CC BY
121
УДК 130.3
Науч. спец.: 09.00.13
ФИЛОСОФСКИЕ СМЫСЛЫ В ПСИХОАНАЛИТИКЕ СНОВИДЕНИЙ
В статье рассматриваются психоаналитические исследования сна и сновидений З. Фрейда и К. Г. Юнга. Основная цель исследования — экспликация философских смыслов сновидений, содержащихся в психоаналитических концепциях, а также их специфики. В статье делается вывод о том, что смыслы витального и танатального, моральные установки, стремление к гармонии индивидуального и коллективного, к обретению смысла жизни представлены в психоаналитике сновидений в форме философских чувств.
Ключевые слова: сон, интерпретация сновидений, витальное, танатальное, архетип, философские чувства.
Л. М. Карпова L. M. Karpova
PHILOSOPHICAL SENSES IN DREAM PSYCHOANALYSIS
In the article Z. Freud and K. Jung psychoanalytical researches of dream are considered. The main object of the research is dream philosophical senses explication which contains in the psychoanalytical concepts and also their specification. The author of the article comes to the conclusion that vital and tanatal senses, moral attitudes, desire of the harmony of indivudual and collective, desire of a meaning of life gain in dream psychoanalysis in the form of philosophical feelings are considered.
Keywords: dream, dream interpretation, vital, tanatal, archetype, philosophical feelings.
Проблема сна и сновидений, сопровождающая всю историю человечества, тем не менее, до сих пор остается целостно неосмысленной, о чем свидетельствует тот факт, что при наличии целого ряда концепций отсутствует общая теория сновидений как в психофизиологии, нейронауке, когнитивных исследованиях, так и в психологии, отсутствует также философская концепция сновидений.
Для философии сон представляет интерес как модус реальности, как тип иного, чем бодрствование, бытия человека, а сновидение — как способ манифестации его содержания. Этот интерес может быть сформулирован в форме вопроса: что значит сон в бытии человека? Такая постановка вопроса отличает философский подход от тех, которые представлены в имеющихся в культуре интерпретациях сна и сновидений (религиозных, эзотерических, культурологических, психоаналитических и т. д.), поскольку смещает акцент с истолкования, «расшифровывания» конкретных символов и сюжетов сновидений на выявление антропологических и экзистенциальных смыслов. Тем самым исследование проблемы переводится на мета-уровень, на котором возможно создание философской концепции сна и сновидений.
Как известно, открытие Фрейдом сферы бессознательного знаменовало новый подход к проблеме сна и сновидений, поскольку метод психоанализа содержал в себе определенные черты синтеза естественнонаучного и гуманитарного подходов. Не случайно психоанализ стал не только психологическим учением, но и оформился как направление в философии. Поэтому обращение к идеям авторов, которые подошли к рассматриваемой проблеме, используя психоаналитическую исследовательскую «оптику», как нам представляется, позволяет приблизиться к содержащимся в сновидениях философским смыслам человеческого бытия не только в субъективных (индивидуальных), но и в интерсубъективных (универсальных) формах.
Следует сразу же оговориться, что внимание автора статьи будет сосредоточено преимущественно на положениях классического психоанализа и, в большей степени, на идеях З. Фрейда, которые, как известно, положили начало
всем последующим направлениям и ответвлениям психоаналитических исследований сна и сновидений.
В своей работе «Толкование сновидений» З. Фрейд определяет сущностное качество сновидения, его главную функцию как исполнение вытесненных желаний. Тем самым автор сразу же выходит на универсальный уровень бытия и познания, на уровень категорий «витальное — танатальное», хотя и не оперирует ими. Действительно, исполняя желания человека, пусть даже иллюзорно, сны могут способствовать усилению в нем витальных начал, «первичных позывов к жизни», как называет их Фрейд, поскольку укореняют человека в жизни, давая ему переживание исполненного желания, его визуальный образ.
Иллюзорное исполнение нашего желания не является бесполезным, так как являет нам реальность задуманного, убеждая в его исполнимости. Речь идет о таких сновидениях, в которых представлены либо яркие картины уже состоявшегося ожидаемого события — визуализация желаемого, либо о тех сновидениях, которые интерпретируются подобным образом самим сновидцем или помогающим ему психоаналитиком. Каждый человек, хотя бы раз, испытывал жизненную силу тех сновидений, которые люди называют прекрасными. Подобные сны дарят нам исполнение желаний, коррелируя с нашим хорошим физическим самочувствием, заряжая нас оптимизмом и доверием к жизни. Этот положительный эмоциональный заряд подчас не может разрушить даже самое ясное осознание иллюзорности происшедшего с нами во сне.
Общая витальная ориентированность не исчезает даже в тех сновидениях, которые демонстрируют «танатальное» (картины смерти, падения в бездну, ощущения страха, тоски, безысходности и т. п.), поскольку, во-первых, пробуждение от таких снов чаще всего приносит радостное успокоение (увиденное и пережитое было не «на самом деле»); а, во-вторых, может инициировать философскую рефлексию и стать источником формирования и переформирования смысложизненных установок человека и его жизненных проектов. При этом следует подчеркнуть, что речь идет о сновидениях практически здорового человека или,
по крайней мере, о тех, которые не носят болезненного характера. Витальность может быть исследована и в антропологическом смысле — со стороны ценностного жизне-утверждения.
И здесь Фрейд подходит к вопросу о ценностной составляющей сновидений, иначе говоря, к вопросу о том, каким образом манифестируются во сне ценностные структуры человеческой жизни, важнейшей из которых является моральная. Сам автор называет «проблему того, в какой мере моральные побуждения и чувства бодрствующей жизни проявляются в сновидениях» [1, с. 59] частичной, и это понятно, поскольку он убежден, что желания человека в массе своей имеют сексуальную, а также агрессивную природу. Что же касается моральных норм, то они исходят от Сверх-Я, контроль которого во сне ослабевает, и подавляемые в бодрствовании желания получают свободу реализации: большинство снов имеют эротическое или сексуальное содержание, в них удовлетворяются агрессивные интенции. Эти положения фрейдовской концепции хорошо известны, можно сказать, хрестоматийны, поэтому нет необходимости останавливаться на них подробно.
Однако обращает на себя внимание тот факт, что Фрейд, считая проблему проявления моральной природы человека незначительной для психологии сновидения, втягивается в ее обсуждение, приводя противоречащие взгляды и оценки не только психологов, но и философов. Дело в том, что именно в этом вопросе бросаются в глаза расхождения в оценках психической деятельности в сновидениях. Итак, одни авторы считают, что «сновидение не имеет ничего общего с моральными требованиями», здесь нет моральных оценок, в лучшем случае можно говорить о слабой моральной оценке [1, с. 60]. Им «резко противоречит Шопенгауэр, который говорит, что каждый действует в сновидении в полном согласии со своим характером» [1, с. 60]. На этой же позиции, по мнению Фрейда, стоит целый ряд психологов, из которых он особо выделяет Гильдебрандта, утверждающего, что нравственная природа человека остается неизменной и в сновидении: «Различие между добром и злом, между правдой и неправдой, между добродетелью и пороком никогда не ускользает от нас» [1, с. 61].
Фрейд не дает четкого и ясного решения этой проблемы, первоначально склоняется к первой позиции, но все-таки оставляет вопрос открытым. Вместе с тем он соглашается с Кантом, который говорит, что «сновидение существует, по всей вероятности, чтобы раскрывать нам скрытые наклонности и показывать нам на то, что мы собой представляем и то, чем были бы, если бы получили другое воспитание» [1, с. 64]. Этот момент является весьма показательным: Фрейд, как нам представляется, выходит на уровень философских смыслов, которые предметом его исследования не являются, поэтому ссылки на Шопенгауэра и Канта не случайны.
Следующим важным моментом, к которому приходит Фрейд, завершая обсуждение этой проблемы, на наш взгляд, является его обращение к Шлейермахеру, у которого он заимствует понятие нежелательных представлений: «Нежелательными представлениями можно назвать все те представления, появление которых как в аморальных, так и в абсурдных сновидениях возбуждает в нас непри-
ятное чувство. Существенное различие заключается лишь в том, что нежелательные представления в области морали представляют собою противоречие нашим обычным переживаниям в то время, как другие просто-напросто нас удивляют» [1, с. 64]. Здесь следует обратить внимание на отмеченную связь моральных смыслов и моральных чувств в сновидении.
Как известно, следующий важный шаг в разработке психоаналитической теории сновидений предпринимает К. Г. Юнг, который, критически пересматривая основоположения фрейдистского психоанализа, вводит анализ сновидений в контекст разнообразных религиозно-мифологических форм коллективного бессознательного.
Сновидения, согласно Юнгу, выполняют функцию «компенсации», восполнения разрыва, наблюдающегося особенно в сознании современного человека. Психика рассматривается Юнгом как саморегулирующаяся энергетическая система, в которой происходят процессы единства и борьбы противоположностей (сознательного и бессознательного). Гармония этих противоположностей нарушается, когда происходит отрыв сознания от бессознательного, утрачивается энергетическое равновесие. В таких ситуациях бессознательное, проявляющее себя прежде всего в сновидениях, выполняет функцию компенсации.
Юнг с самого начала придает своей работе с символами конкретных сновидений метафизический смысл: «Логически развивая новый ход анализа, я пришел к убеждению, что аналитик должен в положительном смысле считаться с религиозными и философскими побуждениями, т. е. с так называемыми метафизическими потребностями человека» [2, с. 68]. Эти потребности Юнг рассматривает как, в конечном счете, процесс воссоздания полноты индивидуальности, именуя его процессом индивидуации, символы которого проявляющиеся в снах, «являются образами архетипичес-кой природы, отображающими формирование нового центра личности» [3, с. 9].
Раскрывая содержание понятия «архетип», Юнг подчеркивает, если «содержание личного бессознательного — это главным образом так называемые чувственные комплексы», то «составные части коллективного бессознательного известны как архетипы» [3, с. 173]. Это определенные исторически сложившиеся комплексы установок, определяющие человеческую жизнь. «Архетипы суть типичные способы понимания, и повсюду, где мы встречаем единообразные и регулярно возобновляющиеся способы понимания, мы имеем дело с архетипами» [3, с. 19]. Архетип сам по себе не входит в сознание, он представляет «в сущности, бессознательное содержание, которое изменяется, когда оно становится осознанным и воспринятым, и использует краски индивидуального сознания, в котором оно проявляется» [3, с. 174]. Архетип не дан и в чувственном опыте. Юнг также поясняет, что архетип — гипотетическая модель, позволяющая объяснить наличный опыт [3, с. 174]. В сознание входят «архетипические идеи», «исторические формулы» как результат сознательной переработки. В опыте сновидений эти образы стоят ближе всего к самому архетипу, поскольку сознательная обработка здесь минимальна.
Следует помнить, что не всякое сновидение, по мнению Юнга, архетипично, таковым оно становится в случае надви-
16
Гуманитарные исследования • 2019 • № 2 (23)
гающейся угрозы или серьезных жизненных перемен. Именно тогда с помощью снов можно проникнуть в коллективное бессознательное, ощутить необходимую целостность, единство с миром. Как утверждает Юнг: «Помощь наша нервнобольному отнюдь не состоит в освобождении его от требований цивилизации, а лишь в том, что мы побуждаем его принять деятельное участие в тяжелейшей работе ее развития. Страдания, которым он при этом неизбежно подвергается, заменяют невротические страдания. Но тогда как невроз и сопутствующие ему болезненные явления никогда не сопровождаются несравненным чувством успешного выполнения работы на пользу других или бесстрашного исполнения долга, страдания, вытекающие из трудной, но полезной работы, из преодоления действительных затруднений, приносят с собой мир и удовлетворение, даваемое осознанием, что жизнь прожита с пользой» [2, с. 69].
Столь обширная цитата приведена здесь намеренно, поскольку в ней наглядно представлены те смыслы юнги-анского анализа сновидений, которые носят философский характер: по сути дела, речь идет о достижении гармонии индивидуального и коллективного, обретении смысла жизни через преодоление неизбежных преград, и все это выражено в форме особых чувств, о которых дальше и пойдет речь.
Размышления о специфике философских смыслов в психоаналитике привели автора данной статьи к идее, которая была высказана М. Эпштейном [4] несколько лет назад, однако широкого распространения не получила.
«Мне представляется, — пишет философ, — что философскими бывают не только мысли, но и чувства. Среди многообразия чувств можно выделить такие, которые обращены к миру в целом, к законам бытия, к природе человека и благодаря своей универсальности поднимаются до ранга философских» [4, с. 167]. М. Эпштейн отмечает далее широту диапазона философских чувств: философские удивление, презрение, гнев, беспокойство, страх, грусть, мука, умиле-
ние, подчеркивая, что «дело не в том, что чувство может стать предметом философского размышления, а в том, что чувство, обретая универсальность, само становится философическим» [4, с. 168].
М. Эпштейн также убежден, что «призвание философии — формировать не только наши мысли, но и чувства, способствовать их развитию и углублению. Не только интеллектуально объяснять мир, но делать нас чувствующими гражданами мироздания, т. е. восходить от чувств единичных, ситуативных, житейских — к мирообъемлющим» [4, с. 170].
Эта идея, на наш взгляд, обладает большим эвристическим потенциалом. Во всяком случае, даже беглое рассмотрение психоаналитики сновидений позволяет уже сделать первые выводы о том, что искомые философские смыслы в сновидении предстают именно в форме чувств, переживаний, и лишь затем, будучи подвергнуты рациональной обработке, обретают форму мысли.
Таким образом, можно предположить, что философские чувства, представленные в сновидениях, вполне могут стать дополнительным источником философской рефлексии, своего рода опытом перевода иррационального в рациональное.
1. Фрейд З. Толкование сновидений. Обнинск : Титул, 1992. 448 с.
2. Юнг К. Г. Психоанализ // Аналитическая психология. Прошлое и настоящее (К. Г. Юнг, Э. Сэмюэлс, В. Одайник, Дж. Хаббэк) / В. В. Зеленский, А. М. Руткевич. М. : Мартис, 1995. С. 53-70.
3. Юнг К. Г. Алхимия снов / пер. с англ. СПб. : Тимошка, 1997. 352 с.
4. Эпштейн М. О философских чувствах и действиях // Вопросы философии. 2014. № 7. С. 167-174.
© Карпова Л. М., 2019
УДК 130.2
Науч. спец.: 09.00.13
ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИЗОБРАЖЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЫ МИРА В ИКОНЕ
Статья посвящена отражению философских концепций пространства и времени в искусстве. Показана специфика религиозной картины мира в искусстве Средневековья. Представлена сущность феномена обратной перспективы как основного способа изображения сакрального пространства в иконе.
Ключевые слова: философия, религия, пространство, время, обратная перспектива, икона.
r. A. naH^uKOBa G. A. Lanshchikova
SPATIAL-TIME CONCEPT IMAGES OF RELIGIOUS WORLD VIEW IN ICON
The article is devoted to the definition of philosophical concepts of space and time. The specificity of the religious picture of the world in the art of the Middle Ages is described. The essence of the phenomenon of reverse perspective is revealed as the main way of depicting sacred space in an icon.
Keywords: philosophy, religion, space, time, reverse perspective, icon.
Философия Средневековья формировалась на верованиях в сверхъестественное, на постулатах религиозной картины мира. Согласно этим воззрениям, существует мир
земной, естественный, воспринимаемый человеческими чувствами. Существует и божественный мир, небесный, который возможно воспринять лишь умозрительно. Основу
