CC BY
99
УДК 82-31 КУРГУ30ВА H.B.
кандидат филологических наук, доцент кафедры истории русской литературы XI-XIX вв., Орловский государственный университет имени И.С. Тургенева E-mail: [email protected] ТИМОФЕЕВА Ю.В.
учитель русского языка и литературы, МБОУ- лицей №22 г. Орла,
Е-та И:у uliyadyakova @у andex.ru
UDC 82-31 KURGUZOVA N.V.
Candidate of Philology, associate Professor, Department of history of Russian literature of XI-XIX centuries, Orel
State University E-mail; [email protected] TIMOFEEVA YU.V.
teacher of Russian language and literature, Lyceum №22,
Orel
E-ma il: yuliyadya kova @ya n d ex. ru
ФОЛЬКЛОРНАЯ КАРТИНА МИРА В ПОВЕСТИ Е. НОСОВА «УСВЯТСКИЕ ШЛЕМОНОСЦЫ» FOLKLORE PICTURE OF THE WORLD IN E.I. NOSOV'S STORY «USVYATSKIE SHLEMONOSCY»
Предметом анализа в статье стали особенности художественного пространства в повести Е. Носова «Усвятские шлемоносцы», исследуется проявление в тексте традиционных представлений о мире, доме, лесе, реке, поле.
Ключевые слова: Фольклоризм, художественное пространство, традиционная культура.
The subject of analysis in the article is the characteristics of the artistic space in the novel «Usvyatskie shlemonjscy» ■written by Eugeny Nosov, it investigates the manifestation in the text of the traditional ideas about the world, house, forest, river, field.
Keyword: folklore in a literary work, artistic space, traditional culture.
Самая известная из повестей Е. Носова - «Усвятские шлемоносцы» (1977) - о том, как мужики деревни Усвяты в течение десяти дней собирались на войну, прощаясь с родным домом. Писатель передал эпический характер жизни, взорванной войной, что позволило критикам отметить у Е. Носова традиции «деревенской прозы». Эпическая, практически идиллическая картина деревенской довоенной жизни приобретает широкий масштаб и, как ни парадоксально, вневременной характер благодаря обращению автора к древнерусской литературной и фольклорной традиции, из которых большую роль играет все же последняя. И эта тенденция характерна в целом для авторов-деревенщиков.
Еще в июне 1977 года, в одном из первых газетных откликов на опубликованный роман, И. Подзорова отмечала: «Приближение художественного строя повести к народной поэтике, к сказовости, былинной, песенной выразительности и емкости способствует замыслу художника - поставить героев в контекст истории» [10, с. 7]. В дальнейшем, упоминание об использовании автором фольклорного наследия становится своего рода «общим местом» всех журнальных и газетных статей о повести «Усвятские шлемоносцы». При этом исследователи не ставят перед собой цели подробно осветить этот аспект повести, впрочем, формат скорее критических, чем литературоведческих публикаций вообще не позволял им, по всей видимости, перейти к непосредственно к анализу текста. Из существующих работ следует выделить исследование Г.Ф. Хасановой, которая в своем
автореферате указывает на присутствие фольклорных элементов в повести «Усвятские шлемоносцы» [См.: 13].
Из работ последних лет следует отметить статью И.С. Климас, посвященную анализу фольклоризмов в повести Е. Носова «Усвятские шлемоносцы». При этом, в качестве фольклоризмов исследователь рассматривает любые элементы устной народной поэзии, используемой в литературном произведении с художественной целью. Критерием отнесения тех или иных выражений в разряд фольклоризмов становится соответствующие пометы в Словарях [5, с. 52-58]. Данная работа имеет явно лингвистический характер и содержит в себе ряд ценных наблюдений над текстом, но для литературоведа данный подход оказывается слишком узким, так как фольклорная стихия в литературном произведении не сводится лишь к использованию стереотипных формул народной лирики, но включает в себя прямое и косвенное цитирование фольклорных текстов, следование фольклорным жанровым композиционным и сюжетным канонам, этнографические описания ритуального поведения героев и многое другое. В целом же, серьезных работ, посвященных анализу повести Е. Носова «Усвятские шлемоносцы» конкретно в интересующем нас аспекте, в современном литерату роведении нет.
Цель данной статьи - исследовать специфику отражения русских традиционных пространственных представлений в повести Е. Носова «Усвятские шлемоносцы».
© Кургузова Н.В., Тимофеева Ю.В. © Kurguzova N.V., Timofeeva Yit.V.
Фольклорная традиция наполняет повесть Е. Носова «Усвятские шлемоносцы», играя и художественно-изобразительную, выразительную и даже сюжетоо-бразующую роль. Главной же ее ролью становится воссоздание мира русской деревни с ее традиционным трудовым и жизненным укладом, основанных на незыблемых представлениях о пространстве, времени, человеке.
Мир усвятцев представляет собой смешение современных знаний, реалий и мифологических представлений. Наряду с Москвой, сельсоветом, тракторами, магазином в сознании усвятцев сосуществую! природные покровители (матушка Остомля, вода, которой «непознанное чудо»), заповедные, запретные места (дикое чернолесье и урема, окутанная тайной), многочисленные приметы и предания. Все современные веяния достигают этой деревеньки, но не меняют вековой уклад ее жизни. Сознание и память усвятца содержит то, что по-настоящему для него важно, что связано с его хозяйственной жизнью, из века в век сопряженной с природным календарем. Поскольку все важное происходит только в родной деревне, большой мир для усвятца просто перестает существовать: «Случалось, на старых бревнах говаривали бывалые старики про разные земли, кому где довелось побывать или про то слышать, и вот в такие вечера Касьян, отрешаясь от своих дел и забот, вспоминал, что кроме русской земли есть еще где-то и иные народы, о которых на другой день при солнечном свете сразу же и забывалось и больше не помнилось» [9. с. 3].
Название села обладает символическим подтекстом. Так. по В. Далю, «усвятить» - значит ярко украсить, «усвят» - заря [3, с. 511]. Стало быть, Усвяты - это богато, ярко окрашенная земля. С другой стороны, в названии села сохраняется и другая семантика, связанная с корнем -свят-. Усвяты - святая земля, освященная временем, предками, церковью.
В сознании Касьяна, как и любого другого жителя этого села, Усвяты - это центр бескрайней русской земли: «... далеко ли от края России стояли его Усвяты и досягаем ли вообще предел русской земли, толком он не знал [9, с. 2]. Это очень яркая иллюстрация архаичного представления о пространстве, не знающем других стран и другого уклада жизни. Усвяты становятся в повести центром вселенной, аккумулируя в себе жизнь: «С берегов Остомли в легкой подлунной полумгле деревня темнела едва различимой узенькой полоской, и было странно Касьяну подумать, что в эту полоску втиснулось почти полторы сотни изб с дворами и хлевами, с садами и огородами да еще колхоз со всеми его постройками. И набилось туда более пятисот душ народу, триста коров, несчетное число телят, овец, поросят, кур, гусей, собак и кошек II все это скопище живого и неживого, не выдавай себя деревня редкими огоньками, чужой, нездешний человек принял бы всего лишь за небольшой дальний лесок, а то и вовсе ни за что не принял, не обратил бы внимания - такой ничтожно малой казалась она под нескончаемостью неба на лоне неохватной ночной зем-
ли!» [9, с. 32]. Для повести Е. Носова и для фольклорного сознания характерно представление о пространстве как неограниченной протяженности с противопоставлением центра и периферии. Если периферия - это территория потенциально опасная, то центр - священная земля, наполненная жизнью и благополучием.
Для композиции народной песни характерен прием ступенчатого сужения образов, когда пространство мыслится как совокупность концентрических кругов и стремится к центру [7, с. 56]. Так и в повести Е. Носова таким символическим центром становится дом Касьяна, именно там происходит большая часть действий персонажей. Кроме того, именно дом обладает наибольшим аксеологическим значением для главного героя: «Касьян привычно отыскал и свой домок: как раз напротив колодезного журавца. Он всегда был тихо, со сдержанной молчаливостью привязан к своему дому... Позапрошлой весной заменил на своей избе обветшалые наличники на новые, за долгую зиму урывками между конюхованием сам навыдумывал, навыпиливал всяких по ним завитков и кружевцев, потом покрасил голубеньким, а кое-где, в нужных местах, сыграл киноварью, и от всего этого изба враз весело обновилась, невестой засмотрелась в божий мир. Касьяну и самому никогда не наскучивало поглядывать в эти оконца» [9, с. 15].
Дом в народной культуре очень важный символ, в котором сосредоточены главные жизненные ценности: счастье, достаток, семья. По мнению A.A. Плотниковой, дом - это символ семейного благополучия и богатства, локус многих календарных и семейных обрядов. Он противопоставлен внешнему миру и поэтому служит ограждением от злых сил [12, с. 142]. В сознании носителей традиционной культуры присутствует и символическая параллель дом - человеческое тело. Это положение находит подтверждение и в тексте повести Е. Носова: в первом описании дома Касьяна особое внимание уделяется окнам, которыми изба «смотрит» в «божий мир».
Главный признак жилого дома - затопленная печь, а приготовление хлеба в сознании героя всегда предстает особым ритуалом, таинством: «Мать, возясь в межхле-бье по дому, время от времени подходила к таинственно молчаливой печи, в черной выметенной утробе которой свершалось нечто необыкновенное, томительно-долгое... Возбужденные хлебным запахом воробьи облепляли крышу, к сеням сбивались куры, топтались у порога, пытливо заглядывая в дверь, и все тянула воздух влажно вздымавшимися ноздрями, принюхивалась сквозь воротние щели запертая в хлеву корова» [9, с. 81]. По мнению A.J1. Топоркова, печь - у восточных славян наиболее мифологизированный и символически значимый предмет обихода. Печь играет особую символическую роль во внутреннем пространстве дома, совмещая в себе черты центра и границы [13, с. 364]. Печь или очаг располагались в переднем левом углу, который мог быть отгорожен занавеской от остального пространства дома и назывался бабий кут. Касьян вспоминает печь как некое место таинства, куда может проникать только
женщина - мать, жена, для него же печь остается местом заповедным.
В структуре крестьянского дома печи по диагонали противопоставлен красный угол, особо почитаемое место в избе. В соответствии со структурой дома в повести вслед за описанием печи и таинства рождения хлеба взгляд героя и автора устремляется к красному углу: «Просыхая в тепле по-зимнему натопленной избы, влажно дышали сосной вымытые половицы, стол белел чистой свежей скатеркой, повешенные занавески притемняли оконный свет, и в полутьме красного угла перед ликом Николы-угодника ровно светилась лампадка. Поддерживаемая тремя тонкими цепочками, она процеживала свой свет сквозь тигелек из синего стекла, окрашивая беленый угол и рушник, свисавший концами по обе стороны иконы, в голубоватый зимний тон. И было здесь все по-рождественски умиротворенно, будто за стенами и не вызревал еще один знойный томительно-тревожный день в самой вершине лета» [9, с. 82].
А. К. Байбурин и Л.Г. Невская схожи во мнениях о значениях красного угла. Они считают, что красный угол предназначен как для живых людей, так и для умерших: на образа в этом углу молились; в нем происходила трапеза и все отмеченные в религиозном и ритуальном плане события; к красному углу были обращены изголовья постелей; место покойника; почетное место [1, с. 150; 8, с. 88-89]. Актуализация ритуальной функции красного угла подчеркивается втором в повести упоминанием о зажженной лампаде, которая выделяет красный угол как особо отмеченный в структуре дома. Как правило, лампада в доме зажигалась не каждый день, но по особым поводам - большим церковным праздникам, семейным торжествам, в случае болезни или смерти кого-либо из членов семьи - то есть в тех случаев, когда жители дома особо нуждались в божественном покровительстве и благословлении. Так и в повести из красного угла на Касьяна смотрит святой Никола: «Икона напоминала Касьяну ветхого подорожного старца, что иногда захаживал в Усвяты, робко стуча в раму через палисадную ограду концом орехового батожка. Словно такой вот старец забрел в дом в Касьяново отсутствие и, отложив суму и посох и сняв рубище, самовольно распалил в углу теплинку, чтоб передохнуть и просушиться с дороги. И как бы пришел он откуда-то оттуда, из тех опасных мест, и потому, казалось, глядел он на Касьяна с этой суровой неприязнью, будто с его тонких горестных губ, скованных напряженной немотой, вот-вот должны были сорваться скопившиеся слова упрека, что чудились в его осуждающем взгляде. Встретившись с Николой глазами, Касьян еще раз остро и неприютно ощутил тревожную виноватость и через то как бы вычитал эти его ссудные слова, которые он так натужно силился вымолвить Касьяну: «А ворог-то идет, идет...» [9, с. 82-83]. Икона не только приобретает антропоморфные черты, но и теряет все свойства предмета. Она описывается как живой человек, как старец-странник, как гость-богомолец. Не Касьян смотрит на икону, но Никола, явившийся непрошенным.
но законным гостем, осуждающе глядит на Касьяна. В. Биличенко отмечает: «Знаменательно, что сознание ответственности за судьбу родной земли окончательно овладевает Касьяном в момент какой-то таинственной внутренней связи с древней иконой Николы-защитника, поэтически обозначивший преемственность традиций» [2, с. 121].
Третий ритуальный центр дома - стол. Стол занимал важное место в избе потому, что объединял за обедом всю семью, а именно застолье является центральной частью большинства праздников и ритуалов. Касьян говорит о своем столе так: «Некогда этот же стол, нехитро затеянный, но прочный, из вершковых плах, рассчитанный на дюжину едоков, возглавлял дед Лукаша» [9, с. 91]. И упоминание деда в данном контексте далеко не случайно, так как застолье в рамках исполнения ритуального действия призвано объединять и живых и умерших членов рода - представление, до сих пор существующее в рамках поминального обряда. В ритуалах использовались такие свойства стола, как его неподвижность и неотделимость от жилища. Как отмечает А. К. Байбурин, появление скатерти на столе становится знаком обрядовой ситуации [1, с. 155]. Е. Носов особо отмечает, что стол был накрыт новой праздничной белой скатертью, а все члены семьи переодеваются в чистую одежду перед ужином - и Касьян, и все домашние вполне осознают, что они приступают не просто к ежедневной трапезе, но к совместному исполнению ритуала. В народных песнях и причитаниях после того, как смерть забирает одного из хозяев дома, это внутреннее единство семьи за столом распадается.
Е. Носов следует поэтике народного плача, выстраивая в соответствии с его топикой и описание измененного вестью о войне дома: «Вытравленным, посеревшим зрением глядел он на пригорок, и все там представлялось ему серым и незнакомым: сиротливо-серые избы, серые ветлы, серые огороды, сбегавшие вниз по бугру, серые ставни на каких-то потухших, незрячих окнах родной избы... И вся деревня казалась жалко обнаженной под куда-то отдалившимся, ставшим вдруг равнодушно-бездонным небом, будто неба и не было вовсе, будто его сорвало и унесло, как срывает и уносит крышу над обжитым и казавшимся надежным прибежищем. Не хотелось Касьяну сейчас в деревню, не тянуло его и домой. Ему чудилось, будто их изба тоже стояла без крыши, обезглавленная до самого сруба, с разверстой дырой в серую пустоту» [9, с. 16]. В этом описании присутствуют три мотива - сиротство, дом без крыши, серый цвет. Разберем каждый из этих концептов.
Сиротство является одной из основных тем похоронных причитаний. В похоронно-поминальных причитаниях после смерти хозяина (хозяйки) дом становится неуютным, неприспособленным к жизни. В доме холодно, его обитатели (сироты и вдова / вдовец) голодны, привычный порядок нарушается. Сиротой, в данном случае, является не только вдова, которая вопит, но и дом, который остался без опекуна, защитника, хозяина и подвергается разрушению:
Как во этых два учетных долгих годышка Прискудалась вся сиротна моя жирушка, Разрешетилось хоромное строеньицо. На слезах стоят стекольчаты околенки, Скрозь хоромишки воронишки летают. Сквозь тынишка воробьишечки падают; Большака нету по дому - настоятеля. Ко крестьянской нашей жирушке правителя; Задернили вси распашисты полосушки. Лесом заросли лугавы наши поженки! [11, с. 92]. В том. что дом со смертью хозяина (хозяйки) претерпевает существенные изменения, проявляется тесная взаимосвязь дома и человека. Смерть, нарушая границу между миром мёртвых и миром живых, оставляет свой отпечаток на жилище человека.
Особую роль играет в данном отрывке повести и однообразный серый цвет. Л.Н. Дудина, исследовавшая цветопись в художественной манере отмечает: «Смена образов (война - мир) в повести Е.Носова «Усвятские шлемоносцы» строится по принципу смены образов от цветных к черно-белым [4, с. 54]. Яркий цветовой спектр - это признак безмятежной жизни Усвят. которая постепенно уступает место черно-белой войне. Серый цвет, по мнению Л.Н. Дудиной становится цветом пыли, цветом войны [4, с. 55].
Видению Касьяна, очевидно, суждено воплотиться в жизнь в самом буквальном смысле. Е. Носов неоднократно в повести прибегает к приему вещего сна, видения для изображения будущего Усвят и его жителей. Так описание пространства становится одним из элементов сложной временной системы повести.
Повесть открывается размышлениями Касьяна о бескрайних просторах русской земли, однако для Касьяна Русская земля в первую очередь - это Усвяты. лес и поля вокруг Усвят, Остомля-река: «...однообразный до самой Остомли выгон, по-за которым курчавилось покосное займище, а уж потом, у края неба, дремотно и угрюмовато маячил матерый лес. Простая и привычная эта картина, ее извечная, сколь себя помнит Касьян, неизменность откладывались в сознании незыблемостью и самой Касьяновой жизни, и он ничего не хотел другого, как прожить и умереть на этой вот земле, родной и привычной до каждой былки» [9, с. 15]. Незыблемость бытия - вот основа существования каждого усвятца и закон художественного мира «Усвятских шлемоносцев». закон, нарушение которого и является сюжетной основой повести. «В «Усвятских шлемоносцах» конфликт проступает в сравнениях переворошенного быта с прежним ладом. Медлительность, сложность этого внутреннего процесса отторжения от мирной жизни и родного дома, приятия воинской судьбы обусловлена глубинной связью человека с духовным и историческим опытом народа» [2, с. 120]. Незыблемость бытия определяет и актуальность существования древних представлений о земле, воде, лесе, поле и т.д.
Так, с рекой связан весь жизненный цикл усвятцев. На берегу Остомли рождается и умирает человек (рассказ об отце Касьяна). Находят отражения языческие
верования славян, например, поклонение воде: «Вода сама по себе, даже если она в ведерке, - непознанное чудо. Когда же она и денно и нощно бежит в берегах, то норовисто пластаясь тугой необоримой силой на перекатах, то степенясь и полнясь зеленоватой чернью у поворотных глин; когда то укрывается молочной наво-лочью тумана, под которой незримо и таинственно ухает вдруг взыгравшая рыбина, то кротко выстилается на вечернем предсонье чистейшим зеркалом, впитывая в себя все мироздание - от низко склонившейся тростинки камыша до замерших дремотно перистых облаков; когда в ночи окрест далеко слышно, как многозвучной звенью и наплеском срывается она с лотка на мельничное колесо, - тогда это уже не просто вода, а нечто еще более дивное и необъяснимое. И ни один остомельский житель не мог дать тому истолкованье. не находил, да и не пытался искать в себе никаких слов, а называл просто рекой, бессловесно и тихо нося в себе ощущение этого дива» [9, с. 72].
Река для усвятцев - живое существо, Остомля-матушка, ее образ в повести и в сознании каждого из жителей села антропоморфен: река стыдится, утомляется. За день до отправления на призывной пункт усвятцы идет к реке, чтобы попрощаться и искупаться. Матюха кланяется матушке - Остомле, пьет на прощанье, как благословление, речную воду. Особая символическая нагруженность образа Остомли объясняется не только ритуальным этикетом, но еще и семантикой образа в народных представлениях о мире. Прощание с рекой становится одновременно и первым шагом в иной мир, так как река в народных сказках, былинах, обрядовых и необрядовых песнях соединяет в себе одновременно и семантику границы и семантику дороги в потусторонний мир.
Мифологическая картина мира всегда основана на бинарной логике, многочисленных оппозициях. Так. по горизонтали оказываются противопоставленными друг другу культурно преобразованный мир людей и дикий, хаотичный мир предков, находящий свое отражение в образе леса. Лес этот не имеет границ, он представляет собой бескрайний иной мир: «Займище окаймлял по суходолу, по материковому краю сивый от тумана лес, невесть где кончавшийся, за которым, признаться, Касьян ни разу не был...» [9, с.З]. Эта оппозиция характерна для жанрового канона волшебной сказки, где лес является пространством иного мира, обиталищем сверхъестественных персонажей. Усвятская вселенная построена по привычным мифологическим и сказочным традициям: «Это глядеть о правую руку. А ежели об левую, то виделась сторона необжитая, не во всяк день хоженая - заливное буйное займище, непролазная повительная чащоба в сладком дурмане калины, в неуемном птичьем посвисте и пощелке. Укромные тропы и лазы, обходя затравенелые, кочкарные топи, выводили к потаенным старицам, никому во всем людском мире неизвестным, кроме одних только усвятцев, где и сами, чего-то боясь, опасливо озираясь на вековые дуплистые ветлы в космах сухой куги, с вороватой поспешностью
ставили плетеные кубари на отливавшую бронзой озерную рыбу, промышляли колодным медом, дикой смородиной и всяким снадобным зельем. Еще с самой зыбки каждого усвятца стращают уремой, нечистой обителью...» [9, с. 2].
Лес, по мнению Т.А. Агапкиной. в славянской мифологии и фольклоре наделен признаками удаленности, непроходимости, необъятности, сближается с «тем светом» и понимается как место обитания хозяина леса и других мифологических существ (русалок и т.д.), а также как пространство небытия. Лес противопоставлен дому/двору/саду в рамках оппозиции «чужой - свой» 112. с. 97]. Возвращаясь к приведенной цитате, следует отметить, что художественный мир повести сохраняет традиционную пространственную оппозицию правый - левый, всегда имеющую аксеологический характер. По правую руку от Касьяна стоят Усвяты, а дремучий лес находится по левую руку, то есть на западе. Запад во всех мифологических системах связан с заходом солнца и обретает символическое значение стороны света, в которой находится мир мертвых. В данном случае таинственная Урема находится на западе, и всякий усвятец поспешно, чего-то, кого-то боясь, озираясь ставил там сети, промышлял мед. Для усвятца этот лес является «нечистой обителью». Урема в повести предстает хаотическим пространством, которое не подвластно воле человека и живет своей таинственной жизнью.
Наиболее очевидно обращение к традициям воинской повести и народного героического эпоса в использовании такого образа как «чисто поле». Этот образ закономерно возникает в конце повести, когда воинская тема многократно усиливается, а герои обретают статус воинов: «Поля еще цеплялись за бока - то просцо в седой завязи, будто в инее, то низкий ячменек, но вот и они изошли, и воцарилась дикая вольница, подбитая пучкастым типчаком и вершковой полынью, среди которых, красно пятная, звездились куртинки суходольных гвоздик» [9, с. 128].
По мнению Т.Б. Щепанской, сочетание «чистое поле» - это формула пустоты, но оно заключает в себе и пафос овладения, освоения открытого пустого пространства [14, с. 33]. Это пространство безмерно открыто и в тоже время безмерно замкнуто, встреча с мифологическим персонажем в таком пространстве неизбежна и даже предрешена. По мнению Колесова, словосочетание «чистое поле» фиксируется в древнерусских памятниках начиная с XII века. Оно по смыслу тавтологично: поле - это полое, пустое пространство; чистое - тоже пустое, никем не занятое, не имеющее хозяина [6, с. 214-216]. «Дикая вольница» чистого поля предопределяет встреч)' не только с мужиками из соседних деревень, но и с орлом-курганником. Поле - это
традиционный для былины образ пространства, в котором происходит битва с врагом - половцами, татарами и т.д. Неслучайно из самих Усвят виден краешек Куликова поля. Память об этих битвах хранит старый курган -средневековая дружинная воинская могила (кто знает, может быть, это одна из могил воинов, погибших на Куликовом поле), а воплощением этой памяти становится образ матерого орла-курганника. кружащего над людьми.
Тема воинской преемственности является одной из центральных в повести и развивается посредством пространственных маркеров. Неслучайно в повести упоминание о Севастополе, турках, Мукдене, Карпатах: автор подводит читателя к мысли о том, что усвятцы и все русские люди - единая цепь рода. А вся Россия мыслится усвятцами как единое, безграничное поле: «Против тех государств, как бы разнопосевных кулижек. витиевато обведенных на карте межами и частокольем, лежала она, будто большое, раздольное поле, да и то, оказывается, не вся поместилась на карте, смогла войти в нее лишь малой своей частью, тогда как на остальное не хватило бумаги» [9, с. 23]. Это огромное поле наполнено воинами, вышедшими из одного рода, и хранящими память о нескончаемых поколениях. Россия становится в контексте повести еще и безграничным полем, в котором развернется битва с врагом.
Незыблемость бытия - вот основа существования каждого усвятца и закон художественного мира «Усвятских шлемоносцев», закон, нарушение которого и является сюжетной основой повести. Незыблемость бытия определяет и актуальность существования древних представлений о земле, воде, лесе, поле и т.д. Автор активно использует фольклорную и древнерусскую литературная традиции при создании пространственного облика усвятского мира. При этом приоритет отдается все же законам мифологической логики и фольклорным жанровым канонам, диктующим автору необходимость использования традиционной топики, стереотипных формул. Усвятская вселенная, центром которой является дом, неизбежно окажется разрушенной злом, принесенным в нее извне.
Определяющим принципом фольклоризма в повести Е. Носова является не столько включение в текст повести широко известных народных песен, частушек, поговорок, но воспроизведение картины жизни русской деревни, основанной на традиционных представлениях о пространстве, времени, месте человека в мире, характерных для фольклорного сознания в целом. Ориентация автора на фольклорную традицию определяет топику, поэтику произведения, которые оказываются зависимыми от жанрового канона конкретных фольклорных жанров.
Библиографический список
1. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. 240 с.
2. Бгтиченко В. Уходили на войну усвяты: [о повести Е.И. Носова «Усвятские шлемоносцы»] //Север. 1978.№7.С. 119-122.
3. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 томах. Т.4. М., Русский язык. 2008. 684 с.
4. Дудина Л.Н. Священный образ Родины: цветопись в прозе Е. Носова // Русская речь. 1985. № 3. С. 49-55.
5. Ктшас II. С. «Своя земля... и в горсти дорога, и в щепоти родина»: (фольклоризмы в повести Е. И. Носова «Усвятские шлемоносцы») // Русский язык в школе. 2007. № 2. С.52-58.
6. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. 312 с.
7. Лазутин С.Г. Поэтика русского фольклора: Учебное пособие. М.,1981. 221 с.
8. Невская Л.Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция семантической структуры. М., 1993. 235 с.
9. Носов E.II. Избранные произведения. В 2-х т. Т. 1. В чистом поле...: Рассказы, повести /Вступ. статья и примеч. Вл. Васильева. М.: Сов. Россия, 1983. 512 с.
10. Подзорова H.II остаются сыновья... : [о повести Е.И. Носова «Усвятские шлемоносцы»] / Н. Подзоров // Литературная газета. 1977. 8 июня.
11. Причитания / Вступ.ст. и примеч. К.В. Чистова; подгот. текста Б.Е. Чистовой и К. В. Чистова. Л., 1960. 434 с.
12. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд-е 2-е. М., 2002. 512 с.
13. Хасанова Г. Ф. Военная проза конца 1950-х - середины 1980-х гг. в контексте литературных традиций. Автореф. на соиск. уч. степ, к.ф.н. по спец. 10.0.01. Русская литература. Брянск, 2009.
14. Щепанская Т.Е. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. М., 2003. 528с.
References
1. Baibimn А.К. Ritual in traditional culture. St. Petersburg, 1993. 240 p.
2. Bilichenko И They left for the war: [about the story of E.I. Nosov "Usvyatskie shlemonoscy"] //North. 1978. No. 7. Pp. 119-122.
3. Dal V.I. Explanatory dictionary of the living Great Russian language. In 4 volumes. M.: Russian language, 2000. 684 p.
4. Dudina L.N. The sacred image of the Motherland: the flower in the prose E. Nosov // Russian speech. 985. No. 3. Pp. 49-55.
5. Klimas I.S. "Its land ... and in a handful of roads, and in a pinch of land": (folkloreisms in the story of EI Nosov "Usvyatskie shlemonostsy") // Russian language at school. 2007. N 2. Pp.52-58.
6. Kolesov KK The world of man in the word of Ancient Russia. L., 1986. 312 p.
7. Lazutin S.G. Poetics ofRussian folklore: Textbook. Moscow, 1981. 221 p.
8. Nevskaya L.G. Balto-Slavic lamentation. Reconstruction of the semantic structure. M., 1993. 235 p.
9. Nosm> E.I. Selected works. In two vols. T. 1. In the open field ...: Stories, stories / Introduction article and note V. I. Vasilyeva. Moscow, Sov. Russia, 1983. 512 p.
10. Podzorova N. And the sons remain ...: [about the story of E.I. Nosov "Usvyatskie shlemonoscy"] // Literary newspaper. 1977. 8
.Time.
11. Lamentations / Introductions note K.W. Chistov; preparation text B.E. Chistova and К. V. Chistov. L., 1960. 434 p.
12. Slavic mythology. Encyclopedic Dictionary. 2nd edition. Moscow, 2002. 512 p.
13. Khasanova G. Military prose of the late 1950s - mid-1980s. In the context of literary traditions. Abstract for the degree of Candidate of Philology in specialty 10.0.01. Russian literature. Bryansk, 2009.
14. Shchepcmskaya T.B. Culture of the road in the Russian mythological tradition ol" the XIX - XX centimes. Moscow, 2003. 528p.
