CC BY
6Оригинален научен труд УДК 398:303 39
ФОЛКЛОРНИ НАРАТИВНИ ТЕОРИИ И НОВИ ПРАКТИКИ
Лидща Сто]ановик-Лафазановска
Институт за фолклор „Марко Цпенков", Скоп)е, Македонка
Keywords: continuity, consistency of assessment, ethnolingvistics, folk etymology.
Summary: In order to find the distinctive characteristics in Slavic and West-European / American folkloristics, the paper analyzes their relationship in continuity. The further explication is based on discovering the other conceptual differences, in order to get a representation of the contemporary state in the international folklore narrative researches.
Во трудот накусо би се задржала на неколку поважни поими преку кои во книжевната фолклористика се изградени основните теории и школи во периодот од 90-тите години на 20 век, па до денес. Во таа смисла, ова би претставувал еден пресек на тенденциите, кои се ]авуваат во западноевропската, американската и словенската фолклористика. Односот што го имаат овие школи кон: континуитетот, општеството, ]азичките споменици, како и еуфорщата од новите облици на фолклор, кои се создаваат во сещдневната култура, или притаениот страв од изумираае на оваа дисциплина, можат да помогнат во одредувааето на состо]бата во ща се наога современата фолклористика.
Континуитетот (т.е. одомакуваае на лат. continuitas) во фолклори-стиката претставува еден особено значаен поим означува]ки непрекинато траеае. Покрива]ки го подрач]ето на наративниот фолклор, то] означува опстоеае на една нарацща во подолг временски период. J. Грим зборуваше за „непрекинатиот проток на живите обичаи и преданща", обезбедува_|ки го, на ово] начин, конкретниот чин на пренесувааето, мегутоа зборува и за „преданщата и обичаите, кои долго време биваат предавани и раскажувани од татковците на синовите. Ова ни ]а предочува и втората широко распространета слика во фолклорситката, според ко]а, раскажувачот „претставува член на еден непрекинат раскажувачки синцир". Оттука Ранке ке укаже дека „опсто]увааето на една творба се реализира од генерацщата на дедовците на онаа на внуците и дека осум- до десетчленската група во раскажувачкиот синцир претставуваа одлика веке во средниот век (Ranke, 1969: pp. 102-116).
Баузингер, претставник на критичката етнологща, не потсека дека „Во доменот на наративниот фолклор долго време континуитетот
претставуваше синоним за традицщата. Примената на поимот го истакнуваше не само долгото траеае во пренесувааето, туку многу поголемо тежиште се ставаше на непроменливоста на пренесеното во ово] процес". Всушност, не смееме да го испуштиме од вид фактот дека „пренесеното е во неверо]атна зависност од историските промени на коишто им е потчинето; тоа, дури и кога во неговиот надворешен облик останува неизменето, според правилата на новите пренесувааа (раскажвачи), ги менува своите функции, смислата и значеаето" (Bausinger, 1969: pp. 9-30).
Според Луц Рерих, континуитетот во нико] случа] не смее да претставува константност, значи нешто статичко, непроменливо (Röhrich, 1969: pp. 124). Вигелман, пак, го акцентира следниот момент: континуитетот треба да биде резервиран за оние случаи, во кои „културните елементи остануваат издржани, дури и ако важните сродни доминанти се променети", предлащки примена на термините културна константност и културно фиксирате, кое многу поедноставно се об]аснува како „многу долга традицща" (Wiegelman, 1969: pp. 154-171). Ваквите расудувааа доведоа до релативизираае на ово] поим, при што веке не беше возможна и изводлива ]асна поделба мегу континуитетот и културната константност. Та дури, констант-носта може да се согледа како израз и наследник на континуитетот.
Во фолклористиката и етнологщата, инсистирааето и проши-рувааето на поимот е платено со знача_|ното губеае на аналитичката острина. Оттука доагаме до конкретните и ограничените прашааа на континуитетот. Херман Аубин докажува дека континуи-тетот не постои во сите области на ист начин и во иста мера, навестува]ки го, со ова, проблемот на супстратот и суперстатот (Bauzinger, 2002: str. 9293). Критичката анализа покажува дека иде]ата за континуитетот е по дефиницща аисторична и секогаш се по]авува со цел на некое оправдуваае или об]аснуваае (2002: str. 89). Ова може добро да се увиди преку публикациите за македонскиот крал Александар, или пак Крали Марко, каде што истото се постулира како нешто вредно, без оглед на тоа што се случувало во текот на 2 милениума. Така, доагаме до парадоксалната, аисторичната иде]а за континуитетот. Дури може да се каже дека токму континуитетот и константноста на одредена по]ава (нарацща, мотив) станува возможна благодарение на длабоките општествени промени.
Ако е пресудно одреден поимот на традицщата со емфатичкиот постулат на траеаето, ако важат за прастари феномените од народната култура сè додека не се докаже спротивното, тогаш мора, со одреден став, да се настапи кон траеаето. Традицщата, тогаш се предочува како тивка река, raja постлано тече и за raja не е потребно додатно об]аснуваае. Интересот што е фокусиран исклучиво на традициите,
на сочyвaното културно наследство (кои на]често се движат на релацщата: антика, среден век, современ фолклор), не дозволуваат да се согледа колку во суштина се менуваат ставовите кон неа. Впечатокот за континуитетот често настанува веке со самото редеае на доказите околу константноста на одредените нешта и по]ави, што е на]чест случа] со мотивите од народната проза и епика.
Според Баузингер, под триасот на на]знача_|ните наративни жанрови никако не спагаат приказната или легендата, туку на]експли-цитното право на контитуитет го обезбедува шегата. Тезата дека човекот во сите времиаа се смее на истото не е никако издржлива, но сепак се ]авуваат комични ситуации и констелации, кои се специфични за долги временски периоди (Bausinger, 1996: pp. 242-43). Континуитетот на пренесувааето на една нарацща е обезбеден онаму каде што поскуат об]ективни услови и дадености за тоа. Тука, на пр., може да се наведат шегите за прелубата, политичките вицеви и сл. Како многу позначаен за континуитетот во однос на културната констатност и фиксацща, Баузингер го истакнува моментот наречен константност на проценката. Покра] шегата, во оваа насока треба да се наведат моралните секо_щневни прикаски, каде што не смее да се испушти од вид „развлекувааето на континуитетот". Ваквата rojaßa е речиси втемелена во религизните расгажуваьа. Kaj нас се на]забележ-ливи во Зборниците и Архивските матер]али на Институтот за фолклор посветени на Легендите и преданщата за Светците, а не е помалку присутна и во сешщневните раскажуваьа. Ваквите претпоставки за континуитетот беа многу поретко воочувани, во однос на стабилизи-рачките обликовни елементи, како raj стихот и народната приказна (батата), коишто, пак, од сво]а страна можат суштински да ja предочат вкочанетоста овозможена преку слепото придржуваае кон сталните обрасци. Овие формални елементи се врзуваат за варщациите, чиешто цврсто ]адро придонесува кон засилувааето на впечатокот на континуитетот на раскажувачките типови. Сепак, колку и да се обидуваат, тие едва] да можат да го продолжат своето животно траеае во моментот кога е изгубена внатрешната врска во нивната содржина (Bausinger, 1996: p. 243). Ранке, исто така, укажа дека одредени мотиви од преданщата и од приказните со текот на времето се вракаат во една комична форма (1969: p. 10S). (Да се спореди: традиционалниот образец на приказните за невино прогонетата хероина и корективите предочени raj Гмелин и Лере, или raj Гагнер). Мегутоа, токму потра-гата по праиндоевропските корени (пред сè етнолингвистички и етимолошки) претставува главен предизвик за словенската фолклорис-тика, коja со потполна сериозност во истражувааата ги зема предвид дискутираните моменти, и со помош на jaзичниот, се обидува да го
отркие поширокиот културен код. Но, за оваа школа ке стане збор нешто подоцна.
Резимирано, би можело да се претстави на следниот начин: додека германската и американската фолклористичка ориентацща ги анализира наративите како општествена критика, односно пронаогаае корективи на општествените аномалии (Баузингер, Бендикс, Кестлин, Деднис, За]пс, Бронер, Линда Дег и др.), дотогаш словенската фолк-лористика не отстапува]ки од филолошката ориенатацща, го октрива
поширокиот културен код, пред се со помош на ]азичниот.
***
Дендис е потполно во право во неговото последно обракаае одржано во 2004 година во рамките на годишното собрание на American Folklore Society, тврде]ки дека кон кра]от на 20 век во оваа дисциплина се прават почетнички обиди (нормално изведени од разни недоволно образовани фолклористи), кои се обидуваат да направат разграничуваае мегу фолклорот како собирачка де]ност и фолкло-ристиката - како наука за таа грага, што е решено еден век претходоно (да се присетиме на Реихолд Келер, ко] 1887 ]а наведе назначената дистинкцща
Од друга страна, Дендис со право забележува дека фолкло-ристичките истражувааа од кра]от на 20 и во почетокот на 21 век стануваат се повеке етнолошки ориентирани (сп. Dundes, 2005).
Следната негова позната забелешка се однесуваше на оние истражувачи што вршеа само дескриптивни анализи, според кого, еден текст не смее само буквално, етнографски, т.е. дескриптивно да биде прикажан, без да се почувствуваа рефлексивната мисла, ко]а била евентуална причина за создавааето на то] фолклорен текст. То] секогаш се залагаше за тоа дека фолклористите треба да го доловат значеаето на фолклорот од самиот народ. Според него, фолклорот претставува издувен вентил на народот. Применува]ки ]а фро]дис-тичката теорща (иако малку застарена, а понекогаш знаеше и да застрани во своите екстремни идеи), Дендис го согледува фолклорот како лек, ко] му служи на народот против сите анксиозности и фрустрации што му ги нуди општеството.
Дендис има свои наследници од типот на: Симон Бронер, Цек За]пс, Регина Бендикс, кои, секо] на сво] начин (следе]ки ]а неговата основна иде]а) вршат одредена критика на општеството преку зафакаае со разни аспекти од фолкорниот ресурс (теорисики и емпириски). Цек За]пс, на пример, смета дека волшебната приказна претставува субверзи]а на романтичарската мисла, и анализира]ки ]а
1 За оваа дискусща да се видат одредниците: фолклорстика, фолклор, во Поимник на книжевната теорц/а Скоп|е, 2007, (Ур. Катица Кулафкова).
Црвенкапа од еден модерен, актуелен и психоаналитички аспект смета дека во оригиналната верзща Црвенкапа се спасува сама, додека во духот на патрщархалниот машки-доминантен свет се ]авува ловецот во улога на спасител, со што бива задоволена агендата на машката идеологща. Ваквиот тип на преработка се ]авува во XIX век во зборни-ците, како оно] на браката Грим. Посто]ат голем бро] фолклористи, во периодот од последните децении на 20 век, па се до денес, од типот на Никол Белмон, кои сметаат дека детето не е на таа возраст да може да го разбере значеаето на ба]ките (Belmont, 2010).
Од друга страна, се ]авува Баузингер, оснивач на критичката етнологща во Германща, ко] е голем противник на психоаналитички ориентираното толкуваае на фолклорот.
Според него, прашааето околу значеаето на ба]ката се чини како нешто возвишено, безвремено и секогаш валидно. Но, ова е исто така прашаае на омегеноста од самото време. Ревносната потрага по значеаата на батата2 е секако поврзана со моменталната констелацща. Станува збор за последните децении од 20 век, кога се отркива светот на една брутална и тотална перфекцща, свет ко] не дозволува никаква широчина - таму тешко би можело да се оствари поголем контраст кон играта на стаклените перли од самиот свет на ба]ката. И очигледно, токму во тоа е мамацот, провокацщата ко]а не' наведува на ба]ковитата лага (Bausinger, 2001: p. 75).
Ова е еден од тие парадокси што можат да бидат проследени насекаде. Ние живееме во светот на разочарувааето, но каде и да е можно, на]неверо]атната магща (волшепството) ни станува достапна благодарение на медиумите, преку техничките водичи на хитпарадите, до техничкото чудо на видеото и на Интернетот. Ние живееме во светот на флексибилна машинерща и модернитет, но токму од оваа причина, опипливите застарени нешта се проценуваат многу грубо и круто, стриктно, нефлексибилно. Ние живееме во свет на жолчна трезвеност. Од оваа причина суптилната природа на батата добива посебно значеае.
Баузингер е против Бетелха]мовиот психоаналитички пристап во одгатнувааето на суштината на барите, ко] пак им даде поттик на подоцнежната генераци]а - фолклористи. Спротивно на ваквата ориен-таци]а во европската и во американската фолклористика (откриваае на едиповиот комплекс, проектирана инверзи]а во инцестуозните мотиви што ги разработува Дендис и др.), Баузингер се обидува да ]а врати слободата на ба]ката, ко]а е осудена на пропаст во модерниот свет, токму благодарение на фрустрирачките анализи. Сепак, Баузингер се обидува да даде свое толкуваае. Според него, многу е важно батата
2 Таа не беше никогаш поинтензивна од периодот во ко] Баузингер ги врши своите истражувааа (1985).
да се сфати сериозно, онака како што е раскажана, за да не се изгуби смислата, т.е. да не се траснформира во комплетно друга приказна. Слично, интерпретациите мораат да бидат едноставни, незамрсени и искрени, без никакви длабински анализи, кои се губат во сопствената продлабоченост (исто, стр.77). Другата основна премиса е прифакаае на супериорноста на симболичката анализа, ко]а ги остава зад себе сите интерпретации. Можеме да зборуваме само за пристали: 1. страв и заминуваае, 2. болест и смрт, 3. свет на фантазща и реалност 4. моралност и добра срека ( исто, стр.77).
Батата е водена од самиот сво] почеток од не]зиниот кра]. „Среката" не се по]авува сè до самиот кра], но сите раскажани аван-тури го даваат своето значеае од состо]бата на „срека", ко]а се ]авува на кра]от. Среката секогаш има сво]а приказна - дури и реална „срека". Мегутоа, таа може да се по]ави, а и настанува од одредени процеси. Зигмунд Фро]д ги карактеризираше заедно структурата на овие процеси и невоедначената дистрибуцща на „среката" (исто, стр. 81).
Жанрот на ба]ката не би требало конечно да се пренесе преку чувството на реалноста, туку попрво преку или со чувството на возможното што го дефинираше Музил како: „сето она што би можело да биде толку добро за мислеае, и она што е, не поважно за размислуваае од она што не е". Во секо]дневниот живот ние, често-пати, си го отфрламе самите чувстовото на возможното - и многу често, од батата, поставуваме, и тоа многу слободно, инаетски барааа за репрезентацща на реалното, како едно единствено бараае. И повторно Музил: „Секо] поредок е некако апсурден и шаблонизиран (кога следи по пат на слика). Кога се зема многу сериозно, секо]а работа е сериозен поединечен случа] на неговата можност" (стр. 81).
Особеното значеае на ба]ката лежи во фактот дека таа го поврзува естетскиот поредок со дефинитивната сугестща дека то] поредок не се зема пресериозно.
Батата живее слободно во просторот на фантазщата не воде]ки сметка за сите можни значена. И ова е, исто така, дел од не]зините значена (исто, стр. 81).
***
Во ово] контекст треба да се наведе и интердисциплинарната тенденцща, ко]а се по]ави во руската семиотичка школа и е ориенти-рана кон етнолингвистиката. Основите ги дава Никита Толсто] (1988), заедно со Светлана Толста]а (1988, 1992, 2002, 2005). Никита Толсто] истакна дека на]подобно подрач]е за ово] тип на истражуваае прет-ставуваат кратките фолклорни жанрови (пословици, поговорки, здра-вици и др.).
Словенската етнолингвистика претставува комплексна дисциплина, ко]а ]а опфака целосната содржина на културата, народната психологща и митологща, во сите облици во кои тие се манифести-раат. Предмет на проучуваае на таквата етнолингвистика не претставува само ]азикот (иако се признава како главен израз и чувар на кул-турната информацща во времето), туку и другите облици и супстан-ции, во кои се изразува колективната свест, народниот менталитет, „сликата на светот" формирана ка] неко] народ или воопшто, во општеството, односно доживуваае на реалноста од страна на човекот, не]зината категоризацща и интерпретацща" (Толсто], 2002: стр. 28). Во потесна смисла, етнолингвистиката е насока во лингвисти-ката, ко]а го ориентира истражувачот на разгледуваае на односот и на врските на ]азикот и на духовната култура, на ]азикот и на народниот менталитет, на ]азикот и на народното творештво, нивните мегусебни зависности и различни врски на нивната кореспонденцща (Толсто], 2002: стр. 28).
Никита и Светлана Толсто] особено внимание му посветуваат на двонасочното влщание мегу обредот и текстот, одредува]ки ]а народната етимологща и „етимолошката магща" како процеси преку
кои овие влщанща се вообличуваат (сп. Толстая/Толстой 1988).
***
Од изнесените теориски и методолошки ориентации може да се резимира следното: додека западноевропската и американската етнологи]а и фолклористика се ориентирани се повеке на истражуваае на секо]дневната култура и на урбаните светови (урбани легенди), на фолклорот и светот на техниката, дефинирааата на новите обичаи и навики, наративи и сл., или пак анализа на батата како дел на едно современо патолошко општество, од друга страна, се ]авува словенската фолклористика (во: Русща, Украина, Полска, Белоруси]а, Србща, Бугари]а), кои го имаат следното начело: со посто]аното разградуваае на традиционалната култура и со не]зиното исчезнуваае, или со измената на не]зините форми, не значи дека автоматски фолклорис-тиката од филолошката и од семиотичка насоченост би го изгубила предметот на своето истражуваае. Дури и во услови на исчезнуваае на заедниците, кои ги паметат и усно ги пренесуваат старите облици на фолклор, и понатаму ке постои фолклористика заснована на овие облици. Предмет на филологщата се и мртвите ]азици (на пр. хетитски, тохарски, санскрит, старогрчки, латински), кои се и тоа како значащи за истражвуаае на граматичкиот систем на индоевропските ]азици и на погледот на свет на старите Индоевро-пе]ци (Раденковик, 2008: стр. 11). Овде би ги набро]ала неколкуте претставници, кои се ]ави]а со свои истражувааа, од Срби]а: А. Лома, Т. Петровик, Л. Раденковик и
др. Проектите на Александар Лома претставуваат едно интересно интердисциплинарно истражуваае (открива]ки во него едно суптилно надградуваае на теорщата на Димезил и Бенвенист), чии компа-ративно-митолошки анализи на фолклорната грага се пред се етимолошки засновани (сп. Лома, 2002).
Ни останува само да го завршиме претставувааето со последната порака на Дендис, претставена како едно големо ура за фолклорот и за фолклористиката, чие опстсууваае е овозможено благодарение на Интернетот и електронските пораки. Наспроти неколкуте песимистички визии, како онаа на Киршенблат Гимблет, дека „нашата дисциплина се заснова на еден предмет што исчезнува", Дендис не потсетува на Марк Твен: дискусиите околу прогнозите за смртта на фолклористиката се навистина претерани (Dundes, 2005: р. 406). Едноставно кажано: додека некои теоретичари попусто ]а трошат енергщата на реално непостоечки проблеми и опасности, дотогаш вториот тип истражувачи, со цел ентузщазам, ги вршат своите истра-жувааа: во Германща се ориентирани кон урбаните светови и техни-ката, а словенските фолклористи и филолози - кон истражуваае на словенските и на праиндоевропските древности.
Литература:
Гагнер. Цдмс Фин. 2001. Политички коректни приспивни приказни.
Современи ба]ки на нашето време. Скопле: Табернакул. Лома. Александар. 2002. Пракосово. Београд: САНУ, Балканолошки Институт. Петровик. Тааа. 2006. Здравица код Балканских Словена. Етнолингвистички
преглед. Београд: САНУ, Балканолошки Институт. Раденковик. Л. 2008. Словенски фолклор и фолклорстика на размеги два
миленщума. Београд: САНУ, Балканолошки Институт. С. М. Толстая и Н. И. Толстой. 1988. Народная этимология и структура славянского ритуального текста, Славянское языкознание. X Международный съезд славистов, София, сентябрь 1988, доклады совьетской делегации, Москва: стр. 250-264. С. М. Толстая и Н. И. Толстой. 1995. Этнолингвистика в современной славистике, Лингвистика на исходе ХХ века: итоги и перспективы, Москва, 488-489.
С. М. Толстая и Н. И. Толстой. 1995а. Народная этимология и этимологическая магия, Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Москва: стр. 317-332. С. М. Толсто]. 2002. Словенска етнолингвистика: проблеми и перспективе, Глас СССХС1У Српске академще наука и уметности, Оделеае ]езика и каижевности, 19, Београд, 27-36. Цивьян. Т. В. 1990. Лингвистические основы балканской модели мира, Москва.
_. 1999 Движение и путь в балканской модели мира. Исследования по
структуре текста, Москва.
Bausinger. Hermann. 1969. Zur Algebra der Kontinuität. In: Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem, ed. by Hermann Bausinger und Wolfgang Brückner. Berlin, 9-30.
_. 1996. Kontinuität. Rolf Wilhlm Brednich (ed). In: Enzyklopädie des
Märchens. Berlin/New York: de Gruyter, 8: 237-245.
_. 2001. Concerning the Content and Meaning of Fairy Tales, In: The
Germanic review, 2001. Pp. 75-82.
Bauzinger. Herman. 2002. Kritika osnovnih pojmova. Od proucavanja starine do kulturologije. Beograd: Biblioteka XX vek, 79-153. (1st ed. Volkskunde. von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse. Darmstadt, Carl Habel Verlagsbuchhandlung, Darmstadt, 1971).
Belmont. Nicole. 2010. Mythe, conte et enfance. Les écritures d'Orphée et de Cendrillon. Paris: L'Harmattan.
Bendix. Regina. 1997. In Search of Authencity.
Dundes. Alan. 2005. Folkloristics in the 21st Century. In: Journal of American Folklore, 118 (470), pp.385-408.
Lerche Doris und Otto F. Gmelin. 1978. Märchen für tapfere Mädchen. Giessen: Edition Schlot.
Ranke. Kurt. 1969. Orale und literale Kontinuität. In: Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem, ed. by Hermann Bausinger und Wolfgang Brückner. Berlin, 102-116.
Röhrich. Lutz. 1969. Das Kontinutitätsproblem bei der Erforschung der Volksprosa. In: Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem, ed. by Hermann Bausinger und Wolfgang Brückner. Berlin, pp. 117-133.
Wiegelmann. G. 1969. Kontinuität und Konstanz in der Volksnahrung. In: Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem, ed. by Hermann Bausinger und Wolfgang Brückner. Berlin, pp. 154-171.
Zipes. Jack. 1988. Fairy Tales and Art of Subversion.
