CC BY
136
УДК 1(09)
КАНТ И КАССИРЕР: АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В ПОСТКАНТИАНСТВЕ
© 2012 С. А. Горчакова
аспирант каф. философии e-mail: [email protected]
Курский государственный университет
Статья посвящена рассмотрению антропологической проблемы в философии культуры и языка Э. Кассирера, который в своих мыслях исходил из положений критической философии Канта. Изначально в своих размышлениях Кассирер движется в рамках трансцендентальной философии Канта по пути исследования возможности опыта, но затем, опираясь главным образом на кантовскую «Критику способности суждения», он приходит к необходимости осмысления человека в его связи с языком и культурой.
Ключевые слова: способность суждения, субъективность,
трансцендентальность, предметность, продуктивное воображение, функция, язык, символ.
Хотя система непосредственно кантианской философии не пережила своего создателя, «интерпретированный» и «обновленный» Кант в философии остается актуальным и по сей день. Так, например, учение Канта «возродилось» в философском течении неокантианства, развивавшем основные идеи в духе последовательного осуществления основных принципов его трансцендентальнокритической философии. Представитель Марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер изначально в своей философии также исходил из поставленной Кантом проблемы «исследования возможностей опыта», однако постепенно его философия превращается в философию культуры.
Кант совершил переворот в анализе представлений, первым обратив внимание на вопрос о том, чем определяется отношение между представлениями и что вообще делает это отношение возможным. Только суждения опыта или эмпирические заключения, по убеждению Канта, могут иметь в основании содержание представления. Всякая же иная связь, претендующая на всеобщность, должна обосновываться за пределами опыта, то есть в делающих ее возможной априорных условиях. По мнению Кассирера, осуществленная Кантом «революция в образе мышления» началась с изменения общепринятого воззрения на отношение познания к своему предмету. Говоря о «предмете познания», Кант не имеет в виду вещь саму по себе, а подразумевает явления - вступающую во взаимодействие с нашим познанием часть действительности. Иными словами, само мышление через познание конституирует свои объекты. Вслед за этим Кассирер утверждает, что следует исходить не из данности предмета, а из «единственно доступного и первично достоверного» закона познания; вместо определения всеобщих свойств бытия «надлежит с помощью анализа рассудка исследовать его основную форму, суждение, как условие, при котором только и возможна объективация, а затем установить все его многообразные виды» [Кассирер 2001: 16]. Все, о чем рассуждают, присутствует в познании, поэтому философия обязана методологически обеспечивать это познание. Отсюда станет понятным, не существует никакого разрыва между бытием и сознанием, наличие такового есть не
более чем результат «частичных» точек зрения. Их соединение происходит в конституированном и конструируемом в опыте что предмете, который, в отличие от субстанции, находящейся за пределами всякого познания, есть формирующийся в «прогрессирующем опыте» объект. А потому предмет лежит не вне, а внутри знания. Для Канта представляется важным не только указать на конституирующую силу рассудка, но и рассмотреть условия познания, его интересует вопрос о том, как мы вообще познаем нечто. Познание, согласно Канту, лежит в единстве чувственности и рассудка. Следовательно, познание есть процесс, в котором сочетаются активная организующая функция мышления и пассивная воспринимающая функция чувствительности. Поскольку ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, а понятия рассудка без ощущений пусты, постольку при исследовании возможности достоверного знания необходимо учитывать рассмотрение условий, при которых возможен синтез чувственности и рассудка.
Согласно учению Канта, рассудок мыслит все доставляемое чувственностью содержание посредством понятий. Но среди понятий должны быть и независимые от подводимого под них содержания, формальные, общие понятия, являющиеся «априорными условиями мыслимости каких угодно предметов» [Асмус 1973: 44]. Чтобы мыслить какой-либо предмет, доступный в опыте, необходимо наличие в рассудке заранее данной и не зависящей от опыта возможности подведения мыслимого под такие понятия. «Априорные, или “чистые”, понятия рассудка, обусловливающие возможность такого подведения, Кант называет “категориями”» [Асмус 1973: 44]. Категории - это предельно общие понятия, своего рода скелет познания. Подобное знание есть знание о том, каким образом мы познаем вещи. Но поскольку, познавая вещи, мы в то же время их обобщаем и структурируем, то это также есть знание об объекте вообще. Кантовские категории представляют собой основные понятия рассудка, которые образуют априорную форму «мыслимости» предметов, их свойств и отношений. В свою очередь каждая из таких форм суждения содержит в своей основе формальное и чисто априорное понятие синтеза, сочетающего данные чувственности с деятельностью форм рассудка. Это и есть категория.
Объективность знания, его соотнесение с предметом обеспечивается самим рассудком посредством подведения, согласно категориям, многообразия чувственных представлений под априорные понятия единства. Условие возможности подобного подведения заключается в принадлежности чувственности к единому сознанию субъекта, в котором находится многообразие чувственного. Это единство сознания являет собой условие возможности всех синтезов рассудка, а следовательно, высшее условие «объективности» знания вообще. Апперцепция, или трансцендентальное единство самопознания, есть главное основоположение рассудка, и в этом смысле она также есть условие возможности априорного познания. Множество представлений, данных определенной интуицией, не были бы моими представлениями, если бы не принадлежали моему самосознанию как целостности. Поэтому синтетическое единство апперцепции - наивысший момент, с которым связано употребление рассудка, сама логика и трансцендентальная философия.
В связи с этим Кассирер пишет, что революция в мышлении также состоит в размышлении разума о «самом себе, о своих предпосылках и основоположениях, о своих проблемах и задачах» [Кассирер 1997: 138]. И здесь, продолжает Кассирер, внимание уделяется основным понятиям, имеющим решающее значение в постановке вопроса критики разума, а именно - кантовским понятиям «субъективности» и «трансцендентального». Так, знание у Канта названо
трансцендентальным, ибо оно занимается «не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» [Кант 2007: 57]. При этом трансцендентальным называется не всякое априорное знание, но только то, которое показывает, что те или иные представления, понятия или интуиции применяются и могут существовать исключительно a priori. С этим Кассирер связывает и рассмотрение субъективного момента в критике Канта. Мы помним, что для Канта априорные формы чувственности, пространство и время, идеальны только в трансцендентальном смысле, то есть недействительны вне человеческого сознания и не могут быть определениями вещей, как они существуют сами по себе. По сути, основанием априорности «становится чувствующий и мыслящий субъект, или человек с его чувственной интуицией» [Антисери 2002: 790]. Однако кассиреровская трактовка субъективности несколько иная. Для него субъективность есть то, что в качестве точки отсчета определяет не предмет, а специфическую закономерность некоторой формы предметности. Это не субъективность человека, но выраженная в науках субъективность. Понятие субъективного выражает требование быть фундированным в необходимом методе и общем законе разума. А потому, говоря, например, о пространстве, необходимо учитывать тот факт, что сущность пространства определяется не рассмотрением представления о пространстве и не выявлением каких-то психологических составляющих, а пониманием природы геометрического познания, от которого оно зависит. И если трансцендентальное исследование спрашивает, чем вообще должно быть пространство, чтобы возможно было его знание, то следует «начинать со своеобразия функции познания, чтобы в ней определить своеобразие объекта познания» [Кассирер 1997: 140]. Именно о подобном характере субъективности идет речь у Канта, считает Кассирер. А потому метафизика занимается не объектами, а познанием.
Кроме того, Кассирер отмечает, что в кантовском определении понятий открывается принципиально новый момент. Трансцендентальная философия должна заниматься рассмотрением различных форм предметности, ведь познать что-либо означает превратить содержание познаваемого в объект, выделив его из области данности и сообщив ему логическое постоянство и необходимость. Мы, тем самым, познаем не предметы, иначе это означало бы, что они уже заранее даны и свободно определены как предметы, а предметно, создавая в содержаниях опыта некоторые разделения и фиксируя различные элементы и связи. Следует отметить, что такое понимание сущности процесса познания у Канта играет важную роль и для самого Кассирера, именно здесь намечается переход его мысли в сторону рассмотрения философии культуры и языка. Представленная выше кассиреровская интерпретация предмета познания говорит о том, что само понятие предмета не выступает в качестве границы знания, а является его основным средством, благодаря которому обеспечивается и получает выражение содержание этого знания. Отсюда следует, что предмет науки некоторым образом развивается, эволюционирует, а поскольку он связан в том числе и с человеческим субъектом, то нужно признать и некую зависимость субъекта от социокультурной среды познания, в которой пребывает человек, а также от его собственной точки зрения, которой он руководствуется при взаимодействии с окружающим миром. Поэтому бытие относительно, а не субстанционально в том смысле, что оно складывается в системе отношений. В свою очередь наука должна исследовать законы, связи и отношения, она должна рассматривать не что-то данное, но заданное, другими словами - функциональные зависимости.
В связи с вышесказанным необходимо рассмотреть еще один важный момент кантовского учения. Кант делает непосредственным предметом критической философии исследование возможностей и границ трансцендентальных
способностей субъекта. Философ понимает субъект как систему
трансцендентальных способностей, хотя, разумеется, понятие трансцендентального субъекта не замыкается только на человеке, а человек, в свою очередь, не сводится только к трансцендентальному субъекту. Взятая со стороны субъекта деятельность в ее «субъектных» определениях, отвлеченная от предметных характеристик, то есть одна лишь форма деятельности, и есть способность субъекта. Это своего рода методы или технологии деятельности, применяемые субъектом. Такая
интерпретация способностей в критической философии Канта, с точки зрения
Ю.В. Перова, является не «субстратной», а функциональной, поскольку фиксирует «качественную определенность способов деятельности со стороны субъекта и осуществляемых им процедур» [Перов 2002: 41]. Отметим, что понятием
трансцендентальных способностей охватывается только совокупность чистых априорных способностей, но с помощью функциональной трактовки способностей Кантом анализируются и другие виды деятельности человека, в том числе и как существа природно-чувственного. При этом речь идет не столько об индивидуальном сознании, сколько о сознании вообще, «всеобщем духовном достоянии», запечатленном в языке и иных формах культуры. Можно сказать, что «трансцендентальное сознание, определяющее, по Канту, “природу”, фактически представляет собой сложившуюся картину мира» [Гулыга 1981: 109].
Трансцендентальный субъект - одновременно и человек, и человечество. Кроме того, Кант приподнимает завесу и над процессом образования понятий. Как было сказано выше, он видит в человеческом интеллекте заранее возведенную конструкцию - категории, которые, однако, еще не являются научным знанием, а представляют лишь его возможность. Как возможность выступают и данные опыта
- материал этой конструкции. Но для построения познания требуется нечто другое, а именно продуктивное воображение. Кант пишет: «Синтез вообще... есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова» [Кант 2007: 109]. Рассудок через продуктивное воображение сам спонтанно и стихийно, вне сознательного контроля, создает свои понятия. Способность воображения спонтанна. При этом знание, полученное благодаря воображению, является прочным, поскольку продуктивное воображение есть «рабочий инструмент» рассудка и чувственности в их синтезе.
По всей видимости, влияние этих идей Канта испытал на себе Кассирер, поскольку постепенно центральное место в философии последнего занимает понятие функции, благодаря которой наличное бытие наделяется значением. Следуя путем интеллектуализации и десубстанционализации познания, Кассирер все более превращает понятия познавательного акта в функции, объединяющие все многообразие знания посредством установления отношения между его элементами. Помыслить предмет - значит отнести его к отличному от него самого. Познать предмет можно, найдя ряд, в который вписывается данный предмет, и обозначив закономерность принадлежности к этому ряду. А потому мышление представляет собой порядок опосредований. То есть Кассирер «вводит понятие знака-символа как конституирующее-конституируемого посредника в актах мышления» [Абушенко 2002: 348]. По этой причине объективность научного знания должна
рассматриваться в соотнесении с субъективностью культуры. Основной принцип критической философии, примат функции над предметом, нуждается в самостоятельном обосновании, принимая новую форму в отдельной области знания. Соответственно, функции чистого познания, языкового мышления,
художественного мировоззрения «следует понимать так, что во всех них
происходит не столько оформление мира, сколько формирование мира, образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения» [Кассирер 2001: 17]. Таким образом, критика разума превращается в критику культуры.
Согласно Кассиреру, сформировавшееся Я не есть только первоисточник творческой активности, но в то же время способствует более глубокому ее пониманию. Благодаря этому со всей определенностью и очевидностью можно говорить о разграничении субъективного и объективного миров. Одна из задач критики познания заключается теперь в установлении законов, обеспечивающих такое разграничение в теории методами научного мышления. Она показывает, что резкое противопоставление объективного и субъективного бытия не является изначально существующим, но определяется подобным образом в процессе познания и в соответствии с его условиями и средствами. Категориальное различие между Я и не-Я есть действующая с постоянностью функция теоретического мышления, способ реализации которой лежит в характере отличительного содержания субъективного и объективного, меняющегося в зависимости от ступени развития познания. Так, для научно-теоретического мировоззрения объективное в опыте означает его постоянные и необходимые элементы, но то, для чего характерна эта неизменность, зависит как от общего «методологического масштаба», накладываемого на опыт мышлением, так и от данного в наличии состояния познания, его позиций, проверенных теоретически и практически. Поэтому способ применения в процессе формирования опыта и в построении образа мира противоположности объективного и субъективного «оказывается не столько решением познавательной проблемы, сколько ее полноценным выражением» [Кассирер 2001: 26]. Однако проявление данного различия во всей многогранности содержания возможно лишь при выходе за пределы «специализированного» теоретического познания. Вот почему, наряду с наукой, язык, миф, религия, искусство являются источником материала для построения действительного мира, с одной стороны, и духовного, личностного мира - с другой. Их также не стоит рассматривать в качестве простых явлений наличного бытия, но необходимо понимать как особые функции уникального формирования бытия и его структурирования.
По мнению Кассирера, первую проблему, с которой мы сталкиваемся в ходе исследования языка, мифа или искусства, составляет вопрос о том, каким образом воспринимаемое посредством чувственности единичное содержание может стать и становится носителем всеобщего духовного значения. Если осуществлять рассмотрение культурной среды только с точки зрения «материального состава», то есть исходя из «физических» свойств используемых знаний, знаки представляют собой не более чем совокупность отдельных ощущений, последняя элементарная основа которых лежит в слуховых, зрительных и прочих качествах. Тем не менее подобного сведения знаков к ощущениям не происходит, поскольку «ощущаемая материя» постоянно приобретает все новое содержательное звучание в зависимости от способа воззрения на нее. И здесь Кассирер вновь обращается к Канту, к его учению о способности суждения. Кант определяет способность суждения как способность мыслить особенное в его подчинении общему. Если дано общее,
например закон, правило или принцип, то способность суждения, подводящая под него особенное и вместе с тем как трансцендентальная способность указывающая на априорные условия возможности такого подведения, есть «определяющая» способность суждения; если же дано лишь особенное, для которого способность суждения ищет нечто общее, то она есть «рефлексирующая» способность суждения. При этом проблема способности суждения, полагает Кассирер, должна была бы совпадать с проблемой формирования понятий, так как понятие есть то, что «объединяет отдельные экземпляры в стоящий над ними род», в общности которого они мыслятся [Кассирер 1997: 249]. И действительно, понятия и способность суждения оказываются связанными, ведь понятия не только образуются, но еще и используются. В этом смысле способность суждения предстает как некое интуитивное умение, благодаря которому ученый или человек вообще обретает вместе с определенным набором правил, принципов и законов еще и средство для применения их в конкретной ситуации. А потому способность суждения в то же время есть «отличительная черта так называемой смекалки. Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка лекарства нет» (цит. по: [Гулыга 1981: 112]). Таким образом, исходя из кантовской концепции способности суждения, Кассирер говорит о том, что только связь с опытным содержанием и общий контекст его полаганий и суждений оправдывают всякое высказывание о действительности. Именно посредством способности суждения материально определенный знак наделяется духовной жизнью. К примеру, как только физический звук оформляется в звук речи, он сразу начинает выражать различные аспекты и нюансы мысли и чувства. При этом представленное им непосредственно отступает перед тем, что он сообщает и представляет как средство.
Любой языковой знак, художественный образ или образ мифа открывают нам духовное содержание, которое, оформляясь в форму чувственности, выводит нас, рассмотренное в себе и для себя, за пределы всякой чувственности. С точки зрения Кассирера, речь идет о «самостоятельном способе формообразования как специфической активности сознания», отличной от ощущения или восприятия в их непосредственной данности, это такая активность, которая саму эту данность использует в качестве средства выражения. При этом знаки и символы языка, мифа, искусства существуют не для того, чтобы быть в наличии и получать какое-то значение. Но все их бытие заключается в их значении, их содержание полностью исчерпывается функцией обозначения. Сознание для схватывания целого в части не нуждается более в воздействии непосредственно данного, оно само создает конкретно-чувственные содержания в качестве выражения определенных смысловых «контекстов». Так как эти содержания являются результатом деятельности сознания и находятся в его власти, то посредством них можно отыскать все их значения. Но при более подробном рассмотрении открывается, что в процессе образования знака само содержание, получая новую определенность, изменяет свои характерные черты в сознании. Как пишет Кассирер, «его строгое идеальное “воспроизведение” связано с актом языкового “творчества”. Задача языка
— не повторять те определения и различия, что уже даны в представлении, а впервые полагать их, выделять и делать доступными познанию» [Кассирер 2001: 41]. Язык, будучи свободным деянием духа, вносит порядок в многообразие разрозненных чувственных впечатлений, в результате чего пространство опыта приобретает «твердые формы». Поток чувственных ощущений наделяется формой только потому, что мы относимся к нему творчески. Подобное становление формы осуществляется в языке, искусстве, мифе различным образом и на основании
различных базовых принципов, однако они объединены в том, что продукт их деятельности не является более «голым материалом». В этом состоит ключевое отличие идеального сознания от сознания чувственного в смысле функции обозначения вообще и ее отдельных направленностях. А потому миф и искусство, язык и наука являются «формами чеканки бытия»; «они — не просто отпечатки наличной действительности, а директивы движения духа, того идеального процесса, в котором реальность конституируется для нас как единая и многообразная, как множество форм, спаянных в конечном счете единством смысла» [Кассирер 2001: 41].
В свете вышесказанного интересно понимание Кассирером человеческой сущности. Так, по мнению мыслителя, человек изначально терзаем не вещами, но фантазиями и предрассудками, только после этого происходит артикуляция идей и мыслей. Человеческий мир является особенным, в нем содержится отличительная черта именно человеческой жизни. Человек, можно сказать, живет в новом измерении реальности. Он существует не только в физическом, но, что более важно, в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, в которых развертывается символическая деятельность человека. Весь прогресс в человеческом мышлении и опыте одновременно укрепляет и упраздняет пребывание в мире человека, который уже не соприкасается с физической реальностью, но отдаляется от нее по мере того, как растет его символическая деятельность. При этом Кассирер считает, что понятие разума не отражает всей полноты и специфичности человеческого существа, а потому от него следует отказаться при рассмотрении человека. По словам Кассирера, «вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, — путь цивилизации» [Кассирер 1998: 472].
Важный момент Кассирер находит в «Критике способности суждения» Канта, который задает проблему: существует ли общий критерий, посредством которого становится доступным описание фундаментальной структуры человеческого интеллекта, отличной от иных возможных форм знания. В итоге Кант пришел к выводу, что такой критерий может быть найден в характере человеческих знаний -человеческий рассудок подчиняется необходимости строго различения между реальностью и возможностью вещей. Именно подобным характером человеческих знаний определяется место человека в бытии. Ни для существ выше человека, ни для низших существ такого разделения не возникает. Низшие по сравнению с ним существа ограничены чувственными восприятиями. Они только воспринимают актуальные физические стимулы, реагируя на них, но сформировать идею «возможных» вещей им не дано. С другой стороны, сверхчеловеческий интеллект, или Божественный разум, также не предполагает различия между реальностью и возможностью. Бог есть actus purus - все, что он мыслит, реально. Божественный интеллект не может мыслить вещи, не создавая и не производя их самим актом мышления. Только благодаря «производному интеллекту» (intellectus ectypus) у человека возникает проблема возможности. По мнению Кассирера, различие между действительным и возможным носит не метафизический, а эпистемологический характер. Оно не обозначает какую бы то ни было черту вещей самих по себе, но относится только к нашему знанию о вещах. Кант не утверждает, что действительно существует Божественный интеллект (intuitus originarius). Он пользуется данным понятием для описания природы и границ человеческого разума. В этом, по мнению Кассирера, заключается решающая проблема в «антропологической философии».
Здесь следует говорить не о том, что человеческий интеллект нуждается в образах, но о том, что ему необходимы символы, ибо человеческое знание по своей природе есть знание символическое. А для символического мышления требуется четкое разграничение между реальной и возможной, между действительной и идеальной вещами. Символ не существует действительно как часть физического мира, он имеет лишь значение. Единство между интеллигибельным и феноменальным обнаруживается и схватывается в символе, который выступает в качестве производящего принципа каждой из форм и культуры в целом. Символ является единственной возможностью нахождения единого в многообразии, он -синтетический источник культуры, способствующий осмысленному действию в мире. При этом «концептуализация» мира происходит в форме науки, выявляющей конституирующие принципы. В этом смысле философия представляет собой самореализацию культуры как таковой, взятой в совокупности, она может трактоваться как «процесс прогрессивного самовысвобождения человека» (цит. по: [Абушенко 2002: 349]). Разными этапами этого процесса будут язык, искусство, религия, наука. Таким образом, Кассирер приходит к философской антропологии, раскрывающей символическую функцию как творческо-порождающую в деятельности человека. Мир культуры - не вещный, а личностный мир.
Личность не является предзаданной жизнью, она символически продуцируется в истории, будучи результатом творческого усилия на пути самосозидания. Сама жизнь не может быть схвачена непосредственно, поскольку всегда опосредована в символических формах. Однако человек благодаря истолкованию символов еще способен увидеть «порождающую их жизнь». Овладевая символами культуры, творя, человек способен обрести и самого себя в качестве свободно действующего существа.
Библиографический список
Абушенко В. Л., Румянцева Т. Г. Кассирер // Всемирная энциклопедия: Философия XX век / гл. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002. С. 346-349.
Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта / пер. С. А. Мальцевой. СПб.: Пневма, 2002. 880 с.
Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М.: Наука, 1973. 539 с.
Гулыга А. В. Кант. М.: Молодая гвардия, 1981. 304 с.
Кант И. Критика чистого разума / пер. Н. Лосского. М.: Эксмо, 2007. 736 с.
Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб.: Университетская книга, 1997.
447 с.
Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М., СПб.: Университеская книга, 2001. 271 с.
Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002. С. 5-128.
