CC BY
134рассудочной философии ("прежней метафизики"), также действует вопреки законам развития мышления. Кризис современной философии, включая её вузовский формат, имеет под собой одну-единственную причину □ её закостенелую приверженность давно пережившим своё время вольфовским принципам. Соответственно, и выход из кризиса существует один: надо распрощаться с вольфовской системой и перейти к гегелевской. Если у нашего философского корпуса хватит здоровых сил на то, чтобы осуществить этот переход, то благодаря этому Россия не только войдёт в число участников мирового философского процесса, но и станет его лидером.
И последнее, возвращаясь к названию данной статьи. Как говорят художники: набросать пятна на полотно несложно, но как сделать так, чтобы эти пятна заговорили и полотно стало картиной? Точно так же обстоит дело и с учебником философии. Напичкать его понятиями нетрудно, но как сделать так, чтобы эти понятия сплелись друг с другом и показали читателю научную картину мира?
Примечания
1. Всем уважающим себя специалистам по формальной логике следовало бы обратить внимание на то, как Гегель назвал своё учение о мышлении □ "Наука логики". Этим названием он деликатно давал понять, что не всё из того, что величают логикой, уже является наукой.
2. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 402.
3. Труфанов С.Н. "Наука логики" Гегеля в доступном изложении. Самара, 1999. 192 с.
4. Труфанов С.Н. Грамматика разума. Самара, 2003. 624 с.
Н.А. Мирошниченко, Е.М. Шейдакова
Философский космоцентризм в произведениях Г.Ф. Лавкрафта в свете теории познания И. Канта
Современная наука достигла таких высот, что сегодня для нас оказываются открытыми многие сферы бытия природы и человека, недоступные ранее. Но развитие человеческой цивилизации в контексте культуры XX века таково, что проблема сохранения жизни на земле становится все более актуальной. Прогресс современной науки вступает в противоречие с потребностями и ценностями самого человека. Все более актуальным становится вопрос самосохранения человека. В свя-
зи с этим представляется интересной проблема соотношения науки и философии, философской гносеологии и этики, получающей свою определенность в философии, начиная с эпохи Возрождения, в культуре которой происходит окончательное «разрушение» античного космоса.
В период Нового Времени возникла модель научного познания, наиболее явно освещенная в концепциях эмпиризма Ф. Бэкона и рационализма Р. Декарта. В представлениях мыслителей Нового Времени природа начинает рассматриваться как организм, интересный с точки зрения объекта. Главной целью становится поиск способов взаимодействия человеческого мышления и природы, их адекватности, в этом, с позиции Нового Времени, выражается гармония природы и человека. Дж. Бруно писал: «Именно в труде, добиваясь господства над природой, человек осуществляет свое предназначение» [2. С. 85].
В философии немецкого мыслителя И. Канта проблема научного познания получает новое звучание. Философ анализирует познавательный процесс не только в контексте 8 -О (модель научного познания), но включает в него самого человека с его религиозными и моральными ценностями. Таким образом, формируется принцип ограничения человеческого познания, выводимый И. Кантом в понятиях философии [6].
Противоречия между научным познанием и возможностями человека применительно к его результатам нашли свое отражение и в творчестве американского писателя XX века Г.Ф. Лавкрафта (1890-1937), создателя поис-тине новой мифологической картины мира. Подобная связь концепций представляет интерес в контексте общей проблематики взаимоотношения человека и природы, адекватности человеческого познания самой природе, законам ее развития.
Г.Ф. Лавкрафт в своих книгах описывает знакомую нам Вселенную, с привычными нам законами, но при этом писатель смотрит на нее под другим углом зрения. И то, что раньше казалось простым, в итоге оказывается сложным и непонятным, добро и зло меняются местами. Человек оказывается безвольным существом, управляемым целым пантеоном богов. Таким образом, Г.Ф. Лавкрафт создает новый миф, миф человеческой жизни.
В подходе к определению мифа в научной литературе наиболее распространенным
является представление о нем как о форме выражения чувственно-переживаемой действительности, как о способе самовыражения человека с точки зрения упорядочивания его знаний о той реальности, в которую он включен и которая его породила, окружает и частью которой он является. По Ф.Х. Кессиди: «Миф... - особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания» [8. С. 41].
Рассмотрение эволюции представлений о мифе приводит к мысли о том, что миф нельзя сводить только к слову, он выявляется во всем своем многообразии нерасторжимого единства сознания и практики в человеке.
О.М. Фрейденберг подчеркивала, что «миф был всем - мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части» [12. С. 227].
В анализе мифа различаются историкофилософское направление (С.С. Аверинцев, Ф.Х. Кессиди и др.), где миф рассматривается в эволюционно-генетическом аспекте; социально-философское направление исследования мифа (Т.М. Алпеева, В.И. Копалов, М. Мамардашвили и др.), где миф представлен в качестве превращенных форм сознания, возникающих в силу социального отчуждения и определенного характера социальных отношений [1]; политологическая интерпретация мифов (В. Парето, Ж. Сорель, А. Винер), согласно которому миф является составной частью идеологии политической системы общества, используемой для манипуляции массовым мифологическим сознанием [5]; психоаналитической подход к пониманию мифа (З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер. С. Гроф), согласно которому в основе мифологического опыта лежат психологические измененные состояния сознания и где современные мифы становятся результатом проявления компенсаторных механизмов бессознательного, когда архетипы через сны, экстатические состояния и массовые галлюцинации внушают человеку ощущение униженности и ничтожества перед лицом трансцендентной сознанию стихии коллективного бессознательного [14].
Особое внимание в контексте нашей проблемы следует обратить на гносеологическое понимание мифа, в рамках которого миф представляется как синкретически восприни-
маемый мир, для объяснения которого и реального его освоения недостаточно информации и теоретической рефлексии. В этих условиях человек пытается удовлетворить потребность в объяснении мира компенсаторно, в воображении, в субъект-субъектных отношениях с миром [14].
Размышления Г.Ф. Лавкрафта близки к этой концепции понимания мифа. В гносеологическом направлении сущностью мифа является дорефлективное иррациональное отражение реальности в образно-символической и эмоционально-ценностной форме, представляющей собой важнейший способ и средство удовлетворения человеческих потребностей в освоении мира, доминирующее в первоначальном этапе истории человечества и в раннем детстве человека.
Особое внимание в определении сущности мифосознания следует обратить на то, что в мифе размыта граница рационального и иррационального. Понимая рационализм как некую одинаковую форму приведения в единство человеческого опыта, известный немецкий ученый К. Хюбнер считает, что миф и наука различны только с точки зрения содержания этого опыта, но одинаково рациональны по формальной стороне [13. С. 220-222].
Границе рационального - иррационального придается большое значение в произведениях Г.Ф. Лавкрафта. Его герои постоянно находятся на грани, за которой их прежние понятия о мире оказываются иллюзорными. Мир для них становится одновременно рациональным (человек понимает вещи, не объяснимые ранее) и иррациональным (прежние знания и вера вступают в конфликт с новым знанием). Внутри человека происходит борьба рассудка с ужасом перед открывшейся Вселенной, по истечении которой (борьбы) человек сходит с ума. В этом плане Г.Ф. Лав-крафт является родоначальником жанра «сверхъестественного» ужаса в литературе. Стивен Кинг даже назвал его «темным и причудливым королем рассказа ужасов ХХ века» [11. С. 8].
Его произведения на тему сверхъестественного наполнены космическим и спири-туальным ужасом, что особенно заметно в таких рассказах, как «Зов Ктулху», «Данвич-ский ужас» и «Тень над Иннсмутом» [9].
В них Г.Ф. Лавкрафт утверждает, что человек живет иллюзиями, вызванными ужасом. Сам факт бытия в мире вселяет в челове-
ка неподдельный страх. Земля - пылинка в беспредельном космосе, а жизнь человеческая менее чем ничто. Но это не мешает ему строить дома и размышлять о лучшем будущем, потому что «страх закрывает нам глаза и уши спасительной пеленой иллюзии: мы не слышим воя космического хаоса, не видим чудовищ, повелевающих временем и пространством, материей и энергией» [3]. В мире нет гармонии в смысле периодической смены настроений и переживаний, потому что нет противостояния мажора и минора. Человек верит в религию, поклоняется богам, не понимая, что это всего лишь миф.
Если обратиться к философии И. Канта, то у него мы также найдем критику всех видов религии, поскольку цель их - в уменьшении неопределенности окружающего мира и снятии ощущения негарантированности человеческой жизни. Религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженцев от столкновений с «ничто», с «миром без будущего» [4. С. 75]. Но, в отличие от Лавкрафта, который полностью отвергал религию как таковую, И. Кант подразделял религию на «откровенную» и «естественную». «Откровенная» вера обнаруживала себя в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям. «Естественная» вера представляет собой моральный закон, долг, который человек сам не вправе нарушить, это те внутренние границы, при выходе за которые человек разрушает сам себя. Такие постулаты религии, как вера в существование бога и личное бессмертие, позволяют человеку чувствовать себя нравственно эффективным, поскольку бог является вечным идеалом, к которому стоит стремиться. Истинная мораль не способна развиться в религии. Ее нужно постигнуть самостоятельно. Человек без морали подвержен самоуничтожению. Эта идея И. Канта перекликается с теорией «Ло» Лав-крафта.
В своих произведениях Лавкрафт указывает на «нечто», присутствующее в каждом живом существе - тайная доминанта бытия -«Ло». Всякая вещь, всякое живое существо несет в себе «Ло», но его разрушительная активность (а действие «Ло» всегда разрушительно) проявляется только в контакте с магическим континуумом. Зло, исходящее из далекого прошлого, из истории человеческой цивилизации, способно проявляться и в по-
следующих поколениях. Однако основную угрозу своему существованию представляет сам человек, неотъемлемой частью которого является его прошлое.
Теория «Ло» очень помогла Лавкрафту в его борьбе с антропоцентризмом. Действительно, если в самой вещи изначально заложена возможность ее уничтожения или радикальной трансформации, следовательно, и речи быть не может о централизованном единстве. Слово «человек» может означать либо стадию метаморфозы данного комплекса, либо пустоту, которая не имеет человеческих признаков и свойств. Человек становится объектом среди объектов, и Лавкрафт охотно обозначает его как «thing» (вещь), поскольку такое слово ничего специально конкретного не выражает [11. С. 11].
По Лавкрафту, человек является открытой системой, и, таким образом, гуманитарные понятия, ценности развития и совершенства как минимум теряют традиционный смысл [11. С. 14-16]. Сомнение в существовании собственного «я» не дает человеку возможности персонифицировать враждебную волю - он чувствует себя во власти смутных сил, энергий, магнитных полей, суггестией аутсайда. Втянутый в игру неведомых трансформаций, признающий хаос высшим проявлением человеческой мудрости, герой Лав-крафта сходит с ума, гибнет в подземных и надзвездных лабиринтах.
Лавкрафта особенно не устраивает тезис Фомы Аквинского о «модусе непричастности» человека ко всему окружающему, а также заявление о том, что все суть «дело рук Господа и зависит от воли Его». Модус непричастности являлся основой теории микрокосмоса, утверждающей возможность самостоятельного развития человека независимо от космических тенденций. «Прежде всего, человек не является готовым микрокосмом, а всего лишь его зародышем, погибающим, как правило, без тайной божественной помощи, которой тоже недостаточно - необходима напряженная внутренняя работа. Несмотря на распространенное мнение, микрокосм ни в коем случае не является «зеркальным отражением» макрокосма. Это система, абсолютно враждебная вселенной, доступной восприятию» [11. С. 17].
В этом аспекте интересно рассмотреть проблему «вещи в себе» И. Канта, в соответствии с которой любая вещь воспринимается
человеком через призму априорных форм чувственности и рассудка, но не так, как она есть сама по себе, то есть пространство и время как формы чувственности по И. Канту -это не характеристики самих предметов, а присущие нам, нашему сознанию, внутренние, доопытные формы их чувственного восприятия, через которое мы только и можем постигать мир, которые присутствуют в любом конкретном акте чувственного познания и на которые «опирается» разум [7. С. 21-22]. Таким образом, неправильно говорить о том, что человек отделен от окружающего мира. Человек воспринимает действительность и искажает ее в соответствии со своим восприятием. Но действительность (или космос) влияют на него, однако в разуме человека это влияние приобретает причудливые формы знания или религии.
Поэтому идеология современной науки во многом схожа с принципами древнего разрушительного знания (черной магии, или сатанизма). Главная мысль заключается в том, что «дьявол» - это принцип бесконечной делимости и трансформации. Дьявол не обладает возможностью созидания, он может лишь оперировать тем, что уже существует, он может создать нечто новое из обломков старого. Поэтому «новое» - только новый способ соединения элементов в более или менее хаотическую конструкцию, основной признак которой - постоянная изменяемость. Как заметил немецкий философ К.Джоэл, современник Лавкрафта, касательно сходства науки и черной магии: «Тонкая наблюдательность и хорошие аналитические способности необходимы в обеих этих областях. И, вероятно, черную магию, и позитивистскую науку объединяет единая концепция: и там и здесь вечное приносится в жертву преходящему» [16. С. 210].
Лавкрафт идет дальше И. Канта и расширяет бытие человека до космического бытия, где кроме самого человека существует целый пантеон «богов», таких существ, чья доисторическая деятельность на Земле привела в действие силы, двигавшие как человеческой цивилизацией и гением, так и ужасами его просвещенного образования.
Для создания атмосферы реальности и убедительности происходящих событий Лав-крафт использует знания арабской мифологии и магии.Кроме того, реальность его мифа достигается при помощи использования древних
верований, касающихся устройства Вселенной, имен богов, географических названий и городов. При этом автор часто в рассказах ссылается на события, произошедшие в других рассказах. Таким образом, достигается общий эффект сопричастности и распространенности древней религии в мире, эффект обреченности и безысходности.
Лавкрафт уверен, что благодетельная иллюзия мифо-религиозной трактовки рассеется, утратит свою защитную функциональность, и виной тому будет сам человек. Изначальное, даже генетическое стремление человека к знанию приравнивается писателем к стремлению к смерти. По словам Лавкрафта: «Науки, каждая из которых тянет в своем направлении, до сих пор причиняли нам мало вреда. Однако настанет день, и объединение разрозненных доселе обрывков знания откроет перед нами такие ужасающие виды реальной действительности, что мы либо потеряем рассудок от увиденного, либо постараемся скрыться от этого губительного просветления в покое и безопасности нового средневековья» («Ужас в глине») [9. С. 95]. Попытка выйти в трансцендентное приведет к большим разрушениям и уничтожению самого человека. Поэтому интеллектуальное совершенство достигается в согласовании с катаклизменны-ми ужасами, а вовсе не ведет к избавлению от них. Мир невозможно познать, герой, приближающийся к истинному знанию, сходит с ума, не в силах смириться с ним.
Но если у Лавкрафта границей познания является не только сам человек, но и высшие силы, им управляющие, то у И. Канта знание человека заканчивается его рассудком. Рассудок человека не содержит достаточного количество априорного опыта для познания ноуменального мира, он не выявляет абсолютных, безусловных характеристик субъекта и объекта, не говорит «о вещах в себе», которые трансцендентны рассудку. Таким образом, рассудок становится механизмом, с помощью которого только и возможно помыслить единство явлений, феноменов посредством правил. Но существует, согласно Канту, и другая познавательная способность - разум, который вносит единство в сами правила. Разум направляет рассудок, подталкивает его к выхо-ждению за пределы самого себя, за пределы трансцендентного. Познание оказывается в плену своих иллюзий. Все, что нам дано в опыте, - знание обусловленное, безусловное
же знание, соответственно, находится за пределами человеческого опыта.
Данное противоречие человеческого познания Кант разрешает следующим образом: познание сущности «вещей в себе» возможно в рамках практического разума, то есть нравственности. Это дает философу возможность обратиться к идее Бога и возвысить веру над разумом («категорический императив»).
Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону. Пользуясь своей свободой, человек при выборе теории должен выбрать ту, которая соответствует заповедям Божьим и ведет к благу человека. Категорический императив Канта звучит так: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать принципом всеобщего законодательства» [6. С. 346], что можно истолковать как призыв философа относиться к человечеству в своем лице и лице всякого другого как к цели, но не как к средству. Сфера нравственно-должного, по Канту, становится сферой человеческой свободы.
Таким образом, понятие Бога у Канта есть граница человеческого познания. Бог становится спасением человека от хаоса и безумия, поджидающего его за границами феноменального мира.
Возвращаясь к позиции Лавкрафта, можно сказать, что, в отличие от Канта, он «бросает» человека в мир непознанного, спасением от которого, естественной защитой от него становится ужас и безумие. И у Канта, и у Лавкрафта мы можем услышать предупреждение человеку. Причем у Канта это предупреждение звучит оптимистично, поскольку он уводит, спасает человека от мира непознанного. Лавкрафт же, возможно, в большей степени реалистично подходит к человеческой сущности, вечно ищущей и мятущейся. Именно поэтому он лишает человека божественной защиты, обрекая его, таким образом, на вечные муки познания и на безумие, открывающееся с новым знанием о мире, где страх является естественной защитой человека.
Несмотря на мистицизм, Лавкрафт создал образ человека, осознающего свое ничтожество, но не смирившегося с ним. Он пытается взять на себя тяжесть вселенского знания. Лавкрафт уважает таких людей, поскольку они наделены острым умом и талантом. Но они ищут свой путь в запретном знании, не-
постижимом для человеческого рассудка. Выживают лишь те, которые предпочитают жить иллюзией. Они интуитивно чувствуют непознанный мир, но справедливо полагают, что есть знание, которое лучше не раскрывать, поскольку в своей открытости оно губительно для человека, так как человек ни интеллектуально, ни физически, ни психически не способен познать и понять даже малую толику того, что таит в себе вечность. В рассказе «Пришелец из космоса» Лавкрафт говорит, что «человек, в конечном счете, является лишь одним - и далеко не самым значительным - из проявлений жизни на Земле» [10. С. 34]. Человек был создан другими существами (шогготами, которые занимают невысокое место в пантеоне богов Лавкрафта) и был оставлен в живых за смешную походку и вкусные внутренние органы.
Итак, перед нами еще одна попытка сделать миф реальностью. Но так ли ирреален мир Лавкрафта? Ведь вся наша жизнь - всего лишь миф. Мы окружаем себя мифами: миф культуры, миф знания, миф добродетели, миф блага и так до бесконечности. Мы создаем миф собственной жизни. Поэтому можно с уверенностью сказать, что истинным знанием не обладает никто.
Лавкрафт приподнял занавес над одной стороной бытия, отдельной частью вселенского знания. И если нам тяжело осознать даже эту малую толику возможного вселенского бытия, то как можно говорить о владении истиной вообще? На этот вопрос, который всегда был и остается открытым, каждый размышляющий человек дает свой вариант ответа.
Библиографический список
1. Алпеева Т.М. Социальный миф: сущность, структура. Минск, 1992.
2. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.
3. Головин Е. Лавкрафт - исследователь аут-сайда. По ту Сторону Сна. Спб.: Terra Incognita, 1991.
4. Гринишин Д.М., Корнилов С.В. Иммануил Кант: ученый, философ, гуманист. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984.
5. Ибрагимова В.Г. Современная политическая мифология. М., 1993.
6. Кант И. Критика практического разума//Соч. М., 1965. Т.4, ч.1.
7. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки. М.: Соцэкгиз, 1937.
8. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. 13. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика,
9. Лавкрафт Г.Ф. Зов Ктулху. М., 2001. 1996.
10. Лавкрафт Г.Ф. Полное собрание сочинений. 14. http://www.orenburg.ru/culture/credo/24/8.html
Т.2. М., 1993. 15. http://www.gaorlab.ru
11. Лавкрафт Г.Ф. Хребты безумия. М., 2001. 16. Joel K. Der Ursprung der Naturphilosophie aus
12. Фрейденберг О. М. Миф и литература древ- dem Geiste der Mistik. 1926.
ности. М., 1978.
