CC BY
84
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 141 С. Ф. ДЕНИСОВ
Л. В. ДЕНИСОВА Л. М. ДМИТРИЕВА
Омский государственный педагогический университет
Омская академия МВД России
Омский государственный технический университет
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА ИРОНИИ______________________________
В статье ирония представлена как философско-антропологический феномен. Выделяются три эволюционные формы иронии — античная, романтическая и постмодернистская. Показано, что с развитием иронии расширяется предметное поле ее критики. Выделяются два философско-антропологических смысла иронии. Во-первых, ирония фиксирует опасное бытие как бытие заблудившееся; во-вторых, ирония предлагает стратегию достижения человеком безопасного бытия, как возврат в исходное состояние.
Ключевые слова: ирония, философская антропология, опасное бытие, возврат, безопасное бытие, негативизм.
Ирония выступает дискурсивной формой негативного отношения к действительности. В последнее время она стала основной стилевой доминантой не только в искусстве, но и в философии, социологии, политологии и других гуманитарных науках, поэтому можно сказать, что ироническое отношение к реальности обретает тотальный характер. В современной культуре ирония становится существенной характеристикой человеческого бытия, и, следова-
тельно, данный феномен нуждается в философско-антропологическом осмыслении.
Основной вопрос философской антропологии — это вопрос о моделях и стратегиях достижения человеком спасительного состояния, т. е. бытия совершенного, в котором отсутствуют какие-либо формы зла. В античной философии философско-антропологическая проблематика выходила на первый план, подчиняя себе онтологическую и онтологическую
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
проблематику. Однако в последующем христианская религия узурпировала основной вопрос философской антропологии, оставив за философией проблемное поле онтологии и гносеологии. Возрождение философской антропологии приходится на вторую половину XIX века, когда становится понятным, что религия не справляется со своей задачей. Эта ситуация была выражена словами Ф. Ницше «Бог умер». Это означало, что религия не оправдала надежд и чаяний человечества, поэтому она должна уступить место в создании стратегий и моделей спасения философской антропологии. Однако, прежде чем вести речь о стратегиях и моделях спасения, необходимо предварительно ответить на вопрос «от чего спасаться? » или «какое бытие представляется опасным для человека? » Поэтому в философской антропологии речь идет о двух формах бытия, выражающихся различными понятиями: с одной стороны, это бытие греховное, несовершенное, губительное, вражеское, имманентное, неподлинное, злое и т.д., с другой — бытие безгрешное, совершенное, спасительное, трансцендентное, подлинное, доброе и т.д.
Ирония — термин древнегреческого языка, изобретение древнегреческой цивилизации. Это слово означает «притворное незнание», «притворное самоуничижение», оно восходит к древнегреческому «притворщик», «хитрец». Ирония Сократа представляет собой дидактический и риторический прием, цель которого — показать, что собеседник, уверенный в том, что обладает знанием, в действительности им не владеет. Ирония помогает увидеть, что его собеседник заблуждается и что перед Сократом стоит Заблудившийся, Сбившийся с истинного пути человек. Сократ знает истину, но притворяется, что ничего не знает. К этому следует прибавить весьма распространенное мнение о том, что, иронизируя, Сократ хочет изменить жизнь к лучшему и приобщить собеседника к совершенному бытию. Однако это мнение нуждается в конкретизации и может быть принято с существенными оговорками. Непосредственная цель иронии заключается в ином: указать уверенному в своих знаниях собеседнику, что он заблуждается; и если собеседник принял доводы Сократа и осознал, что он Заблудившийся, то только тогда, уже вместе с собеседником, можно двигаться к совершенному бытию; но такого рода движение находится уже за пределами иронии. Ирония не нужна, когда человек идет по пути истины!
Сократовское ироническое отношение к действительности касается только бытия несовершенного. Высшее, идеальное, совершенное бытие не только не подвергается ироническому осуждению, но и всячески ограждается от него. Ирония — это шутливое, игривое, притворное отношение к несовершенному бытию, в то время как бытие совершенное, выступающее стратегией и моделью спасения, требует к себе предельно серьезного отношения. «Подлинно серьезное отношение возникает у нас лишь при наличии субстанционального интереса, в самом себе содержательного предмета, истины, нравственности и т.д., — при наличии содержания, которое я признаю существенным как таковое, так что я для самого себя становлюсь существенным лишь постольку, поскольку я погрузился в это содержание и стал адекватным ему во всем моем знании и действии» [1, с. 71].
Сократ иронизирует, смеется над софистами, ораторами, эрудитами, ибо чувствует исходящую от них опасность. Если эрудиты и ораторы навяжут свои идеалы, то ни о каком спасении не может быть и речи. Более того, культуре, в которой господству-
ют эрудиты, грозит деградация, — вот почему Сократ выступает против софистов.
Следующий шаг в развитии иронии был сделан романтизмом. Философский анализ категории «ирония» представлен в работах братьев Шлегель. Сущность романтической иронии обычно выводится из критических заметок Ф. Шлегеля, в которых он выделяет такие признаки, как ее игривый, несерьезный характер, субъективизм, наличие свободы и сомнения.
Характеристики романтической иронии обусловлены той реальностью, которую критически осмысливают романтики. Нельзя сказать, что такая идея ускользает из поля зрения исследователей иронии. Но, как правило, ей не придается решающего значения: современные исследователи сосредоточивают свое внимание на описании признаков иронии, но никак не на романтической критике действительности. Но если мы хотим понять сущностные особенности романтической иронии, необходимо выяснить особенности того мира, которому ироники, притворяясь, говорят «да», а на самом деле относятся к нему негативно: говорят ему «нет».
Ф. Шлегель называет современную ему действительность не иначе как «упадочной эпохой», «греховным столетием», эпохой, в которой господствует поэзия как стиль поведения и мироотношения, проникающий во все сферы духовной жизни. Это приводит к тому, что «границы науки и искусства, истины и красоты так смешались, что вообще пошатнулось даже убеждение в незыблемости этих вечных границ. Философия поэтизирует, а поэзия философствует, история трактуется как поэзия, поэзия же — как история. Даже роды поэзии поменяли свое назначение: лирическое настроение становится предметом драмы, а драматический материал втискивается в лирическую форму» [2, с. 93]. Ф. Шлегель отмечает, что современная ему эпоха принимает тотально поэтический характер. В массовом обществе искусство уже не выполняет своего великого предназначения — приобщения к спасительным идеям. Искусство деградирует. «Искусство потеряно не потому, что толпы не столько диких, сколько извращенных, не столько необразованных, сколько ложно воспитанных людей готовы наполнить свое воображение всем, что только странно и ново, чтобы лишь чем-нибудь заполнить бесконечную пустоту своей души и хоть на несколько мгновений избежать невыносимой тяготы своего существования. Бесчестится само слово искусство, если поэзией называть игру авантюрными или ребяческими образами, цель которой — будить увядшие вожделения, щекотать притупившиеся чувства и льстить грубым желаниям» [2, с. 91 —92].
В последующем С. Кьеркегор напишет об эстетическом образе жизни, противопоставляя его этическому поведению. Думается, что эстетизация реальности, о которой говорит датский философ, тождественна поэтизации действительности, как ее описывает немецкий романтик.
В поэтизированной эпохе господствует мода, что опять-таки усиливает хаотичность, бессистемность духовной жизни. «Общественный вкус, — но как возможен общественный вкус там, где нет общественных нравов? — мода, эта карикатура общественного вкуса, ежеминутно кадит новому кумиру. Каждое новое блистательное явление пробуждает твердую уверенность в том, что наконец-то достигнута цель, высшая красота, основной закон вкуса, предельный критерий всякой художественной ценности. Но уже в ближайшее мгновение исчезает это
упование; отрезвившись, разбивают образ смертного кумира и заменяют его в новом притворном опьянении другим, но и его обожествление длится не дольше прихоти его почитателей!» [2, с. 93]. Модными порой становятся и великие поэты, но их произведения, в конце концов, под действием все той же моды, гибнут. «Обычно за каждым большим оригинальным художником, пока его еще несет волна моды, следует бесчисленный рой жалких копиистов, пока в этих вечных повторениях и искажениях сам великий образец не станет столь обыденным и отталкивающим, что обожествление сменится отвращением или вечным забвением» [2, с. 95]. Таким образом, бытие, в котором господствует хаос, — это бытие заблудившееся, не знающее истинного пути.
Осмысление романтической иронии в основном сводилось к ее критике. Критиковали за то, что романтизм, во-первых, поверг в ироническое отношение всю действительность, не задумываясь, справедливо ли это; во-вторых, за то, что ничего конструктивного взамен критикуемых положений предложить не смог; в-третьих, за то, что демонстрировал свои субъективистские установки.
Однако необходимо особо подчеркнуть, что как античная, так и романтическая ирония несла в себе тождественный философско-антропологический смысл, как та, так и другая ирония фиксировала опасное бытие, предупреждала людей о грозящей им опасности.
Разумеется, античная (сократовская) ирония во многом отлична от иронии романтической (шлеге-левской). Но не стоит, впрочем, преувеличивать эти различия. Куда более важно рассмотрение этих отличительных признаков как результата, итога развития иронии как таковой. Иначе говоря, необходимо обратить внимание на то, что эти два вида иронии — сократовская и романтическая, — являются формами развития иронии вообще.
Следует отметить, что происходит расширение предметной области иронического отношения. Если предметом действия античной иронии выступает сфера личностного знания, то в романтической иронии наблюдается расширение ее объема: она охватывает куда большую сферу человеческого бытия — здесь предметной областью иронии, кроме личностного знания, становится искусство. Но в таком случае неизбежно должна появиться и такая ирония, объектом которой будет все человеческое бытие: ирония, для которой уже не будет запретных областей; ирония, проникающая везде и всюду. Такой новой эволюционной формой иронии стала ирония постромантическая или постмодернистская.
Другой отличительный признак — качественный. Если сократовская ирония основана на подлинном знании истины, и она знает, куда возвращаться, то романтическая ирония истины не знает. Сократ знает истину, но притворяется. Романтические ироники уже не притворяются, как Сократ; однако они все же чувствуют, что где-то должна существовать истина настоящей, подлинной жизни, и это чувствование дает им право язвительно, с сарказмом относиться к окружающей действительности. Античная, сократовская ирония качественно может быть охарактеризована как беззлобная, шутливая. Сократ прекрасно понимает, что его оппоненты-эрудиты, хотя и неприятны ему и представляют определенную угрозу жизни, — но все же не так страшны, тем более, еще раз повторю, Сократ знает истину и стоит на ее страже. Романтическая ирония совсем другая, — она едкая и, как назвал ее А. Ф. Лосев, сатанист-
ская. В романтической иронии негативизм по отношению к объекту иронии более интенсивен, последователен, бескомпромиссен, чем негативизм иронии античной. И это находит свое объяснение в объекте иронии. Если объектом иронии Сократа является эрудит, то романтики направляют стрелы своей иронии против эстетиков, от которых исходит куда большая угроза существованию человека, нежели от эрудитов. Эрудит и эстетик выражают два типа поведения и мышления, в чем-то схожие друг с другом. Эрудит поверхностен, неглубок; эти же характеристики вполне применимы и к эстетику. Но если эрудит все же приводит в систему свои разрозненные знания, то эстетик все погружает в хаос, — у него нет никакой системы, и в этом плане эстетик несет большую угрозу жизненному процессу, нежели эрудит.
Однако и ироники, демонстрирующие свой негативизм по отношению к эстетикам, незаметно начинают уподобляться объекту своей критики. Различие между эстетиками и ирониками только в том, что эстетики не понимают, что творят, а ироники надсмехаются над ними. Мало кто чувствует эту насмешку. Ироники играют, но делают это от отчаяния, не как Сократ, который знает истину. Ироники ее не знают, отсюда и томление духа и суета, скука и тоска, и отчаяние!
Ироник, играя, высмеивая и, подчас, издеваясь над греховной действительностью, все же считает ее не такой уж опасной, чтобы относиться к ней серьезно. Ну, заблудились люди, пошли не по той дороге, — с кем не бывает! Их еще можно направить на истинный путь. Заблудившиеся люди! Заблудившееся бытие! «Не блуди», — снисходительно говорят ироники. Античная ирония притворяется, что не знает дороги, делает вид, что якобы и сама заблудилась; но незаметно для своих заблудившихся спутников выводит их на верную дорогу, и они устремляются к совершенному, безгрешному бытию. Романтическая ирония вдруг понимает, что она сама заблудилась вместе со своими спутниками; но этого еще не знают спутники, которые продолжают все дальше и дальше углубляться в густой, мрачный лес; и не видно уже ни дороги, ни тропинки. Романтическая ирония подает им сигналы опасности, убеждает беспечных путников в том, что они заблудились. Но, увы! Сама романтическая ирония уже не знает дороги к спасению, хотя знает, что сама вместе со всеми заблудилась. И блуждают, знающие и незнающие. Постмодернистская ирония наступает на те же грабли, на которые в свое время наступила их предшественница — ирония романтическая. Знают они, что заблудились люди, а вот найти верную дорогу уже не могут, — слишком долго они плутали. Объектом критики постмодернистской иронии становится потребитель.
Однако это не означает, что из поля зрения постмодернистской иронии выпадает эрудит и эстетик — они остаются, но к этой паре прибивается еще и потребитель, который явно доминирует над двумя своими «товарищами». Эрудит и эстетик с радостью принимают в свою компанию потребителя, видя в нем отражение самих себя: потребитель поверхностен, как эрудит и эстетик, и так же, как и они, не задумывается о трансцендентном бытии, довольствуясь бытием имманентным. Можно даже сказать, что потребитель — это тот же эрудит и эстет, только доведенный до предела и представленный в гипертрофированной, тотальной и радикальной форме.
Так, если во времена Ф. Шлегеля, в эпоху романтизма, мода охватывала отдельные области бытия,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
то во времена Ж. Бодрийяра, в эпоху господства потребителя, мода становится тотальной, погружая в хаос не только искусство, но и все сферы духовного и материального бытия. «Мы противимся признавать, что все секторы нашей жизни оказались в сфере товара, и еще сильнее — что они оказались в сфере моды. Дело в том, что здесь ликвидация ценностей идет особенно радикально. Под властью товара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою особость — под властью моды уже сами труд и культура продаются и покупаются — под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров. Под властью товара любовь превращается в проституцию — под властью моды исчезает само отношение субъекта и объекта, рассеиваясь в ничем не скованной сооі-сексуаль-ности. Под властью товара время копится, как деньги, — под властью моды дробится на прерывистые, взаимоналагающиеся циклы» [3, с. 170]
Но ироник все же пока остается ироником, — он ищет дорогу назад, дорогу-возврат. Возврат не является стратегией спасения, — это стратегия избегания опасности и достижение безопасного бытия. Романтики предлагают вернуться к природе, еще не затронутой цивилизацией. М. Хайдеггер, иронизируя над падающим бытием, советует науке возвратиться к античному мировоззрению. Возврат как стратегия достижения безопасного состояния выражает второй философско-антропологический смысл иронии.
Таким образом, можно вести речь о двух философско-антропологических смыслах иронии. Во-первых, ирония фиксирует опасное бытие, тем самым предупреждая людей о том, что они заблудились, идут не по истинной дороге. Во-вторых, ирония соз-
дает стратегию достижения человеком безопасного бытия, предлагая заблудившимся людям возвратиться назад, откуда люди только начинали свое путешествие по бытию.
Библиографический список
1. Гегель, Г. В. Ф. Ирония / Г. В. Ф. Гегель // Эстетика. В 4 т. - М. : Мысль, 1968. - Т. 1. - С. 69-75.
2. Шлегель, Ф. Об изучении греческой поэзии / Ф. Шле-гель // Эстетика. Философия. Критика. Соч. В 2 т. - М. : Наука, 1983. - Т. 1. - С. 91-190.
3. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. - М. : Добросвет ; Изд-во КДУ, 2011. - 392 с.
ДЕНИСОВ Сергей Фёдорович, доктор философских наук, профессор (Россия), заведующий кафедрой философии Омского государственного педагогического университета.
Адрес для переписки: [email protected] ДЕНИСОВА Любовь Владиленовна, доктор философских наук, профессор (Россия), начальник кафедры философии и политологии Омской академии МВД России.
Адрес для переписки: [email protected] ДМИТРИЕВА Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор (Россия), заведующая кафедрой дизайна и технологий медиаиндустрии Омского государственного технического университета.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 01.02.2013 г.
© С. Ф. Денисов, Л. В. Денисова, Л. М. Дмитриева
УДК 1703 Л. А. МАКСИМЕНКО
Омская государственная медицинская академия
КАЗУС БИОЭТИКИ:
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
В статье рассматривается феномен биоэтики. Автор обращается к поиску глубинных оснований и предпосылок его появления, полагая, что они связаны не столько с трансформацией этико-правовых приоритетов в медицине, сколько с трансформацией онтологических оснований морали. Биоэтику следует рассматривать как событие, проявившее глубокие противоречия онтологического порядка в философской антропологии и этике. Такой вывод делается в контексте хайдеггеровского анализа западноевропейской метафизики.
Ключевые слова: этос, этика, биоэтика, техника, биотехнологии, наука.
Этическая конфликтогенность современной науки, ярко проявляясь сегодня в медицинской практике и новейших биотехнологиях, осмысляется в казуистическом дискурсе биоэтики. Наличие такого дискурса — очевидный запрос на этику, хотя само явление «призрака, который бродит по медицине» (К. Дёрнер) ХХ-ХХ1 веков (биоэтики) не представляет собой никакого казуса, оно вполне закономерно и ожидаемо, даже если иметь в виду непосредственные события-катализаторы, которые «произвели» биоэтику, вполне логично влившуюся в русло этической проблематики современной науки. Научный
этос, родившись из мифа об этической нейтральности науки, претерпел ряд масштабно-содержательных трансформаций: от кодекса Р. Мертона для «малой науки» к этосу «большой науки», сначала ядерному (этос военного общества), потом, когда научное лидерство перешло от физики к «самой опасной науке современности» — биологии, — к био-этосу (этосу гражданского общества). На фоне этих движений мы наблюдаем две взаимосвязанные тенденции: все более плотное «обволакивание» человека наукой и техникой и странную дисперсию этики, исходящую, по-видимому, из настойчивого желания
