CC BY
299
УДК 172.1
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ТЕОРИИ СОЦИАЛЬНОЙ ПОМОЩИ В КОНЦЕПЦИИ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО К.Г. ЮНГА
Заикин Александр Александрович, аспирант Пузиков Олег Александрович, аспирант
Таганрогский государственный педагогический институт имени А.П. Чехова,
г. Таганрог, Россия [email protected], [email protected]
В статье авторы рассматривают философские основания теории социальной помощи в концепции К.Г. Юнга. Обосновывается утверждение, что введение понятий коллективного бессознательного, иррационального, архетипов позволило К.Г. Юнгу построить на их основе культурологическую теорию развития социума, определив принадлежность каждого из его типов к определенному полю культуры.
Ключевые слова: коллективное бессознательное; иррациональное;
архетипы, культура; социальная помощь.
PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF THE THEORY OF SOCIAL ASSISTANCE IN THE CONCEPT OF COLLECTIVE UNCONSCIOUS K.G. YUNG
Zaikin Alexander, graduate Puzikov Oleg, graduate
Taganrog State Pedagogical Institute Name A.P. Chekhov
Taganrog, Russia
a.zaikin1985@ yandex.ru, [email protected]
In this paper the authors examine the philosophical foundations of the theory of social assistance in the conception, KG Jung. Substantiates the claim that the introduction of the concepts of the collective unconscious, the irrational, the archetype has allowed KG Jung build on their cultural view on the theory of social development, defining the ownership of each of its type to a specific field of culture.
Keywords: collective unconscious; irrational; archetypes; culture; social assistance.
Возникновение психоанализа - одно из наиболее значимых событий XX века как в психологии, так и в философии: во-первых, по характеру вопросов, поставленных на обсуждение (о главенстве рационального или иррационального в жизни человека), во-вторых - особой теорией личности, в рамках которой впервые удается объединить эти уникальные противоречивые явления (рациональное и иррациональное), в-третьих, популярностью психоанализа в психологическом сообществе как действенной теории и методики объяснения и терапии нарушений психики. Как указывает В.А Лекторский, «именно Фрейд открыл ту область, исследование которой является одной из самых перспективных в науках о человеке» [1, с. 6]. По утверждению А. Романова, «количество идей, выдвинутых Фрейдом, чрезвычайно велико, объединенные под именем психоанализа, они распространяются на понимание практически всех сторон общественной жизни» [2].
Степень популярности психоанализа, а также его влияние на изменение картины мира современной цивилизации, мировоззрения людей можно сравнить с влиянием выводов теории относительности: подобно тому, как
эйнштейновское представление о времени способствует становлению релятивизма (вместо представления о «стреле времени»), так и фрейдовская интерпретация понятия бессознательного и приоритет иррациональных сил, инстинктов в человеческой деятельности способствует открытию целого пласта неисследованных явлений, до той поры неосознаваемых психологической наукой (вместо рационалистической теории человеческой деятельности, которая
не смогла дать адекватной и внятной интерпретации некоторым ее аспектам). Вместе с тем значимость философских идей, сформулированных Фрейдом, до сих пор остается невостребованной в современной философской науке: «именно Фрейд поставил ряд проблем, которые до него в такой форме не ставились и которые оказались одними из центральных для философии и наук о человеке в XX столетии» - замечает А.В. Лекторский [1, с. 5].
Что же касается идей К.Г. Юнга о коллективном бессознательном, то они впервые открыли возможность исследовать глубинные слои культуры, заглянуть в прошлое человечества и одновременно - на те моменты культурной эволюции, которые происходят сейчас. Именно Юнг впервые показал, что культура - это живое и осмысленное образование, и каждый из нас в какой-то степени причастен ей в своей жизни. «Осуществив редукцию коллективного (т.е. филогенетического) бессознательного к психической эволюционной архаике, выражающейся в архетипах», - указывает В.И. Овчаренко, - «он значительно содействовал осмыслению базисных представлений и измерений бессознательного психического и существенно увеличил эвристический потенциал психоаналитической традиции» [3, с. 36].
Некоторые исследователи считают, что открытия Фрейда и Юнга поражают своей новизной и необычностью, что они в некоторой степени внесли что-то новое в науку. Вместе с тем не стоит забывать о том, что и Фрейд, и Юнг были людьми своей эпохи, в большей или меньшей степени, и частично несли в себе и своем творчестве ее дух.
В русле концепции социокультурной обусловленности знания мы предполагаем, что философские идеи основателей психоанализа не были по своей сути новыми для общества того времени; эти идеи буквально «витали в воздухе» в то время, и безусловная заслуга Фрейда и Юнга состоит в том, что они впервые придали им смысл, форму и нашли подходящее определение (категорию). «Метафора бессознательной психической деятельности», -указывает В.А. Лекторский, - «оказалась исключительно плодотворной в связи с развитием современной когнитивной науки» [1, с. 6].
Таким образом, мы предполагаем, и тому есть многочисленные основания, что общество того времени было психологически подготовлено к восприятию этих новых идей, так как всеобщее увлечение восточной философией, мистикой, спиритизмом и др. обозначило ту общую для психоанализа тему, а именно то, что в человеке, помимо его собственного сознания, его личности, присутствуют некие неосознаваемые, но достаточно могущественные силы. И заслуга З. Фрейда прежде всего состоит в том, что он смог обозначить эти силы, ввести для них специальное понятие, имя которому - бессознательное.
Юнг, будучи самым близким и преданным учеником З. Фрейда, в то же время стремится расширить влияние психоанализа на социальные процессы: главными среди них Юнг считает те, которые берут свое начало в культуре. Именно культура, по мысли Юнга, должна стать тем понятием, которому
суждено стать средой не только описательной, но и объяснительной
интерпретации психоаналитических процессов. В этом смысле Юнг
предполагал, что культура, особенно в своем историческом развитии, неизбежным образом связана с понятием иррационального; если обратиться к началу развития общества, считал Юнг, то мы сможем увидеть, что культура формируется в большинстве своем под влиянием неких иррациональных
категорий, которые изначально присутствуют в каждом обществе; более того, Юнг считал, что эти глубинные основания культуры присутствуют в скрытом виде и в обществе современного типа, и не просто присутствуют, но и активно оказывают воздействие на мировые социальные процессы. Это влияние Юнг считал настолько значительным, что высказывался в пользу того, что все современные социальные процессы имеют эту внутреннюю подоплеку, то есть они зависимы о глубинных пластов культуры или, как указывает П.С. Гуревич, «в культуре многое рождается в толще бессознательного» [4, с. 38].
Проводя сравнительный культурологический анализ, Юнг приходит к выводу, что в современном мире существует несколько различных с виду культурологических традиций, каждая из которых обладает некоторой самостоятельностью и ей принадлежат определенные типы общностей, стран и
народов; вместе с тем, если обратиться к первичным понятиям культуры, то выяснится, что, несмотря на внешние различия, на уровне глубинных слоев культуры общности содержат в себе некие единые категории, которые описывают структуру и тип первичной социальной реальности, общной для всего человечества.
При этом Юнг определяет, что эти первичные структуры целиком подчинены стихии иррационального. Таким образом, культура в философии Юнга предстает вместилищем этих иррациональных категорий, и общие социальные процессы являются ни чем иным, как выходом наружу, во внешний культурный слой этой энергии иррационального. Для характеристики этих категорий Юнг именует их архетипами, также вводя новое для психоанализа понятие коллективного бессознательного. Рассуждая об этих первичных структурах, П.С. Гуревич заявляет, что они во многом связаны с мифологической стороной жизни человека: «Еще один феномен - миф. Это продукт коллективного бессознательного, кристаллизация универсального опыта человечества. Это также внутренний язык психики, с помощью которого устанавливается гармония между человеком, природой и культурой. Благодаря мифу человек живет в циклическом времени, периодически возвращаясь к “началу времен”, к мигу творения. Со времен возникновения миф расширил свои границы» [4, с. 38]. А.М. Руткевич в своей статье-предисловии к работе Юнга «Об архетипах коллективного бессознательного» пишет: «Вводя понятие “коллективное бессознательное”, Юнг должен был четко отделить свою концепцию от фрейдовской. <...> Все то, что Фрейд называл бессознательным, Юнг относит поэтому к сфере “личностного бессознательного”, в которое входят прежде всего вытесненные из сознания представления. Личностное бессознательное оказывается результатом индивидуальной жизни, в нем скапливается все то, что было подавлено или позабыто, множество комплексов, образующих в совокупности Тень, темного двойника Ego.
Коллективное бессознательное, напротив, - результат жизни рода, хотя проявляется оно всегда через индивидуальную психику. Оно присуще всем
людям, является универсальным основанием душевной жизни каждого индивида» [5, с. 126].
В чем же основное отличие в трактовке бессознательного у Фрейда и Юнга? Выше мы писали о том неприятии культуры, которое высказывал З.Фрейд, обвиняя ее в порождении психических отклонений. Юнг же, наоборот, обращается к культуре, чтобы проследить истоки появления бессознательного и его влияние на развитие культуры. Такими инструментами влияния у него являются архетипы - некие первичные собирательные образы, которые направляют культуру, пронизывают ее на протяжении веков. Термин «коллективное бессознательное» определяется Юнгом в противовес индивидуальному бессознательному, в котором, как считал Юнг, содержатся определенные элементы общих для всего человечества первичных архетипов. Таким образом, коллективное бессознательное выступает новым уровнем понимания бытия иррационального, более сложной моделью тех процессов, которые происходят не только в личности человека, но и в общем слое культуры. По мнению П.С. Гуревича, «на самом деле культура развивается через кризисы. Это обязательный этап в развитии каждой культуры. Однако изначальным импульсов в преображении культуры нередко является именно бессознательное. В его толще складываются новые <...> установки» [4, с. 39].
Архетипы коллективного бессознательного представляют собой попытку осмысления истории культуры с точки зрения психоаналитической традиции, вместе с тем это и попытка упорядочить существующее в рамках некоей теоретической модели, оперирующей определенными категориями. Как указывает А.М. Руткевич, «архетипы - это корреляты инстинктов, вместе с которыми они образуют бессознательное. Это как бы две стороны одной медали, через архетип инстинкт воспринимает самого себя» [5, 128]. К ним следует отнести, по мысли Юнга, Аниму и Анимус, образы воды и возвышений, образ мудрого старца и др. Все эти категории отражают своим существованием вехи в истории развития культуры, от примитивных представлений древности до изощренных теоретических смех современности. Вместе с тем, как подчеркивает
Юнг, все эти первичные образы-архетипы вышли из древнего мифологического сознания, из первичного опыта осмысления мира через его мифологическое понимание. А потому в рамках исследований истории развития культуры мы с необходимостью должны сформулировать следующую мысль: архетипы, по сути, представляют собой вместилище иррационального в культуре, так как они по большей части не осознаются человеком, отражают групповые представления общества о самом себе, своей истории, содержат некие характеристики, описывающие мир иррационального и выражены посредством бессознательного. «[К.Г. Юнг] пишет, что до эпохи Просвещения разум казался универсальным и метафизическим, а после сфера разума была “сведена к маленькому кругу индивидуального сознания”» [6, с. 224]. Архетипы коллективного
бессознательного отражены в истории каждого общества, и эти единые категории являются не чем иным, как мостиками между различными типами общностей, некими «центрами притяжения» для всех типов социумов, и прежде всего это относится к ярко выраженной на современном этапе дихотомии «Запад-Восток». Юнг полагал, что на самом деле, в глубинных слоях каждой из культур, этой дихотомии не существует, а налицо всеобщее единство архетипов в рамках одной метакатегории, которой предстает прежде всего иррациональное.
Если мы обратимся к первичным архетипам западной и восточной культуры, то мы увидим, что в рамках теории Юнга мы имеем некоторое сходство в архетипах, которые используются в обоих типах культур. Например, архетип мудрого старца проходит сквозь века как образ носителя мудрости, но вместе с тем культурные особенности общества (западного или восточного) определяют разное восприятие и разное отношение к одному и тому же архетипу: если в западной культуре этот образ выступает символом некоего сакрального знания как такового, богатого житейского опыта, человека, который может давать советы, то в восточной культуре он же интерпретируется как наставник, учитель, великий гуру и т.д., то есть налицо представление его как субъекта, находящегося на вершине иерархической пирамиды, которая вообще характерна для восточной культуры, особенно Китая и Японии.
Что же касается Анимы и Анимуса, то фактически эти архетипы были заимствованы из древнекитайской философии и восходят к известной
философской формуле противоборства двух начал - Инь и Янь,
символизирующих две противоположные природные силы, а именно стихийное и упорядоченное начала. Как указывает А.М. Руткевич, «Юнг обращает внимание на амбивалентность всех архетипических образов. Они лежат за
пределами моральных конвенций, добра и зла» [5, с. 132]. Юнг вводит в
европейскую культуру аналоги этой древнекитайской философской системы, которые он обозначает как два типа личности, выраженные в понятиях интроверсии-экстраверсии; подобно тому, как в китайской философии Инь и Янь являются взаимопроникающими и взаимодействующими началами, Юнг пытается адаптировать свою типологию личности в рамках западной культуры. «Экстраверсия», - трактует А.М. Руткевич концепцию Юнга, - «не менее нормальна, чем интроверсия, и всегда существовала, говорит Юнг как психолог. И в то же время он утверждает историческое предшествование и превосходство интровертивной интуиции - именно она дает выход к глубинам, создает мир антропоморфной мифологии, которым якобы люди живы» [5, с. 128]. Однако индивидуалистическое понимание жизни, сам строй западного общества, построенного на гоббсовской «войне всех против всех», указывает на невозможность такого понимания этих понятий, как в восточной культуре. И потому Юнг вводит понятие дихотомии, противоборства, а также выделяет два варианта в типологии как крайние и идеальные типы, с известной оговоркой, что в реальности они недостижимы.
Тем не менее, культурные различия на уровне сознания социума довольно велики между Западом и Востоком. Одни и те же понятия и категории, в зависимости от культурного опыта, типа жизни социума, интерпретируются по-разному. Таким образом, налицо вывод, что, несмотря на общность архетипов, лежащих в основании обеих культур, все же в процессе социальноисторического развития происходит их разделение и обособление в рамках господствующей модели - рационалистической либо иррационалистической.
Выше мы касались вопроса о значении свободы в концепции З. Фрейда, и мы упомянули о том, что как таковой свободы Фрейд не признавал, так как отрицал главенство «Я» в разработанной им структуре личности; свобода в его теории была возможна только как свобода для проявления иррациональных инстинктов и вытесненных желаний. При этом важнейшим моментом в теории Фрейда было отрицание важности роли культуры в развитии человека. Кроме того, мы упоминали, что взгляды Фрейда и Юнга по поводу роли культуры отличались тем, что Юнг призывал к изучению глубинных основ культуры и доказывал, что там таится иррациональное начало. Таким образом, Юнг утверждает, что развитием общества управляет коллективное бессознательное, а именно его архетипы, которые являются узловыми метакатегориями в описании социальной реальности. Юнг пишет: «Содержаниями коллективного
бессознательного являются так называемые а р х е т и п ы. <...> “Архетип” - это пояснительное описание платоновского eidos. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами» [7, с. 134]. Нас интересует в данном случае главный вопрос: как Юнг относился к свободе в рамках своей философской теории?
Выше мы затронули этот вопрос, коснувшись проблемы внешнего различия западной и восточной культур при наличии единых оснований - архетипов. Здесь же мы уточним его, расширив его понимание в рамках юнговской интерпретации свободы. Юнг полагает, что свобода в обществе, свобода в культуре достигается только единственным способом - интерпретацией тех культурных архетипов, которые существуют в ядре каждой культуры и являются универсальными культурными категориями. То есть мы должны признать, что свобода культурного выбора каждого из типов общности ограничена его внешней стороной, в то время как внутренний слой остается неизменным на протяжении тысячелетий: культурные архетипы, коренящиеся в коллективном бессознательном общества, народа, совершенно идентичны культурным
основаниям любых других общностей; именно их внешнее проявление, зависящее от социально-исторических условий, строя жизни, ценностей и т.д. -поле для проявления свободы. Таким образом меняются, в зависимости от ценностей, убеждений, постулатов, лежащих в основе общества, именно внешние проявления этих категорий. И потому мы видим, что западное индивидуалистическое видение мира находится в противоречии с восточной коллективистской моделью жизни, что интерпретация одних и тех же культурных архетипов на Западе и Востоке противоположна. И главной причиной тому служит то, что Восток по-прежнему ориентируется на понятие иррационального, в то время как Запад изобрел для понимания мира изначально не существующую, противоположную иррациональному категорию -рациональное, которая содержит в себе скрытый конфликт.
Человечество, изобретя рациональность как господствующий способ описания мира, вместе с тем противопоставило его искони присущему иррациональному видению мира, что неизбежно вызвало конфликт между рациональным и иррациональным, а точнее сказать, конфликт внутри западного социума, основывающегося на чуждой и искусственной почве социального познания. Рациональность, и это сейчас предельно очевидно, полна противоречий, находится в глубоком кризисе в связи с утратой своих оснований. «Именно эти представления [о безграничных возможностях человеческого разума]», - пишет Е.Ю. Леонтьева, - «и породили снобизм и самоуверенность человека, осознавшего себя властелином природы, способного и имеющего право переделывать ее в соответствии со своими рациональными идеалами, и ведущие, в конечном счете, к ее гибели» [6, с. 240]. Более правильным будет сказать, что эти основания не были утрачены, а открылась их истинная природа, и эта природа оказалась далеко не идеальной. Рациональность, долгое время считавшаяся единственной моделью жизни, словно «открывает глаза» и обнаруживает, что она не одинока, более того - она не занимает главенствующего места в социальной реальности современного мира. Удивительное «открытие» внерациональных моделей осмысления мира, а также
изменение представлений о них как об имевших место в прошлом и утративших влияние, сменяется полифункциональной моделью, в которой рациональное сосуществует с внерациональным (мифологическим, художественно-образным, мистическим, религиозным, иррациональным и т.д.). Как заявляет Л.А. Микешина, «многообразие видов познания и подходов, интерпретирующих саму познавательную деятельность, является убедительным аргументом в пользу того, что принципиально неверно занимать позицию, требующую признания “привилегированных репрезентаций”» [8, с. 76].
Но при этом сама рациональность не хочет утрачивать своих главенствующих позиций, и потому налицо существующая оппозиция «рациональное - внерациональное», в основном выражающаяся в конфликте двух основных моделей, лежащих в основании мира - «рациональное -иррациональное». И основным вопросом этого конфликта является вопрос о свободе. Эта проблема доведена до наибольшего противостояния: рационалистическое понимание свободы заключается в ее сократовской интерпретации, где свобода понимается как свободный разумный выбор между благом и неблагом и, как указывает Сократ, человек, обладающий разумом, естественным образом выбирает благо. Иррационалистическое же понимание свободы, озвученное в том числе представителями психоаналитического направления - Фрейдом и Юнгом, состоит в том, что человек на уровне сознания не является свободным, более того, сознание вовсе не является главной компонентой, принимающей решения; эта роль безраздельно принадлежит бессознательному как вместилищу иррационального. Иррационалистическая трактовка свободы такова: нет никакой сознательной свободы, а есть лишь внутренняя потребность бессознательного в реализации инстинктов. И эта конфронтация носит наиболее острый характер, проявляющийся в оппозиции «рациональное-иррациональное», с одной стороны, с другой - в конфликте «иррациональное-свобода», где свобода теснейшим образом связана с понятием рациональности. И этот конфликт все еще не преодолен.
Литература
1. Лекторский В.А. О некоторых философских уроках З. Фрейда.// Вопросы философии, №10 2000, с. 4-10.
2. Романов А. Модель психического аппарата в работе З. Фрейда «Я и
Оно»./ Авторский сайт Александра Романова http://www.psihoterapevt.od.ua. URL: http://www.psihoterapevt.od.ua/articles/terapevticheskie/ja_i_ono.html
17.07.2011 г.
3. Овчаренко В.И. Осознание бессознательного.// Вопросы философии, №10 2000, с. 33-36.
4. Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики.// Вопросы философии, №10 2000, с. 37-41.
5. Руткевич А.М. К.Г. Юнг об архетипах коллективного бессознательного. // Вопросы философии, №1 1988, с. 124-133.
6. Леонтьева Е.Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция. /Дисс. ... д.филос. н. - Р-н-Д., 2003.
7. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. // Вопросы философии, №1 1988, с. 133-152.
8. Микешина Л.А. Философия познания: диалог и синтез подходов.// Вопросы философии, №4 2001, с. 70-83.
Рецензент:
Щеглов Б.С., доктор философских наук, профессор кафедры философии ТГПИ им. А.П. Чехова
