CC BY
96
УДК 821.161.1 : 1
В. В. Давыдов
ФИЛОСОФСКИЕ МОТИВЫ ТВОРЧЕСТВА ПУШКИНА: ВСТРЕЧА НЕЭМАНСИПИРОВАННОЙ ЛИЧНОСТИ С ПРОШЛЫМ
В статье представлена интерпретация актуального в отечественной гуманитаристике понятия «лишний человек» в контексте проблемы личностного мироотношения. Актуализирована социальнофилософская и философско-антропологическая проблематика произведений А. С. Пушкина.
Ключевые слова: А. С. Пушкин, философские мотивы русской художественной литературы, «лишние люди», этическая проблематика произведений Пушкина
V V. Davydov
A. S. PUSHKIN’S CREATIVE ACTIVITY PHILOSOPHIC MOTIVES: ENCOUNTER OF UNLIBERATED PERSONALITY WITH THE PAST
The article presents the interpretation of the key humanitarian notion of “unnecessary person” in the context of personal attitude towards the world. It foregrounds the socio-philosophic and philosophico-antropological topics of A.S. Pushkin’s works.
Key words: A. S. Pushkin, philosophic motives of Russian belles letters, “super people (super)”, ethic topics of A. S. Pushkin’s works
Философичность художественных текстов А. С. Пушкина является все еще недооцененной. Обращаясь к «философии», «философским мотивам творчества» русского национального гения, критики, литературоведы и историки литературы зачастую ограничивались общими оценками «гуманизма», «мудрости», «духовности», «религиозности» Пушкина. Как ни странно, такие оценки были более востребованы, чем анализ системы пушкинского мировоззрения, о которой свидетельствуют композиция и образы его произведений (хотя, например, глубина постижения мира Пушкина русскими религиозными философами рубежа XIX-XX вв. может интриговать возможностью обнаружения в нем новых смысловых связей). Но благодаря работам Ю.М. Лот-мана [3], B.C. Непомнящего [4, 5], тонким наблюдениям P.O.Якобсона [9], Е.Д. Тамарченко [7] внимание именно к системе и принципам собственно пушкинского (а не вообще «гуманистического», «народного», «мудрого», «религиозного» и др.) видения мира и человека становится естественной установкой для пушкиноведов. Появляются исследования, специально посвященные «художественной философии» и «метафизической поэтике» Пушкина
[2, 8]. Вместе с тем, думается, что актуальной остается задача осмысления образно выраженных пушкинских идей в контексте исторических задач русской культуры, ее «архетипов» и «философем». Продуктивным здесь, на наш взгляд, является обращение к исторической проблеме вхождения в русскую культуру личностного начала. Это проблема перехода России начала XIX в. к культурным и цивилизационным началам, требующим эмансипации личности.
Условия существования неэмансипированной личности в культуре можно зафиксировать с помощью понятий «канон» и «парадигма». Использование данных понятий в контексте рассуждений, проблематизирующих отношение личности и культуры, является довольно распространенным. Следуя за М.Н. Ви-ролайнен, выделим «в качестве исходной аксиоматики различений» «четыре основных уровня, которые... являются формообразующими началами свойственного русской культуре миропорядка. Это уровень канона, уровень парадигмы, уровень слова и уровень непосредственного бытия» [1, с. 3]. Будем иметь в виду, что под каноном «...понимается совокупность законов, традиционно упо-
рядочивающих культурный космос. Главное свойство канона — его неявленность, непро-явленность, незафиксированность, невопло-щенность. Но, неявленный, он постоянно является, невоплощенный — присутствует во всяком акте воплощения. Канон принадлежит мощной сфере постоянно актуализируемой потенции» [1, с. 4]. А уровень парадигмы «...также содержит в себе законы, нормирующие и регулирующие культурный миропорядок. Но, в отличие от канона, парадигма всегда явлена, предъявлена, воплощена. Если канон суть начало актуализируемое, то парадигма — актуализированное. Если канон нерукотворен, то парадигма всегда имеет авторское происхождение — пусть даже имя автора оказывается преданным забвению. Парадигма существует как наличность и данность, как предъявляемый образец. В силу своей воплощенное™ и явленности парадигма, как любое наличное бытие, ограничена и частична, хотя в определенные эпохи она начинает претендовать на универсальность и пытается подменить канон» [1, с. 4]. Можно понять, что надличностное, трансцендентное обычно актуализировано каноном, а парадигма, снимая канон, обычно подменяет собой его функцию актуализации надличностного, трансцендентного (например — сакрализированная чиновничья миссия, сакрализированная чиновничья иерархия, пришедшие на место богоугодной власти и церковной иерархии).
Происходившие в России в первой трети XIX в. масштабные изменения в культуре и в общественном сознании вели к потере культурной элитой связи с каноном и потере желания осваивать парадигму. Способности быть в Боге и служить государю дворяне разменивали на способность свободным образом полагать свою сущность и место в природе и обществе. Появились люди, увлеченные «просвещенным мистицизмом», но не православным каноном; созданием индивидуальных художественных миров, но не освоением нормативных поэтик; идеей служения на поприще, но не идеей чина. Эти люди стали «лишними».
Быть «лишним человеком» — быть не принятым обществом, исторической эпохой.
Лишний человек не всегда является лишним очевидным для себя и других образом. Конфликт со средой и эпохой может быть не проявленным. Главная характеристика этого героя — невозможность включиться в общий способ действия, невозможность разделить общую с другими судьбу.
Лишний человек — это путешественник, странник, изгнанник; это изгой, затворник; это мудрец, мизантроп, идеалист, безумец; это герой, авантюрист, преступник. Лишний человек — это Чацкий и Печорин, это Онегин и Хлестаков, это Чичиков и тургеневский Охотник.
Лишний человек — это не только человек собственной «персоной». Социологический подход к проблематике русской литературной классики, бывший основным в советскую эпоху и объективно имеющий на сегодня право именоваться частью отечественной культурной и литературоведческой традиции, утверждал лишнего человек как личность или индивида, не находящего себе места в системе общественных отношений, в исторических обстоятельствах. Такой лишний человек (персона) противостоял обществу. Он требовал фактом своего существования изменения общественной системы. Такого изменения, которое позволило бы учесть все лучшие качества лишних людей. И речь шла не только о гражданских качествах, не только о политической воле (скорее приписываемой в радикальных социологизаторских интерпретациях героям произведений первой половины XIX в., чем действительно присущей им), но и нравственных, духовных, мировидческих качествах. Но, принимая как факт тенденцию к индивидуализму и выражению личностного начала в общественной жизни России первой половины XIX в., надо учесть следующее. Эта тенденция была еще столь слаба, что прямая ее реализация в качестве значимой составляющей общественных процессов была проблематична. Потому ее направление и масштаб приложения зачастую определялся странным образом, спонтанно, катастрофически, пугающе, комично, безрезультатно и обреченно. Эти озадачивающие индивидуалиста и на-
рождающуюся личность характеристики его интенций и действий возникают по причине отсутствия в общественной системе институтов, реализующих субъективно-личностное начало (имеют место социальные институты традиционного общества, которые ориентированы на коллективного субъекта), по причине трудностей с определением границ субъек-тивно-личностного начала (субъект не знает, где кончается его воля и начинается «воля» общества («закон»), где кончается его ум и начинается «ум» общества (разум, здравый смысл, народная мудрость), где кончается его жизнь и начинается «жизнь» общества («история», «судьба»), В литературе выражение личного начала и напряженный поиск его границ проходила как смена нормативных поэтик и жанрового мышления поэтиками индивидуальных художественных миров. В религиозной жизни общества мистицизм, «светские религии» борются за право выражать духовный опыт личности с православными каноном и ортодоксией. Поиск общественного статуса личностью происходил как осознание ей своего поприща, места служения, где можно проявить лучшие качества. Место человека в иерархии чиновничьей лестницы не всегда совпадало с внутренними ожиданиями стремящегося на поприще — и отсюда еще один конфликт данного исторического периода. Историческая специфика нравственных конфликтов была связана с открывающейся возможностью личного выбора в имеющей этическое измерение ситуации; сословная или корпоративная честь (назовем ее «парадиг-мальной» моралью), универсальные принципы нравственного поведения коллективного субъекта («народа») уже не учитывали всех открывающихся личности аспектов этической ситуации. Человек уже руководствовался принципом гуманизма (в том или ином варианте его исполнения), то есть был ориентирован на нравственную ответственность перед другим конкретным человеком. Локальный и рефлексивный характер моральных заключений становится проблемой для становящейся личности — сложно понять эти заключения именно как моральные на фоне еще актуаль-
ной, но уходящих в прошлое «парадигмаль-ной» сословной морали и протоморали народной традиционной культуры.
Хотелось бы обратить внимание на то, что искомая граница, где манифестируются эстетические, религиозные, социальные и нравственные личностные качества иногда обнаруживается героем эпохи в довольно странных местах. Не на месте границы, привычной нам, личностям, познавшим исторические, нравственные, философские пути в общество, в природу, в мир другого человека. Человек, только открывающий личностное мироотно-шение в качестве социальной нормы, может найти «себя» не в привычной нам «психофизической целостности». Разумеется эти искания — тайные, скрытые от окружающих и здравого смысла. Они выражаются в лирике, в комизме, в трагике эпохи. И статус «лишнего» человек, соответственно, получает еще до столкновения с не учитывающим его обществом. Человек — «лишний», поскольку еще не знает «себя», не понимает, как можно быть «собой». Он может найти «себя» как всего лишь маленький кусочек плоти. Гоголь в интерпретациях гоголеведов, раскрывающих читателям так называемую «философскую» глубину его произведений (начало этому процессу положил, видимо, Д. Мережковский), — эпохальная фигура: пытаясь идентифицировать себя в качестве духовного существа и имея в виду собственную телесность, Гоголь обнаружил избыточность тела, мучился невозможностью наделить духовным смыслом все аспекты телесного бытия. Нос, Башмачкин (тоже не вполне законченный плотью человек), свободные до поры до времени от власти дьявольского Петербурга, здесь являются примером. Они — герои общей судьбы: они сохраняли себя для занятий, которые делали их исключением из правил, давали им «необщее» лицо, они были вне власти общей пе-тербуржской жизни. И Нос, и Башмачкин, были идентифицированы Петербургом (его «мертвыми душами»), по мундиру, по шинели, по вынуждено полученной оболочке (мерз Башмачкин; а у Носа, впрочем, был шанс на спасение — бежать «в Ригу» он бы мог,
переодевшись, например, нищим (и Ковалев бы его не узнал на улицах города ранее); обнаружены и разоблачены (один буквально, другой как человек), возвращены в хаос холодных и темных петербургских «сторон», в бессмысленный порядок ковалевского лица. Сам Гоголь в интерпретациях его жизни повторил судьбу этих героев: он нашел «себя» как «дух», отрицая, умаляя «себя» как «плоть».
Можно найти «себя» как человека без «покрова», «кожи». Покров и кожа — внешнее, адресованное миру, другому человеку начало, без которого нельзя быть, с потерей которого человек теряет все. Такого человека мы видим в сюжетной лирике Пушкина; это одно из лиц лирического героя Пушкина. Смена покрова, кожи — перемена в исторической судьбе героя, в условиях его нравственной ответственности. «Я» — это человек вне истории, вне служения обществу, то есть человек в «частной» жизни. Такой путь к человеку-индивиду нашли старшие современники Пушкина, увлеченные эпикурейскими мотивами в культуре французского Просвещения, историческим скептицизмом романтиков и другими идеями, обеспечивающими позитивный культурный статус «частной» жизни буржуа и мещанина (новых героев европейской истории). Но у Пушкина эта «героизация» мещанского быта никогда не была значимой темой. Пушкин не видел в человеке автономного витального начала, и потому, находя «себя» там, где кончается историческое призвание и общественное служение, где нет «зеркала» истории (а это часто бывает в «переломные исторические моменты»), он востребовал трагические образы разоблаченного человека, человека ищущего и обретающего (часто не по своей воле) новый покров, новую кожу — новый запас витальной прочности в истории и среде.
Можно найти «себя» как человека, обнаружив «своими» действия и установки запертого в человеке верного инстинктам зверя. Это герой эпических произведений Лермонтова, хорошо понимающий себя и мир при условии такой «биологизаторской» редукции. Печорин, например, периодически осуществ-
ляет такую редукцию. Она помогает ему понять границы личной ответственности — отделить как будто действительно свою волю (некий «инстинкт») от того, что он еще не может принять в качестве своей воли (некую «волю судьбы»).
Можно найти «себя» как кровь в жилах: герои тургеневских «Записок охотника», заглянувшие в себя так глубоко и проницательно, что обнаружили «я» в скрытой от солнца и взгляда крови, субстанции единой живой природы, дающей начало и силу всему, в том числе способной к самопостижению личности. Эта субстанция выступает носителем уникального свойства бытия, сокровенного духовного опыта, ценного своей непосредственностью, мимолетностью. Любовь Тургенева к человеку и природе — это любовь к каждой «монаде» бытия. Основной мотив, связывающий «Записки охотника» в единое целое, — доступное человеку тонкое переживание чувства собственного бытия. Природа дает такое переживание эмансипированной личности.
Закрытый, умаляющий «психофизическую целостность» вариант странного обретения «себя» стремящейся «быть» личности — это основной вариант. Есть и другой вариант, продиктованный влиянием литературы романтизма. Глядеть на мир глазами другого как своими, присутствовать в мире переходя границы своего тела — в стихию, в массу народа, в стихию национального «духа». В комическом исполнении он дан хлестаковским «я везде, везде». Романтическая ирония, можно сказать.
Схематизируя высказанное о границах «я», можно предложить такую «систему параметров» для идентификации становящейся в рефлексивных и социальных практиках личности. От минимума внешнего существования до полноты внешнего существования: с одной стороны, умаление осмысленного как свое, но при этом доступного другим опыта существования до опыта не желающего быть «целым человеком» условного «носа»; с другой — вхождение в границы опыта условного «животного» как в границы своего опыта и отрицание при этом любой попытки понять
себя как «всего лишь» человека. От осознания пугающей проблематичности уникального, неопосредствованного личностного «внутреннего» бытия, до легкого и естественного очарования им: от катастрофической онтологии пушкинского разоблаченного человека, до тургеневского человека, чувствующего в себе каждой клеткой, как говорится, (каждой монадой) удивительную субстанцию субъективноличностного начала. Не стоит думать, что для Гоголя, Лермонтова, Пушкина и Тургенева были актуальны только некоторые определенные полюса данной схемы. У Гоголя есть альтернативный Носу-Плюшкину образ человека. Это «прекрасный» человек, «благородный» человек, человек «чести» (Ковалев, Чичиков) — герой, движимый непонятным автору инстинктом придания смысла абсолютно всем аспектам своего телесного и душевного бытия. У Лермонтова есть образ спящего мертвеца — героя, которому доступна вся полнота душевной жизни и даже некоторые аспекты духовной, но не имеющего при этом потребности следовать инстинкту жизни, наделять смыслом всякое ее мгновение. Пушкинское очарование русской деревней, простыми чувствами простых людей (хотя его, кажется, принято преувеличивать) свидетельствует о доверии автора собственному статусу личности, независимой и самодостаточной. А у Тургенева тема субъективноличностного существования часто неразрывно связана с темой смерти: чувство жизни и чувство смерти всегда рядом.
«Лишний человек» — это константа русской культуры? В определенной мере, конечно, это константа всякой культуры, где имеет место индивидуализация и личностная рефлексия (где строится «партикулярная онтология» единичных вещей и субъективной реальности). Но в традиции нашей придавать исключительное значение тому, что понято и понятно (негативная «специфика» русской культуры).
Откуда он — «лишний человек»? Разумеется, генетически этот феномен может быть возведен ко многим условиям возможности. Исторический подход предполагает иметь здесь
прежде всего в виду, как уже сказано, трудности социализации. Касательно обоснования последнего: поиск индивидом своих социальных качеств, стремление индивида придать своему существованию параметры социального времени и социального пространства могут встречать разные исторически вменяемые препятствия (и социализация в качестве не состоявшейся может быть проблемой для человека разным образом).
Говоря конкретно по рассматриваемому периоду, обратим внимание на следующее: эмансипация индивида (и, соответственно, обретение им статуса личности) происходила в условиях постоянной стимуляции (эстетической, публицистической, административной) обществом разума индивида, целью которой было своеобразное раскрепощение общественного сознания и —- далее — построение гармонической иерархии свободных личностей. Идеалистическая философия и «светский» мистицизм востребованы и порождены общественным сознанием тогда именно как идейное обеспечение чаяний на принципиальное обновление общественной системы. При этом «материальный базис» российского общества не был сформирован для исторического шага к обществу нового типа. И опережающее действие именно идей (актуальных, выстраданных, но зачастую — совершенно фантастических, совершенных совершенством фикции) является как раз отличительной чертой обеспечивающей социальную динамику эмансипации индивида в России первой половины XIX в. А общими (независимыми от исторической конкретики) характеристиками ситуации, в которой появляются «лишние люди», можно считать расхождение между поставленными обществом перед индивидом (или личностью) целями и предоставленными индивиду (или личности) обществом средствами («социальная аномия»). Это в свою очередь ведет к расхождению на уровне индивидуального сознания между внешними (гуманитарными, этическими, социально-политическими) и внутренними (экзистенциальными) установками. В конце концов, происходит нарушение связи, продуктивного отношения
(и это — итоговое — расхождение, наверное, главное) между общественным и индивидуальным сознанием.
Последнему — принципиальное внимание. Говоря о кризисе индивидуализма, о проблемах установления личностного мироотноше-ния, нужно обратить внимание на то, насколько развиты общественные формы сознания, насколько доступны (или заданы) индивиду общие формы религиозной, политической, научной, художественной и прочей надындивидуальной деятельности. Индивиду — надындивидуальной. При отсутствии этих форм общество индивидуализируется — распадается на индивидуалистов. В возможности доступа к этим формам залог становления личностного мироотношения, при котором человек начинает видеть другого человека как носителя тех же социальных свойств, что и он сам.
Становление национальной философии (в Европе) связано с переходом от традиционного общества к гуманистическому (обществу свободных индивидов), а далее — от гуманистического к либеральному (обществу равных возможностей, где индивид стремится стать личностью, выбирая свободное служение надындивидуальным ценностям и целям и пр.). Социализации, в общем, мешают рецидивы традиционализма и индивидуализма. Либеральное общество с такими рецидивами порождает «лишних людей». Это люди, которым недоступны общие с другими формы религиозной, политической, нравственной жизни и которые яростно утверждают свое (необщее, так сказать) видение этих форм, рушат иллюзию существования общего, испытывая на прочность такие метафизические объекты, как бог, судьба, природа, история. Это люди, которые в общественных практиках желают непосредственной связи с другими людьми на каком-то духовном уровне, минуя все то, что бесполезно опосредует общественную деятельность (формы собственно политической, религиозной, нравственной жизни). Отсюда два модуса константы «лишний человек»: первый — противостоящий богу, истории, судьбе, природе («обществу» в социологической интерпретации) человек-
индивидуальность; второй — представляющий общество каким-то мистическим союзом, постигающий сокровенное начало национальной жизни на уровне духовных интуиций, теряя при этом связь с «посюсторонней» реальностью. Герои пушкинских драм, Печорин — с одной стороны. Ведомый автором Чичиков, тургеневский охотник — с другой. Найти место «лишнему человеку» — значит сделать его личностью.
Личность в отличие от человека, мироот-ношение которого оформляется благодаря актуализации традиционных схем опыта, универсальных жизненных принципов, в отличие от индивида по-иному понимает природу, бога, историю. В художественном творчестве это особое понимание выражается как стремление автора освоить так называемые эпические объекты. Эпические объекты в силу действия некоторого закона или принципа определяют жизнь всех героев в равной степени. Например, все герои романа зависят от определенных законов или принципов исторического развития общества. Всякая сюжетная линия в пределах общего эпического сюжета обнаруживает отдельный заслуживающий внимания аспект отношений героев со средой, историей, природой, богом. Свой путь к эпосу XIX в. европейская художественная культура начала с противостояния романтического героя и таинственной силы, имеющей безусловное (роковое) влияние на его жизнь. Тайна действия этой силы преподносится по-разно-му (если обозначить полярно: она может иметь мистический характер, обнаруживая связь героя с «бытийным» началом; она может быть спровоцирована «бытовой» слепотой героя, который не видит очевидного), но во всяком случае открывается перспектива эпического обобщения. Первая встреча личности с эпическими объектами оформлена в жанре поэмы и романа. Причем романа в стадии становления условной жанровой нормы (роман как романтический жанр исходно является «свободной формой») имеет такие варианты воплощения (роман в письмах, путевые записки, роман-дневник и др.), что свидетельствуют о проблеме сюжетосложения — автор выстраи-
вает действие вокруг героя, позиция которого, в общем, пассивна. Такой герой не связан с другими героями общей динамикой сюжета, поскольку автор еще не способен освоить такие механизмы действия, как влияние среды, историческая необходимость, социально детерминированная психология человека, исторически обусловленный внутренний конфликт героя. Три самых ярких и значительных эпических произведения в русской литературе первой половины XIXв.: «Евгений Онегин» — «роман в стихах», «Мертвые души» — «поэма», «Герой нашего времени» — роман или повесть, но, в общем, — цикл новелл.
Поэма — другой романтический жанр — сопровождается в своем становлении многообразными лиро-эпическими жанровыми формами (стилизациями под баллады, песни). Часто лиро-эпические произведения группируются автором в циклы, где происходит своего рода «мультипликация» одного сюжета с целью приближения к эпическим темам и объектам. Присутствие в лирике эпического начала — это свидетельство того, что пространство уложенных в классические жанровые формы приватных мыслей и чувств автора размыкается. Автор будет чувствовать «общий» опыт, жить мыслями и чувствами, которые являются общими для поколения, для этноса и пр. Но хотелось бы обратить внимание на более тонкие диспозиции авторского сознания в этой переходной ситуации: сама возможность выхода к рубежу общего для социальной общности опыта может выступать для индивида источником интенсивной духовной работы. Освоение этого рубежа — залог рождения личности, залог появления культуры (эстетической, мировоззренческой, нравственной) личностного мироотношения.
У Пушкина есть ряд стихотворных произведений, связанных общим мотивом: что будет, если герой получит новое облачение, новую канву жизни? Лирическое переживание здесь связано именно с остающимся за сюжетом картинами: Пушкин не представляет эти картины, а дает мысленную перспективу (подразумеваемые размышления героя) для их построения. Автором даются обстоятельства
возможных действий и непосредственное действие героя, а связь между обстоятельствами и действием должен восстановить читатель, обнаруживая разные варианты непосредственного действия героя, разные варианты следствий какого-то непосредственного действия и пр. Задача восстановления этой связи — излюбленная задача, которую Пушкин-автор ставит перед своим читателем в эпосе и сюжетной лирике. Задача решаема, если читатель будет иметь в виду обстоятельства действия героя как множество, элементами которого являются конкурирующие в этически измеримом историческом процессе, либо в бытийном (витальном) отношении возможности. Эти возможности, или потенции, истории, жизни (понятой Пушкиным ренессансно — без метафизической «подкладки», без раскола на быт и бытие), как кажется, всегда довольно четко определяются: у Пушкина герои действуют в заданном множестве обстоятельств. Вопрос «а что было бы если?..» относительно его произведений — это вопрос понимания сюжета. И событийный ряд «Повестей Белкина», «Пиковой дамы», «Мед-нсго всадника», «Капитанской дочки» только с дотошными читательскими «а что было бы если?..» может быть достроен читателем до пушкинского сюжета, охватывающего такие эпические объекты как история и жизнь человека. И «Граф Нулин» это пушкинский эпос. Хотя и специфичный: игровой, в том смысле, что здесь читателю намеренно дана возможность непосредственно видеть множество обстоятельств, относительно которых действия («историю», «жизнь») героев можно понимать по-разному (впрочем, заметим, что такая игра — как элемент — есть во всех пушкинских эпических произведениях). В игровом варианте эпоса все возможности (все «было бы») уже состоялись и являются вполне себе исторически и витально оправданными. Проблематичные, мыслимые автором как катастрофические потенции истории и жизни (те «было бы», что в игровом сюжете отсутствуют в принципе) являются предметом размышлений постольку, поскольку герой их избегает, актуализируя своими действиями те,
что позволяют говорить о нем как о человеке, сохраняющем нравственность в совершающейся истории и любовь к жизни в опрощающем все и вся и уводящем душу от сомнений, искушений житейском роке. Подчеркнем: Пушкин в своем эпосе указал на возможность другого космоса, но не стал искать человека, который мог бы относительно этого космоса состояться через действие. Драмы же Пушкина показывают, как определенные действия героев, опосредованные их собственными размышлениями, в которых актуализированы катастрофическая онтология, уводят героев со сцены за рамки истории и жизни.
Пушкинский человек, можно сказать, по преимуществу остается светским человеком: не выходит из себя, не смеется (не хохочет), не выказывает сердечного зла и пр. Ровный характер (простой характер) пушкинских героев таков, потому что иного человека и не было у Пушкина. Нервный, хохочущий, злобный человек еще не появился на свет — оснований для его представления в качестве чего-то существенного Пушкин не видел (это герой разве что для эпиграмм — конкретный «Булгарин»), Вселенское зло, иррациональная стихия и пр. как основания для героизации человека по факту связи с ними не были эпически убедительны для не-романтика Пушкина. Зло и иррациональное начало — это вполне персоны, взятые в границы космического (имперского) порядка: это анчар, это бесы, имеющие прописку в общем порядке на правах этических провокаторов (но не онтологических: анчар — одинокий часовой, до которого еще добраться надо; бесы — случайные призраки с сомнительным онтологическим статусом). Стать злодеем можно, преследуя свои интересы из разумных соображений: зло в пушкинской антропологии — это «чувства», возникающие при затруднениях разума. Злобное или смутное томленье духа (зависть, месть, ревность и пр.) — только первое звено в цепочке «разумного» плана действий героя-злодея, героя-безумца, направленного на конкретный эффект — изъятие из космического порядка некоторого элемента или на маскировку его, перемену его статуса.
План этот кажется «разумным» герою. Но он в принципе не разумный (это видят автор и просвещенный читатель). Потому цепочка действий героя не замыкается на исходном звене — нет торжества темных «чувств», нельзя их заявить в конце сюжета как онтологическое начало в разумном космосе. Герои Пушкина не творят зла в силу природы своей (натуры), не смеются, поскольку нет оснований для этого и в их «экзистенции»: обнаружить зло, иррациональную интенцию «в себе» может эмансипированная личность, на которую обществом возложена вся полнота ответственности и за познание своей роли, своего поприща, и за социализацию, за утверждение себя во взаимодействии с другими (не знающий этого бремени человек — это «парадиг-мальная личность»). Не выдерживающий этого бремени деклассированный романтик, потерпевший крах в деле свободного по личной воле служения надындивидуальным ценностям либерал — комичные персонажи. Для того чтобы стать устрашающими «демонами» буржуазного города (стать, например, героями Достоевского), им нужно сделать еще один в ряду других шаг. Они должны в принципе иметь в виду то, что кроме гнетущей ситуации выбора, кроме их личной воли нет больше ничего (герои Достоевского всегда в ситуации выбора необходимого действия; череда этих ситуаций и есть сюжет). Герои Пушкина всегда имеют в виду что-то еще, кроме субъективно-личностного начала. Это «что-то» — ход истории.
Пушкинское уважение истории, внимание к истории требует специального рассмотрения. Взгляд Пушкина на исторический процесс отличается и от энциклопедического просветительского подхода, и от религиозномистического романтического. У Пушкина нет своей «концепции» истории, он не занимался философскими спекуляциями на тему «Сущность и смысл истории». История для Пушкина — спасительная опора для переходящей границы индивидуального начала личности, хранилище нравственности, залог осмысленного и нравственного существования человека. Решиться на абсолютизацию исто-
рии, на сведение к ее суду смысла нравственной жизни человека Пушкин мог, имея в виду определенную традицию. Это гуманистическая традиция античности, Ренессанса. Нужно, конечно, понимать то, что данная традиция была учтена Пушкиным со значительной исторической дистанции: в какой-то степени эта традиция была модернизирована.
Что такое «суд истории» с точки зрения мыслителя-гуманиста (мыслителя, возлагающего на человека абсолютное право решать любую мировоззренческую проблему, во-пер-вых, и полную ответственность за принятые решения, во-вторых)? «Суд истории» — это «след» в истории, оставленный человеком. Это молва о человеке, его образ в памяти потомков. Это «след» может быть достойным, вызывающим восхищение, а может быть и не достойным, вызывающим гнев и осуждение потомков. От чего зависит качество «следа», который человек оставляет в истории? Первый ответ на этот вопрос напрашивается сам. Человека судят по делам, по результатам и последствиям его действий. Потому что в истории от человека, как правило, ничего другого не остается. С исторической точки зрения человек как будто ничем более и не интересен. Но гуманисту такой, утилитаристский, подход чужд. Гуманист обращает внимание как раз на то, что мотивы «дел» и «поступков» персонажей истории от потомков скрыты, на то, что «последствия» и «результаты» действий в принципе появляются, но без надежной связи с определенными нравственными решениями исторических деятелей.
Например, Петр Великий, по мнению потомков, «Россию поднял на дыбы», и это дело имеет, по тому же мнению, определенные последствия. Значит ли, что Петр несет ответственность перед нравственным (речь здесь только об этическом измерении истории) судом потомков, в случае если его дело принесло потомкам беды и несчастья? Нет, не несет. Потомки не могут знать, переступал ли Петр через свою совесть, совершал ли нравственный выбор. В далеком прошлом важные сейчас для потомков события могли не иметь вообще этического измерения, или
иметь его, но совершенно в ином, уже не актуальном для потомков отношении. Поступок, этически нейтральный тогда, либо нравственный тогда, сейчас может быть признан безнравственным. Кто в этом виноват? Петр? Или же его потомки, которые свели на нет, к негативному по следствиям сценарию заданные им исторически этические благополучные обстоятельства? Скорее, сами потомки виноваты в том, что их жизнь настолько обмельчала, что они начинают терпеть и страдать от великих дел предков, в том, что все результаты великих дел предков сводятся к слезам и стенаниям, к безумствам и заблуждениям потомков. Легко догадаться, что все сказанное в этом абзаце можно иметь в виду как дегуманизированную интерпретацию «Медного всадника» (и другой «петербургской повести Пушкина — «Пиковой дамы»). Дегуманизированной (как анти-человечной; подразумевающей противопоставление исторической необходимости и счастья «частного» человека с выбором в пользу первого) она называется только в случае примитивного понимания гуманизма. Такое понимание свойственно, например, тем же утилитаристам: поступки людей могут иметь плохие, либо хорошие последствия; если последствия волей не столько совершающего их, сколько волей обстоятельств — плохие, то гуманизм заключается в сострадании пострадавшим. Если вершить историю, переступая через «маленького человека», забывая о сострадании к «маленькому человеку», — столкнешься с нравственным осуждением потомков, будешь обвинен в преступлении против гуманизма. Если Пушкин сочувствовал переступившему «маленького человека» Петру, имея в виду прежде всего масштаб и общее историческое значение «дела» Петра, то ему приписывают дегуманизированный взгляд на историю, противопоставление воли исторического деятеля и его совести. Но гуманизм заключается — повторю — в возложении на человека ответственности за свою судьбу, в вере в способность человека нести эту ответственность. Когда Пушкин обвиняет в «Медном Всаднике» своего Евгения в мещанской жизни,
когда Пушкин сводит Евгения в могилу, он как гуманист требует от него (от себя, от «просвещенного читателя») именно нравственного подвига, заключающегося в таком изменении своей жизни, которое снимет вину, исторический «грех» с предков, которое востребует из прошлого добродетельных предков, а не призраков и монстров, не ожившие статуи и карты.
Итак, с точки зрения этики, «след в истории» определяется не столько непосредственно «качеством» дел предков, сколько «качеством» жизни потомков, поскольку от этого «качества» жизни прямо зависит нравственный запрос с прошлого. Говоря конкретно: судьба Евгения определяется не столько «делом» Петра, сколько неумением самого Евгения продолжить это дело. Потомок славных предков мещанин Евгений должен был продолжить дело борьбы со стихией, но вместо этого он паразитировал на полученных «результатах». Вместо того, чтобы продолжить историческое дело строительства Петербурга, он вел тихую «внеисторическую» жизнь. В чем же виноват Петр? Ни в чем. Порвалась связь времен. И потомки начали судить предков.
Этика Пушкина — это этика добродетели. Нравственность человека в таких этических системах определяется его «внутренней жизнью», умением следовать голосу совести. Важно, что при очевидном условии ограниченного доступа к внутренней жизни другого человека, обязательной составляющей этики добродетели является поиск достойных уважения и восхищения поступков, которые свидетельствовали бы о стремлении другого человека следовать лучшим побуждениям души. Добродетельный человек не судит другого. Добродетельный человек стремится демонстрировать лучшие качества своей души по отношению к другому человеку, и некоторые из этих качеств выражаются при осуждении, наказании, казни другого (в широком смысле добродетель — это совершенное исполнение своей роли, миссии; достойно прожитая жизнь). Когда другого человека уже нет, добродетельный человек не рискнет приписывать ему преднамеренное зло, не рискнет ставить его
в зависимость от настоящего, поскольку за настоящее добродетельный человек отвечает сам, отвечает и перед предками, и перед потомками. Значит ли это, что злодеи прошлого уйдут от ответственности? Получается, что сама идея порочного прошлого, вины предков не состоятельна? Не совсем так. Пушкин признавал логику истории, полагал «интел-лигибельность» истории. Интеллектуальный суд истории — это осуждение исторического зла, понимание зла и вреда в истории как ошибки. Таким образом, пушкинское отношение к прошлому сочетает в себе интеллектуализм и остроумие просветителя с нравственным чувством восхищения гуманиста. История не только имеет логику, но и выступает условием нравственного развития общества. Пребывание человека в истории — это не только ее осознание разумом (просветительское стремление «знать» историю), но и постоянная духовная работа, направленная на освобождение предков и потомков от чувства вины. Эта духовная работа — самое важное в пушкинском творчестве. И как тема творчества, и как его мотив.
Рассмотрим группу стихотворений, связанных общим сюжетом, который можно представить как сюжет встречи с исторической судьбой, с исторической ответственностью, с нравственными проблемами в историческом событии. Это стихотворения «Какая ночь! Мороз трескучий...», «Всем красны боярские конюшни...», «Альфонс садится на коня...», «Конь». Они связаны и образом вещего коня. К этой группе можно добавить «Арион», «Из А. Шенье», произведения, входящие в цикл «Песни западных славян» (проблематику этого цикла рассмотрим ниже), и другие. Элементы указанного сюжета можно обнаружить во многих стихах Пушкина последнего десятилетия жизни.
Что находится за пределом ведения человека? Что скрывается от человека ночью, когда привычный дневной порядок действий остановлен, когда согласный в покое, благополучии, общем действе мир спит? Что скрыто для каждого живущего будущим, что приготовлено судьбой? За пределом ведения может
быть что угодно. Мужество выходящего к пределу человека заключается в способности не видеть мир без покрова общего для всех людей дневного космического действа. Деление жизни героя на дневное существование и ночное в лирике Пушкина можно увидеть без большого труда. Переход из дня в ночь как правило связан здесь с нравственными переживаниями: дневная этика перестает быть очевидной в ночных бдениях героя; а что важнее — дневная роль или ночное безличье — решить сложно. У Пушкина и дневная роль (участие в общем деле, жизнь в истории; служение Отчизне и народу; жизнь для поприща), и ночное безличье (одиночество забытой Космосом частички; удивление, замешательство случайно проснувшегося ночью хорошо зарекомендовавшего в дневном действе раба, авантюриста, героя) •— равнозначны, в равной степени захватывают человека. Пушкин и не просветитель-рационалист, и не романтик. В стихотворении «Какая ночь! Мороз трескучий...» Космос представлен не богатой боярской конюшней, не богатым убором коня, а площадью казни. Днем она была великолепна, красна как конюшни и убор, но ночью — пугает. «Дневной» человек не только строит, творит, заботится, но и казнит. Казнь днем — это часть общего порядка вежей, сам порядок вещей, собственно. Ночью место казни оставлено людьми, оно спит вместе со всем городом, трупы спят вместе с палачами. Это место не для людских глаз. Но кому-то не спится. У Пушкина могут «не спать» не только палачи, но и сами трупы («Альфонс садится на коня» и другие стихотворения). Их беспокойство сродни беспокойству казнившего, они тоже не могут найти себе места ночью: если днем они законно занимали свое место в петле или на плахе, то ночью, оставшись наедине с собой, они видят все как беззаконие, требуют отмщения и воли. Видят так, потому что ночью все так — беззаконно — видится.
В чем виноват спешащий на ночное свидание молодой кромешник («Какая ночь! Мороз трескучий...»)? Почему его конь остановился у места казни? Кромешник, действуя по личному («ночному») мотиву, вспоминает «дневную» логику событий:
Куда? Мой конь лихой!
Чего боишься? Что с тобой?
Не мы ли здесь вчера скакали?
Не мы ли яростно топтали,
Усердной местию горя.
Лихих изменников царя...
Конь видит то, чего не видит всадник. Конь видит, что ночью труп на перекладине требует иного отношения кромешника, чем это было днем. И кромешник уже другой человек — он уже не палач, а влюбленный; он начал жизнь, тайную от живущего одной общей волей города. Сам герой этой грани не чувствует, но конь понимает то, что с момента появления у его хозяина личностного «континуума» (тайное «личное» время, тайное «личное» место, тайные «личные» мотивы и действия) появляется возможность встречи в этом «континууме» с элементами опыта его общей, общественной жизни. Ситуация простая: днем — согласно долгу, оставаясь честным человеком — человек казнил врагов; ночью — оставаясь наедине с собой — человек думает о личной ответственности и чувствует вину (в стихотворении не чувствует, но за него это делает конь). Пушкинская лирическая тема звучит именно так: как соединить две стороны жизни человека, который, с одной стороны, может быть и оставаться честным, а с другой — быть и оставаться собой. В контексте общей проблемы эпохи (проблемы личностного мироотношения) лирическую тему Пушкин в эпосе приводит к более понятному звучанию: как, оставаясь собой, быть честным человеком. Но в лирике она дана в своем первозданном виде. В чем, в каких глубинах духа, в каких дополнительных парадигмах должна быть укоренена совесть (то, что для нас привычно выступает связующей между статусом честного человека и сознанием себя) кромешника, случайно встретившегося с плодами своих законных «дневных» дел? Вызов эпохи — личностное мироотно-шение — для отдельного человека (даже если это сам Пушкин) не обеспечен никакими гарантиями достойного ответа. Потому возможны такие дилеммы: «либо я — честный человек, либо я это я». Честным здесь и пока
можно быть только в глазах других. Совесть еще не придумали. Потому бессовестный кро-мешник просто предлагает коню продолжить путь. Преступление кромешника только в том, что он не спит ночью. А ночь для того и придумана, чтобы все имели возможность быть «честными людьми». Конь (за взглядом на открывающуюся сложность ситуации которого мы угадываем авторский взгляд), забыв свое замешательство, потому и проскакал под перекладиной с повешенными, что оценил общий сон города и невинность сознания своего хозяина. Альтернативы нет.
Пушкинское упрощение сознания героя мотивировано, видимо, сложностью ситуации, в которую попал современный Пушкину человек. Человек перед лицом истории; человек, осознающий себя в границах исторического события и осознающий отсутствие гарантий собственной нравственной безупречности в этих границах. На что может полагаться тот, кто участвует в общем историческом действе, когда действо заканчивается? Интересно, что историю Пушкин видит как цепь событий, а не как поток. Становление личностного мироотношения в культуре и общественных практиках обеспечено рядом допущений, метафор, символов, которые становятся всеобщим достоянием, достоянием «культурного человека». Относительно проблемы существования человека в истории как этическом пространстве важным для становления личностного мироотношения является
Библиографи
1. Виро.чайнен М. Н. Типология культурных эпох
русской истории // Русская литература. —
1991, — №1, — С. 3-20.
2. Кибальник С. А. Художественная философия
Пушкина. —СПб.: Д. Буланин, 1999.— 198с.
3. ЛотманЮ.М. Пушкин. — СПб.: Искусство-
СПб, 1995, —847 с.
4. Непомнящий В. С. Поэзия и судьба. — М., 1989.
5. Непомнящий B.C. Пушкин. Русская картина
мира. — М.: Наследие, 1999. — 543 с.
допущение постоянной вовлеченности человека в историю (у Пушкина же «днем» совершается история, а «ночью» — исчезает, оставляя человека наедине с самим собой). Это допущение путем эссенциальной интерпретации истории утвердили романтики. Историю они поняли как время, а время не оставляет человека ни днем, ни ночью (у Пушкина же ночной ход часов никак с движением истории не связывался). Допуская пребывание человека в истории как в потоке времени, романтики, во-первых, утверждали роковой (неотторжимый и провиденциальный) для личности характер исторических обстоятельств. Но, во-вторых, они лишали историю иерархической событийности, разрушали представления о «масштабности» истории: человек имеет доступ к истории, просто пребывая в эпохе, «в духе времени»; при этом он может быть полководцем на поле сражения, а может быть спящим после удачного трудового дня лавочником. Время у них общее (хотя осознание «духа времени» полководцем, конечно, выше, чем у лавочника).
Пушкин еще не делает такого допущения. Не находим мы у Пушкина и двух указанных следствий этого допущения. Особенность пушкинского подхода к истории в том, что она актуализирована как этическое пространство. Исторический процесс имеет место быть, когда совершается нравственная работа людей; историческое событие складывается как таковое в момент этического выбора.
ческий список
6. Пушкин в русской философской критике: ко-
нец XIX — первая половина XX в. — М.:
Книга, 1990. — 528 с.
7. ТамарченкоЕ.Д. Факт бытия в реализме Пуш-
кина // Контекст-1991: лит.-теорет. исслед. —
М.: Наука, 1991. — С. 135-166.
8. ТрофимовЕ. А. Метафизическая поэтика Пуш-
кина. — Иваново: ИГУ, 1999. — 356 с.
9. Якобсон Р. О. Работы по поэтике. — М.: Про-
гресс, 1987. — 464 с.
