CC BY
57DOI: 10.24411/9999-022A-2019-10230 УДК 398
ББК 82.3(2Рос=Рус)
Н. Е. Украинцева (Курган)
Фольклор казаков Южного Зауралья: гендерные социокультурные ценности
Своеобразен и колоритен фольклор казаков Южного Зауралья, некоторых бывших станиц Оренбургского казачьего войска (ОКВ), сформированного государством в XVIII-XIX вв. для защиты от кочевников и расширения южных рубежей. ОКВ строилось при отсутствии казачьей вольницы, управлялось губернской и войсковой властью. Это этнокультурная территория на юге нынешней Курганской области, по р. Тоболу, который служил естественной границей с кочевой степью, и его притоку Ую. Характерная особенность территории состоит в том, что на оборонительные линии переселяли не только казаков из других мест, но и записывали в казачество оренбургских крестьян, ссыльных и другой люд. Станицы Звериноголовская и Усть-Уйская — в прошлом линейные крепости; со своими поселками (первоначально их называли отрядами) и выселками (редутами) они относились к III отделу ОКВ. Уже «с 1790 г. оренбургских казаков начинают привлекать для участия во внешних войнах в составе регулярной армии» [Справочник 2011, 13]. Когда со степью установились добрососедские отношения, станицы стали крупными центрами торговли со Средней Азией.
В культуре казаков на новых линиях тесно сплелась фольклорная традиция переселившихся донцов и исетских казаков, потомков Ермака, осевших в Зауралье, с традицией Оренбуржья [Иванов-Балин 1998, 4]. Заметим, что под фольклором казаков в нашей работе подразумеваются все традиционно бытующие в среде казачества жанры1. В процессе исследования привлекаются тексты собраний фольклора и полевые материалы.
Выявление гендерных социокультурных ценностей казаков представляется возможным при анализе образов казачьего фольклора. В работе используется сравнительно-исторический метод с наблюдением материала в синхронии и диахронии, а также элементы структурного анализа. При структурном подходе плодотворно привлекать не только привативные, но и эквиполентные оппозиции (нем. аquipollent — равносильный), которые выявляют качественные различия в тождественных явлениях. Неправомерно обращение исключительно к методу бинарных оппозиций. Так, лексикологи выявляют смыслоразличительный потенциал слова, указывая на его эквиполентность2. «Сопоставления тождественных изображаемых явлений, показывающие их качественное своеобразие», при анализе произведений искусства и структуры художественного текста привлекал Ю. М. Лотман [Лотман 1970, 39]. На наличие таких оппозиций в мифопоэтике указывают взаимоотношения элементов религиозной системы древних славян
1 С точки зрения Т. С. Рудиченко [Рудиченко 2004, 251-268] и др.
2 См., например: [Соссюр 1977, 155-156; Трубецкой 2000, 83; Крысин 2007].
IV всероссийский конгресс Фольклористов. том второй
[Иванов, Топоров 1965, 12], например: Перуна (божества молнии), Даждьбога и Хор-са (солнца), Сварога (огня, связанного с ремеслами).
Опора на эквиполентные оппозиции, заложенные в искусстве слова, помогает пониманию картины мира в фольклоре казачества, его социокультурных ценностей и установок, регулирующих общественное поведение людей.
Гендерный подход к анализу социальных и культурных процессов и явлений широко используется в современной науке. Он позволяет наблюдать,
какие роли, нормы, ценности, черты характера предписывает общество женщинам и мужчинам через системы социализации, разделения труда, культурные ценности и символы, чтобы выстроить традиционную гендерную асимметрию и иерархию власти [СГТ 2002, 15].
Исходя из понимания гендера как социального стандарта мужского и женского поведения, можно говорить о гендерных социокультурных ценностях, репрезентируемых фольклором казачества. Гендерная идентичность (принятие человеком определения мужественности и женственности, существующего в рамках своей культуры) и гендерная стратификация как иерархия власти проявляются в разных жанрах фольклора казаков Южного Зауралья: в песнях казаков, свадебном фольклоре, сказке и др.
Проследим выражение гендерной идентичности средствами фольклора. Среди песен внешнего быта казаков (термин А. М. Листопадова) [Листопадов 1949, 22] Южного Зауралья можно выделить военно-исторические, боевые маршевые, военно-бытовые, лирические воинские — и все они богаты тендерными характеристиками казачьего воинства. Военно-исторические и боевые маршевые традиционно воспевают боевой дух полка. В них — шкала гендерных характеристик, воплощаемых посредством устойчивых художественных норм. Система стереотипных образов поддерживается стереотипией сюжета. Так, в 1902 г. сотником Д. Е. Пичугиным из станицы Усть-Уйской в крае было записано множество песен о туркестанских походах [ПОК 1904], запечатлевших участие оренбурж-цев в присоединении Россией южных окраин. Это поздние исторические песни, которым свойственна хроникальность, конкретный художественный историзм [Игумнов 2007, 207-226]. Песенное полотно создается на основе явлений действительности, украшенных поэтическим вымыслом — так выражается понимание народом этих явлений и отношение к ним. В туркестанских походах оренбургские казаки в составе регулярных войск укреплялись в фортах, крепостях, прокладывая пути на юг.
Содержание песен цикла о туркестанских походах отражает реальные исторические события, связанные с известными местами Средней Азии: «На Дарье мы долго жили», «Мы копаемся в Чиназе» (окапываемся. — Н. У.) [ПОК 1904, 187-188; вариант Б]; «В Самарканде мы стояли» [ПОК 1904, 196; вариант З]; «В Курган-город мы пришли» [ПОК 1904, 156; вариант Б]; «Мы Бухарию насквозь пройдем» [ПОК 1904, 161; вариант А]. Героями представляются казакам действительные исторические лица: «генерал Черняев наш» [ПОК 1904, 157], «Качков сидит в кругу» [ПОК 1904, 174; вариант З], «командир наш Романовский», «подполковник Пистолькорс» [ПОК 1904, 189; вариант Б] и др. В боях сталкиваются реальные исторические силы: «нас окружил коканец злой» (кокандец. — Н. У.) — «геройски всё стоял казак» [ПОК 1904, 175; вариант А]; «казаки, как вихрь, мчатся» — «эмир бороду загнул» [ПОК 1904, 191; вариант Г]. В песнях художественно отражены картины природы, детали, местные подробности: «меж ущельев Сыр-Дарьи» [ПОК 1904, 102; вариант А]; «горы дымом
ЛОКАЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ И КУЛЬТУРЫ: СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
покрывались от пылающих скирдов» [ПОК 1904, 190; вариант Г]; «ядро свистнуло в курган» [ПОК 1904, 157; вариант Б], «баркас «Перовский» взял три тысячи бойцов» [ПОК 1904, 188; вариант Б]. Характерен драматизм, кровавая развязка событий: «ко-канец <...> хотел голодом нас заморить», «трое суток с басурманом у нас кипел кровавый бой» [ПОК 1904, 75; вариант А]; «свинцом пробитые лежали герои наши здесь и там» [ПОК 1904, 177; вариант А]. О событиях повествуется от лица участников событий: «мы, казаченьки, военны» [ПОК 1904, 169; вариант З]; «мы ринулись вперёд», в окружении «обносились мы, братцы, оборвались» [ПОК 1904, 161; вариант А]. Изображение битвы включает картины жестокости, проявляемой с той и с другой стороны (далее цитируются вышеуказанные варианты): «шли мы, сакли разбивали, оттого что был приказ», «и, снявши голову с героя, злодей к седлу ее вязал, чтоб похвалиться после боя». Туркестанскими походами, как известно, навеяно полотно баталиста В. В. Верещагина «Апофеоз войны» (1871). Говорится о владении оружием: «ружья заряжёны», «востры шашки отпущёны», «с пушечек палить», «путь картечию пробить». Содержится бравый призыв запевать песню, не унывать ни при каких обстоятельствах: «сами песню запоем», «все готовы быть в огне», «не видать нигде печальных, везде песенки гремят», «мы пройдем вперед», «оренбургцы распевали».
Колонизация окраин имела конечной целью не истребление завоеванных народов, а мирное сосуществование и просвещение. Эту миссию осознавали не только командиры, но и рядовые, в том числе казаки. Поэтому для данного цикла казачьих песен характерно народное понимание истории, выражение чувства гордости, самоотверженности казаков в боях и походах. Рисуя песенный образ казачества в условиях военного похода, песня отдавала дань памяти событиям. Гендерные характеристики воинства в условиях боевых походов сделали песни этого цикла на долгое время популярными в казачьей среде.
Но и лирическая воинская песня казаков представляет эталон мужского поведения казака, физически и нравственно закаленного воина, охраняющего «родную сторону»:
Сторона ли ты, моя сторонушка, Вновь увижу ль я тебя, да, Вновь увижу или я услышу Звук на зорьке соловья
— варианты этой песни записываются разными собирателями с начала XX в. и до наших дней. В с. Звериноголовском бытует неповторимая концовка варианта, изображающая мужественный взгляд казака на свою трудную судьбу:
Разродимая мамаша,
Не печалься обо мне, да,
Не один я, право, погибаю,
Погибаю на войне [Сторона 2003, 13, № 1].
Воплощение оппозиции жизнь/смерть в фольклоре «дает песенный образ смерти воина на поле боя как свадебного пира» [Иванов, Топоров 1965, 63]. Варьируясь, образ является общим местом воинских песен и песен казаков. Бытуют таковые и в Южном Зауралье:
Ты скачи во станицу, конь вороной, Передай жене, отцу, матери, Что женился я на другой жене И другую себе выбрал матушку. Заручила меня пуля шальная, Женила меня шашка острая.
Приняла в зятья Мать сыра Земля [Русский дом 2013, 81, № 830].
По сути, это сдержанный, суровый и трогательный похоронный плач, изображающий казака перед лицом смерти. Песенный образ битвы тесно смыкается с образом свадебного пира неслучайно. В общерусской традиции свадебный обряд строится на бинарной оппозиции «свое/чужое», эквиполентная же оппозиция выявляет его сходство с обрядом похоронным. Свадьба символизирует не только начало новой жизни, но и уход из жизни прежней. Жених, невеста — существа лиминальные. Существа в переходном состоянии подвержены влиянию злых духов, нечистой силы. Их следует оберегать и оберегаться. Так, «невеста» «не ведает», что ее ожидает в жизни новой, в замужестве. Но невеста также и «неизвестная», т. е. неведомо кто, поскольку она символически «умирает» и является в новом статусе.
Табуистическое название должно было защитить женщину, вступающую в чужой для нее дом, дом ее жениха, от злых духов; этим же объясняется и наличие у нее свадебного покрывала [Фасмер 2008, 54].
То же обереговое назначение у покрывала покойника. После венчания или отпевания также церковный колокольный звон отпугивает нечистую силу. Свадебный поезд жениха в фольклоре изображается на вороных конях (конь здесь представляется хтоническим животным, знаком смерти): со свадебным поездом и жених, и невеста переходят в другой социальный статус. В русском фольклоре бессчетное количество горестных, похожих на похоронные, свадебных причетов, под которые уливается слезами невеста и вся родня:
Наехал-то вор(ы) — злодей жених <...>:
Жених-злодей за руцьку жмет,
А из руцьки-то кровь течет [Балашов и др. 1988, 285, №62].
Именно свадебный обряд ярко репрезентирует гендерные социокультурные ценности. В культуре казаков представление о мужском социальном поле связывалось с бранной судьбой казака. И в свадебном фольклоре Южного Зауралья казак видится, прежде всего, воином: величается «тысяцкий-воевода», который едет «в город воевати», берет дань «головами со русыми со косами», вороной конь жениха несет уши, как «два булатных ножа»3, которые погубят молодых для прежней жизни. В свадебных песнях часто упоминается крепость. Так, в с. Звериноголовском до сих пор бытует «Зверино-головская свадебная»:
з Зап. от Раисы Васильевны Дюрягиной, 1938 г. р., с. Казак-Кочердык, Целинный р-н, Курганская обл. Соб. Н. Е. Украинцева. 2014 г. [ФА КГСХА. Ф. 2. Оп. 1].
Был я, был я в Петербурге и в Москве, Да не нашел я невесту по себе. Да, побывал в Звериноголовской крепосте4 — Там нашел я невесту по себе5.
В русском свадебном фольклоре остались отголоски табу на произношение некоторых слов (как оберег от злых духов, порчи и пр.), жених именуется «охотником», «соколом», невеста — «лебедью», «утицей», «перепелкой», которую нужно подстрелить или, чтобы она не улетела, «заломать крылышко» [РСС 2002, 369, № 191]. У казаков этот мотив получил развитие: о невесте говорится как о добыче воинской, богатой. У невесты есть дары для жениха:
Да есть часы из драгоценного камня, У часов цепочка бисерная, Она бисером унизанная, Унизала мила девица-душа, <...>
Унизала, одарила молодца [Сторона 2003, 35, № 19].
Казакам, исторически долгое время не обзаводившимся семьями, привычно было получить женщину после военного набега на дуване (при дележе добычи) или украсть, при этом ее драгоценные украшения играли не последнюю роль6.
В величальной песне ст. Усть-Уйской холостым свадебжанам поется, как мать советует доброму молодцу:
Женись, женись, дитятко, женись, чадо милое;
Возьми, возьми, дитятко, богатого отца дочь [ПОК 1910, 63; вариант Г].
Однако девицам возбранялось принимать подарки от молодцев:
- Я куплю тебе сережки серебряные, А другие — золотые, со подвесочками. — Ты не стой передо мной, не маши рукавом. Когда выйдет пора, тогда выйду сама [ПОК 1906, 138].
В величальных песнях жениху и невесте у казаков Южного Зауралья казак-воин расхаживает по крепости как завоеватель, который «по крепости погуливает», «тугой лучик натягивает», чтобы убить «лебедь белую», «милу девицу»; чужая сторона называется также «войском», «полком», жених — «майором», невесту берут «во полон»:
Стоит город-городок, Город каменный.
4 Обл., форма предложного падежа.
5 Зап. от Лидии Павловны Воденниковой, 1952 г. р., с. Звериноголовское, Звериноголовский р-н, Курганская обл. Соб. Н. Е. Украинцева. 2015 г. [ФА КГСХА. Ф. 3. Оп. 1].
6 Уральские казаки считали, например, что первым из них в нарушение обычая женился на пленнице атаман Гугня, поэтому родоначальница семейного очага — бабушка Гугниха [Литвиненко 1999, 18].
А во городе сила войска стоит,
При полке майор свет (имя, отчество жениха).
Хотят город взять, во полон побрать,
Одну полонить — милу девицу душу [РСС 2002, 302, № 916].
А. М. Листопадов, описывая свадебный обряд на Дону, также отмечал, что на рукобитье жених появляется «с войском», становится по правую руку невесты,
если невеста стесняется целоваться с женихом, то его подбадривают веселыми криками:
«Бяри, бяри крепость, атакуй смялея! [Листопадов 1954, 56].
Нечистую силу от молодых казаки-воины отпугивали не только церковным колокольным звоном, но и стрельбой из оружия, в чем также видится эквипо-лентность образов свадебного обряда.
Фольклор своеобразно репрезентирует и стандарты женского поведения. Нормой поведения девушки было почитание традиций, знание требований обрядов. Так, рукобитье казаки называют «пропоем» — это эквиполентный образ, дает фольклорную метафору характеристики невесты: «сговорена», «напоёна»:
Уж как я-то, молода, сговорена,
Сговорена, сговорена, напоёна.
Сговорил меня тятенька замуж,
Запросватала мамонька родная7.
Пир на рукобитье — начало переходного состояния, кровавый пир (сравним: «сватов напоили, а сами полегли за землю русскую» и «молода напоёна»). Однако свадебных причетов, в которых изображается женское восприятие чужой стороны, в фольклоре казаков Южного Зауралья немного, они своеобразны. Так, в одном из причитаний, также трансформировавшемся в песню, названная метафора «пропоя» (рукобитья) развернута:
Тятенька, пей, да меня не пропей!
Уж ты пей-ка, пропей свой новый дом.
Дом пропьешь — выкупишь,
Меня пропьешь — не выкупишь.
<...>.
Брателка, пей, да меня не пропей.
Пей да ворона коня пропей. [Русский дом 2013, 501]
и т. д. Песня исполнялась девушками после деловой части сговора, во время застолья, когда родители невесты поздравляли жениха с невестой «с начатым делом», т. е. с просватаньем, и поется в ней явно не о пропойцах. Не всякая невеста умела причитать, можно было плакать под пение подруг. На немногочисленность и краткость причетов по сравнению с другими областями России указывал А. М. Мехнецов, рассматривая фольклор Приобья, в том числе бывших линейных территорий сибирского казачества (линия которо-
7 Зап. от фольклорного коллектива «Казачка»; с. Казак-Кочердык, Целинный р-н, Курганская обл. Соб. Н. Е. Украинцева. 2014 г. [ФА КГСХА. Ф. 2. Оп. 1].
го смыкалась с линией ОКВ) [СПТП 1977, 25]. В описании же русской свадьбы, например, на Севере, большим количеством причетов сопровождается каждое обрядовое действо. Некоторые тексты причетов (как правило, наполненных неизбывным страданием по жизни, проведенной в доме родителей, и страхом перед будущей жизнью) занимают до ста и более строк [Балашов и др. 1988, 227, № 259].
На свадьбе казаков Зауралья причитали и горько плакали обычно накануне венчания: при расплетании косы, перед баней. Невежливым считалось, если невеста в день венчания не всплакнет при прощании с родительским домом. Зато, переодевшись после бани, девицы ехали кататься по улицам с банным веником, стоя в санях, и пели игровые и плясовые песни. Молодые парни подстерегают катающихся с лопатами и забрасывают их снегом (в знак того, что всех их нужно выдавать замуж, т. е. символически хоронить, закапывать. — Н. У.). На каждом перекрестке девушки круто обрывают песню и кричат «ура», иногда выскакивают и пляшут [Кривощеков 1915, 9-27]. Украшенный банный веник с символикой сломанной ветки — то же, что елка или репей, знак просватанной девушки, прощания с девичьей красотой, а воинственный боевой возглас «ура» — знак свадьбы как битвы, выражает чувство торжества, поскольку казачка-невеста не засиделась «в девках». Этот элемент обрядности свидетельствует о возможности девушек свободно проявлять женское начало, разумеется, в рамках дозволенного. В то же время им, например, запрещалось присутствовать при венчании и в пиршестве в доме жениха. Немногочисленность причитаний по сравнению с величальными, плясовыми и игровыми песнями говорит о том, что в казачьем крае, в условиях отсутствия крепостничества и большего достатка в семье, на свадьбах было много веселья, прославления новой жизни. Здесь видится народное представление о гендерной толерантности. Когда в доме невесты перед венчанием поезжане усаживались за стол, жениху пелась величальная с наказом об уважительном отношении к молодой жене:
Ты держи ее важнее, Не давай ее в обиду Ни свекру, ни свекрови, Ни деверьям, ни золовкам, Никаким черным людям,
Приближенным соседям [Сторона 2003, 36, № 20].
Подобные наблюдения можно встретить в работе В. М. Кузнецова [Кузнецов 1996] о свадебных обрядах оренбургских казаков.
Среди величальных песен, характеризующих женское, приметны песенки свадебным чинам «беляне» и «гордяне». Сваху со стороны невесты называли «беляной» — она отвечала за честь и порядочность всей невестиной стороны. «Гордяна» — сваха со стороны жениха (от слова «гордиться», в значении «важничать», т. е. держаться достойно, будучи представительницей достойных людей):
Уж ты, свашенька, гордяна, ты, гордяна, да ты, гордяна, Уж ты три года ты гордилась, да ты гордилась, Уж ты, свашенька, собиралась да собиралась,
За Катериной Федоровной снаряжалась да снаряжалась [Русский дом 2013, 314, №186].
В станицах Зауралья беляна и гордяна присматривали за молодыми и демонстрировали приданое. Эти свадебные чины, зафиксированные в величальных песнях, не только показывали соперничество той и другой стороны в богатстве, обхождении, уже на свадьбе они закладывали краеугольный камень в обустройство быта и нарождение лада в новой семье.
Социокультурной ценностью в фольклоре представляется почтительное отношение к родителям, верность и покорность женщины мужу-казаку, о чем свидетельствуют лирические песни. В лирической песне «бедна пташечка» (или «верна пташечка»), у которой орел «убил дружка милого», неизбывно тоскует по нему:
Не с кем мне тепло гнездо вить, Ну, не с кем вить, Не с кем мне деток выводить. Ой, реченька, поднимусь я высоко, Опущу я свои сизы крылья, Сизы крылья в сине море глубоко. Пусть меня, бедну пташечку, Пусть захлестнет волна8.
Сомнения в тексте вызывают слова «реченька» и «сине море», на первый взгляд их можно отнести к неточности записи. Однако эти слова выступают в качестве символов эквиполентных образов. Так, образ реки встречается в песне «Реченька» (изначально причете), ее поют невесте-сироте, которая навещает могилы родителей. «Реченька» — с одной стороны, образ реки как явления природы, к которому с печалью обращается невеста. С другой — это река, которая уносит переходное существо в мир иной, чтобы невеста попросила благословения у усопших родителей:
Ой, ты текешь, моя реченька, да, Ты текешь, не сколыбнёшься». — «Отчего мне колыхаться — Нет ни ветру, нет ни вихорю,
Нет погоды полуденною [Иванов-Балин 1998, 195-196, № 88],
т. е. эта река всегда холодная, течет там, где нет движения воздуха. Таким образом, «бедная пташечка» от тоски по милому готова броситься в море и утонуть, но в мир иной ее унесет «река».
Другая песня перечисляет наипервейшие заботы молодой жены:
Первая забота — свекор и свекровушка.
Вторая — деверь и золовушка,
Третья заботушка — поутру рано вставать,
Четвертая заботушка — муж удала голова [ПОК 1906, 12].
Таким образом, гендерная идентификация в культуре казачества требовала принятия заданных обществом норм и подстраивания под них (в одежде, внешности, речи, манере поведения), что ярко изображается средствами фольклора.
8 Зап. в 1980 г. от Валентины Ивановны Мистюриной, 1902 г. р., с. Озерное, Звериноголовский р-н, Курганская обл. Соб. В. П. Федорова. 1980 г. [ФА КГУ. Ф. 2. Оп. 1. № 1].
Гендер рассматривается учеными в совокупности с другими социальными стратификационными категориями: класс, раса, национальность, возраст, этническая и культурная принадлежность.
Исследование гендера как стратификационной категории — это не просто описание разницы в статусах, ролях и иных аспектах жизни мужчин и женщин, но анализ власти и доминирования, утвержденных в обществе через гендерные отношения [Петрова 2007, 49].
В культуре казаков поддерживалось неоспоримое представление об иерархии власти: Бог, царь, атаман, казак, — что и репрезентируется фольклором.
Доминирование мужчины, мужа приходит со времени наступления патриархата и отражается в мифе и в сказке. Сказка донесла эти мотивы и до наших дней. В 1980-х гг. в казачьем крае было записано несколько сказок, среди них — сказка «Как Маланья исправилась», записанная в 1983 г. в с. Усть-Уйском [Сто сказок 2005, 105-106]. Сказку можно отнести к бытовым, группе сюжетов о ленивой жене [СУС 1979, №902]. Маланья всем вышла: и статью, и лицом, и добротой. Но девка эта уродилась ленивой. Хороший парень взял ее замуж, уговаривал жену не лениться и приготовить праздничный наряд для поездки молодых к теще. Уговоры не помогли, и казак жестоко проучил Маланью. В. Я. Пропп относит сказки с сюжетом об укрощении строптивой невесты или новобрачной к новеллистическим, поскольку в них остался волшебный мотив об усмирении жены, способной погубить мужа, как отголосок ухода матриархата [Пропп 2000, 298-351]. Интернациональный сюжет украшен местной топонимикой, суждениями об обычаях и гендерных установках казаков:
Среди казачек редко ленивые бывали. Бабы всегда у казаков рукодельные. Это у самих казаков к ремеслу руки не приставлены: хомут — и тот не починят. Всё на службе, у коней, в поле. Служаки были, хлебопашцы и арбузники. А уж джигитовали как! Кони были у них! Не кони, а звери [Сто сказок 2005, 105, №75].
Итак, древний мотив оказался востребованным в казачьей культуре, поскольку казаки, отправляясь на службу, в походы, желали оставить свой дом и хозяйство на попечении трудолюбивой и послушной жены, чтобы все нажитое не пришло в упадок.
В данной культуре бытовали сказки, персонажем которых является волк, грозный представитель лесостепной фауны Зауралья. Сюжет сказок «Жадный волк» [Сто сказок 2005, 33, №10] и «Волк без ноги» [Сто сказок 2005, 34, № 11], записанный в 1981 г. в с. Казак-Кочердык, на первый взгляд, относится к сказкам о животных (СУС 162А* Дед, баба и волк). Однако во второй сказке мы имеем дело с контаминацией, добавление заимствовано из сюжета СУС 161А* (Медведь на липовой ноге). Жадная старуха хочет мяса и отправляет старика в лес, чтобы «убил кого-нибудь». Старик отрубил ногу у спящего волка. Старуха остригла шерстку с ноги, подстелила волчью кожу и села прясть, а ногу сварила. Волк пришел на костыле, жалобно приговаривая, и потребовал на съедение весь домашний скот. Затем съел старуху и ушел в лес. По мнению Ю. И. Юдина, это сюжет бытовой сказки о мороке, источником которой служит вера в колдовство, оборотничество, генетически она «близка тем мифологическим сюжетам, которые вырастают из воззрений, окружавших медвежий культ» [Юдин 1998, 43]. В словаре В. И. Даля одно из значений слова «морока» — 'мара', 'знахарское уменье', приводятся областные
однокоренные слова: «морокун, морокунья, морокуша», которые имеют значение «отгадчик, знахарь, колдун, ворожея» [Даль 1955, 348]. В современных словарях морок — что-либо одуряющее, помрачающее рассудок; то, что сбивает с толку, преднамеренно вводит в заблуждение [БТС 2000, 557]. Таким образом, в сказках о мороке действует не медведь-зверь, а медведь-оборотень (в нашем случае — волк-оборотень). В славянской мифологии оборотень мог маркироваться как «волко-медведь» [Неклюдов 2016, 24]. Отсюда волк и медведь — главные герои русских сказок разных жанров, в их взаимозаменяемости нет ничего необычного, тем более в сказке о мороке.
Сказка сохранила и следы тотемизма. Об отражении тотемистического культа медведя в фольклоре восточных славян писали В. П. Аникин [Аникин 1977, 4454], Э. В. Померанцева [Померанцева 1963, 74-75] и другие. Д. К. Зеленин отмечал, что в эпоху тотемизма охотники сохраняли кости убитого зверя, чтобы он мог воскреснуть, чтобы зверя всегда было в изобилии [Зеленин 1929, 39]. Несомненно, что на фольклор и воззрения казачества Южного Зауралья оказали влияние обычаи народов Сибири9.
Эти отголоски верований сохранились в сказке о волке без ноги: волк-оборотень ковыляет к дому стариков и жутковато приговаривает, что старуха его «шерстку прядет», его «костку грызет» (вопреки табу) [Сто сказок 2005, 34, № 11]. Логично видеть в зауральской сказке замену медведя волком, которого встретить в степи было делом привычным, в отличие от косолапого. Своеобразие повествованию придают детали, указывающие на быт казаков. Оказывается, у старика со старухой «скотины был полон двор». Скота действительно в Зауралье разводили много, ибо недостатка в пастбищах и сенокосах у казаков не было, так что хозяйство стариков было крепким, мяса — вдоволь, и зря они, по народному мнению, польстились на волчью ногу. Но волк покарал именно старуху, а не старика. Более того, концовка сказки гласит:
А старик стал жить-поживать один, да добра наживать, да без старухи отдыхать.
С точки зрения гендерной стратификации, заложенной в сказку в древности и востребованной в казачьей культуре, финал становится понятным: карается неразумная жена, по вине которой нарушаются обычаи, авторитет же мужа должен оставаться незыблемым.
Стойко держится представление о гендерной стратификации в некоторых фольклоризованных произведениях литературы. В селах казачьего края до сих пор бытует известная песня «Ехали казаки» (фольклоризованные версии/варианты стихотворения С. Т. Аксакова «Уральский казак (Истинное происшествие)» [Аксаков 1921, 89]. Стихи С. Т. Аксакова в свое время посеялись на плодородную почву фольклора, в том числе казачьего10. Драматизм старой русской семейно-бытовой баллады и мелодраматизм новой баллады, уложенный в ставшую популярной романтическую литературную форму, становился привлекательным для полуобразованной народной среды. Особенно притягательными для казачества были сюжеты, связанные с мотивом гендерной стратификации.
9 Так, у сибирских народов долгое время почитались медвежья голова и лапы, с них не снимали кожу при ритуальном свежевании туши, их использовали в качестве оберега [Алексе-енко 1967, 190-191]. Запреты охотников уродовать диких животных и их трупы объяснялись опасностью мести со стороны животных [Зеленин 1936, 213-214].
10 О фольклорных версиях стихотворения см.: [Украинцева 2014].
Стихи С. Т. Аксакова представляли яркого, эмоционального героя, красочно изображали коллизию гражданского долга и любовной страсти. Образы распетой казаками баллады были востребованы на исследуемой территории на протяжении столетия, поскольку не просто затрагивали болевые точки семейных отношений, но утверждали наиболее ценные константы культуры казачества, связанные с обычаями проводов и встречи казака (с упразднением сословия — солдата-защитника), прославления воинства, почитания материнства.
Гендерные установки в фольклоре казаков Южного Зауралья не только упорядочивают структуру общения, обиход, но и утверждают социокультурные ценности территории.
Архивные материалы
ФА КГСХА - Фольклорный архив кафедры гуманитарных дисциплин Курганской государственной сельскохозяйственной академии. ФА КГУ - Фольклорный архив Курганского государственного университета.
Литература
Аксаков 1921 - Аксаков Т. С. Уральский казак (Истинное происшествие) // Вестник Европы. 1921. №119. С. 88.
Алексеенко 1967 - Алексеенко Е. А. Кеты. Историко-этнографические очерки. Л., 1967. Аникин 1977 - Аникин В. П. Русская народная сказка. М., 1977.
Балашов и др. 1988 - Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). М., 1988. БТС 2000 - Большой толковый словарь русского языка / Гл. ред. С. А. Кузнецов. СПб., 2000. Даль 1955 - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 2. М., 1955. Зеленин 1929 - Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Ч. I: Запреты на охоте и иных промыслах / Ред. Е. Ф. Карский. Л., 1929 (Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. VIII). Зеленин 1936 - Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири: Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. М.; Л., 1936 (Труды Ин-та антропологии, археологии, этнографии АН СССР. XIV. Этнографическая серия. Вып. 3). Иванов, Топоров 1965 - Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965.
Иванов-Балин 1998 - Иванов-Балин Г. И. Русские народные песни Зауралья. М., 1998. Игумнов 2007 - Игумнов А. Г. Поэтика русской исторической песни. Новосибирск, 2007. Кривощеков 1915 - Кривощеков А. И. Обряды и обычаи оренбургских казаков // Вестник Оренб.
учеб. окр. 1915. №1. Науч. отдел. С. 9-27. Крысин 2007 - Крысин Л. П. Современный русский язык. Лексическая семантика. Лексикология. Фразеология. Лексикография. М., 2007. Кузнецов 1996 - Кузнецов В. М. Свадебные обряды оренбургских казаков (середина XIX — начало XX века) // Оренбургское казачье войско. Культура. Быт. Обычаи: Сб. науч. тр. / Под ред. А. П. Абрамовского. Челябинск, 1996. С. 106-118. Листопадов 1949 - Листопадов А. М. Песни донских казаков / Под ред. Г. Сердюченко. В 5 т. Т. 1. Ч. 1. М., 1949.
Листопадов 1954 - Листопадов А. М. Песни донских казаков / Под ред. Г. Сердюченко. В 5 т.
Т. 5. М., 1954.
Литвиненко 1999 - Литвиненко Ю. А. За бабушку Гугниху! Сказы об уральских казаках // Уральский следопыт. 1999. №9. С. 9-11.
Лотман 1970 - Лотман Ю. М. Структура художественного текста.М., 1970.
Неклюдов 2016 - Неклюдов С. Ю. Оборотничество: «природа вещей», объем понятия, региональные версии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 5 / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. М., 2016. С. 13-34.
Петрова 2007 - Петрова Р. Г. Гендерология и феминология: Учебн. пос. М., 2007.
ПОК 1904 - Песни оренбургских казаков: В 4-х т. Т. 1. Песни исторические / Собр. А. И. Мяку-тин. Оренбург; СПб., 1904.
ПОК 1906 - Песни оренбургских казаков: В 4 т. Т. 3. Песни бытовые / Собр. А. И. Мякутин. Оренбург; СПб., 1906.
ПОК 1910 - Песни оренбургских казаков: В 4 т. Т. 4. Песни обрядовые, духовные стихи, апокрифы, заговоры, очерки обрядов. Царь Максимилиан. Добавления / Собр. А. И. Мякутин. Оренбург; СПб., 1910.
Померанцева 1963 - Померанцева Э. В. Русская народная сказка. М., 1963.
Пропп 2000 - Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / Науч. ред., текстол., ком-мент. И. В. Пешкова. М., 2000.
РСС 2002 - Русская свадьба сибиряков Среднего Притоболья (Курганская область) / Авт.-сост. М. Г. Екимов; муз. ред. В. А. Лапин. Курган, 2002.
Рудиченко 2004 - Рудиченко Т. С. Система жанров казачьего фольклора // Система жанров донского фольклора: Очерки традиционной культуры казачеств России / Под ред. Н. И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. С. 251-268.
Русский дом 2013 - Русский дом. Русские семейно-бытовые традиции, обряды, заговоры, молитвы, поверья в рассказах и песнях старожилов Зауралья / Сост. Л. А. Саверский. Шумиха, 2013.
СГТ 2002 - Словарь гендерных терминов / Под ред. А. А. Денисовой. М., 2002. URL: http://www. кё8.о^.иаД1:е8/<1еГаи1:/Ше8^еп<1ег%,20словник.<1ос (дата обращения: 22.09.2017).
Соссюр 1977 - Соссюр Ф., де. Труды по языкознанию / Пер. с фр. А. А. Холодовича. М., 1977.
Справочник 2011 - Завершинский В. И., Семенов В. Г., Шалагин А. В. Именной справочник казаков Оренбургского казачьего войска, награжденных государственными наградами Российской империи (третий военный отдел). Магнитогорск, 2011.
СПТП 1977 - Свадебные песни Томского Приобья: Народные песни, записанные в Томской области / Зап., сост., предисл., прим. А. М. Мехнецова. Л.; М., 1977.
Сто сказок 2005 - Сто сказок Южного Зауралья: Учеб. пос. / Сост., науч. ст. и коммент. В. П. Федоровой, Е. В. Рычковой. Курган, 2005.
Сторона 2003 - Сторона ли ты, моя сторонушка: Сб. народных песен / Зап. и сост. Ю. В. Сквор-чевский. Курган, 2003.
СУС 1979 - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников и др. Л., 1979.
Трубецкой 2000 - Трубецкой Н. С. Основы фонологии / Под ред С. Д. Кацнельсона. М., 2000.
Украинцева 2014 - Украинцева Н. Е. Фольклорные версии стихотворения С. Т. Аксакова «Уральский казак (Истинное происшествие)» // Вестник Курганской гос. сельскохозяйств. академии. 2014. №1 (1). С. 73-76.
Фасмер 2008 - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. 3 / Пер. с нем. О. Н. Трубачева. М., 2008.
Юдин 1998 - Юдин Ю. И. Русская народная бытовая сказка. М., 1998.
ЛОКАЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ И КУЛЬТУРЫ: СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
