CC BY
38
Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2023.
№ 72. С. 151-162.
Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2023. 72. pp. 151-162.
Научная статья УДК 130.31
doi: 10.17223/1998863Х/72/14
ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ ПОСТГУМАНИЗМА: К ПРОБЛЕМЕ НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
Наталья Николаевна Ростова
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, Россия,
nnrostova@yandex. ru
Аннотация. Исследуются философские истоки идеи нечеловеческого в современной философии. Автор исходит из понимания постгуманизма как доминирующей стратегии западной мысли XXI в., фундамент для которой был заложен задолго до первых постгуманистических манифестов. Именно этот фундамент позволил появиться таким современным течениям мысли, как трансгуманизм, нечеловеческая антропология, новый материализм, метагуманизм и ингуманизм. Задачей исследования видится анализ непосредственных предшественников философии нечеловеческого, к которым относит Ж.-Ф. Лиотара, Л. Альтюссера, К. Леви-Стросса.
Ключевые слова: антропология, гуманизм, трансгуманизм, постгуманизм, антигуманизм, нечеловеческая антропология, искусственный интеллект, Ж.-Ф. Лиотар, Л. Аль-тюссер, К. Леви-Стросс
Для цитирования: Ростова Н.Н. Философские истоки постгуманизма: к проблеме нечеловеческого // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2023. № 72. С. 151-162. doi: 10.17223/1998863Х/72/14
Original article
PHILOSOPHICAL ORIGINS OF POSTHUMANISM: ON THE PROBLEM OF THE NON-HUMAN
Natalya N. Rostova
Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia
nnrostova@yandex. ru
Abstract. The article examines the philosophical origins of the idea of the non-human in modern philosophy. The author proceeds from the understanding of posthumanism as the dominant strategy of western thought of the 21st century, the foundation for which was laid long before the first posthumanist manifestos. It was this foundation that allowed the emergence of such modern trends of thought as transhumanism, non-human anthropology, new materialism, metahumanism and inhumanism. The study aims to analyze the immediate predecessors of the philosophy of the non-human, which includes Jean-François Lyotard, Louis Althusser, Claude Lévi-Strauss. Referring to the works of Lyotard, the author shows the unreasonableness of the idea of the dialectic of humanism. The author discovers the true dialectic of the human and non-human in Lyotard's arguments about the coming world catastrophe, which will destroy the thinking man along with the Earth. Noting the uniqueness of the experience of thought, Lyotard admits the appearance of artificial bodies for thought. The author shows how the idea of thinking machines that will transcend the limitations of man and his culture is developed in the modern transhumanist discourse. Analyzing the structural anthropology of Lévi-Strauss, the author shows that it is based on the idea of the dissolution of the human in the non-human. By agreeing with Rousseau that anthropology is
© Н.Н. Ростова, 2023
a "distant view", Lévi-Strauss expands the horizon of this view of the non-human world. The author shows that the Lévi-Strauss project is about the restructuring of knowledge, as a result of which the boundaries between culture and nature, the higher and the lower, are blurred. The discourse of Lévi-Strauss finds followers among the new anthropologists. The author analyzes the development of the idea of anti-humanism by Althusser on the material of his essay on the artist Leonardo Cremonini. Cremonini goes beyond aesthetics and follows materialist thinkers, canceling anthropological categories with artistic means. First of all, this is about discrediting the idea of the subject. Cremonini does not write things and people, but the relationships that determine them. Considering the works of these thinkers, the author comes to the conclusion that the ideas of overcoming the opposition "nature-culture", the constitutive role of the non-human for human, developed by the new anthropology of the 21st century, are already present in the philosophy of the second half of the 20th century. Keywords: anthropology, humanism, transhumanism, posthumanism, antihumanism, nonhuman anthropology, artificial intelligence, Jean-François Lyotard, Louis Althusser, Claude Lévi-Strauss
For citation: Rostova, N.N. (2023) Philosophical origins of posthumanism: on the problem of the non-human. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofya. Sotsiologi-ya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 72. pp. 151-162. (In Russian). doi: 10.17223/1998863Х/72/14
Идейным мейнстримом современной западной философии становится постгуманизм. Иногда возникновение постгуманизма связывают с именем литературоведа Ихаба Хассана, поскольку в 70-е гг. прошлого века он заявил о том, что гуманизм исчерпал себя, а потому наступает эпоха постгуманизма [1. С. 843]. Однако под постгуманизмом мы понимаем не локальные высказывания и позиции отдельных авторов, но кульминацию современной западной мысли, имеющую мощные предпосылки в прошлом этой традиции. Суть постгуманистической философской стратегии состоит в утверждении онтологического равенства человека и мира и, как следствие, в отказе от идеи исключительности человеческого существования. Понятый таким образом постгуманизм объемлет в себе трансгуманизм, «метагуманизм», «ингуманизм», нечеловеческую антропологию и новый материализм. Философские истоки постгуманизма можно проследить, начиная, по крайне мере, с Аристотеля [2] и даже Парменида.
В настоящей статье мы обратимся к непосредственным предшественникам философии нечеловеческого, а именно к работам Ж.-Ф. Лиотара, Л. Аль-тюссера и К. Леви-Стросса, и покажем, что идеи растворения человеческого в нечеловеческом, детерминированности человеческого нечеловеческим, а также создания мыслящих машин, преодолевающих несовершенство человека и его культуры, уже активно развиваются в европейской философии второй половины XX в., и в этом смысле нечеловеческая антропология, заявляющая сегодня о себе как о новой антропологии, не столь нова.
Диалектика гуманизма
Гуманизм диалектичен, считает Ж.-Ф. Лиотар. Его диалектика состоит в противоречивой игре человеческого и нечеловеческого. «В 1913 году, -напоминает он, - Аполлинер остроумно писал: „Прежде всего, художники -это люди, которые стремятся к не-человеческому". А в 1969 году, - продолжает он, - Адорно снова писал об этом, но уже более осторожно: „Искусство остается верным человечеству исключительно благодаря своей нечеловечности по отношению к нему"» [3. С. 2]. Высказывание Адорно под-
крепляет тезис Аполлинера. Оба они вскрывают внутреннюю раздвоенность гуманизма. «Подозрение, которое они выдают (в обоих значениях этого слова), - утверждает Лиотар, - просто и при этом двойственно: что, если человеческие существа, в гуманистическом смысле, находятся в процессе принудительного становления нечеловеческими (это первая часть)? И (вторая часть) что, если быть захваченным нечеловеческим является „подлинным" для человечества? Это означало бы, что есть два вида нечеловеческого. Необходимо их разделять. Не следует смешивать нечеловечность системы, которая в настоящее время закрепляется под именем развития (среди прочих), с нечеловеческим бесконечно сокровенным, заложницей которого является душа» [3. С. 2].
С одной стороны, ребенок - это идеальная модель человека, ибо он есть воплощение неопределенности и нечувствительности к здравому смыслу. Культура же как система принуждений оказывается репрессивной нечеловеческой сферой. С другой стороны, всякий взрослый, обретая вторую природу через образование и воспитание, призван «освободиться от темной дикости детства», устранить эту пугающую неопределенность: «...интериоризировав интересы и ценности цивилизации, взрослый, - говорит Лиотар, - может претендовать, в свою очередь, на полноту человечности и на действенную реализацию разума как сознания, знания и воли» [3. С. 4]. Званием человека, таким образом, можно гордиться по прямо противоположным причинам, либо апеллируя к разуму, либо - к неразумию. Аполлинер и Адорно призывают к дикости детства, той подлинности человека, которую можно обрести в искусстве.
Однако диалектика Лиотара ассиметрична. «Тезис», с одной стороны, скрывает триаду «природа-человек-культура», ибо исконная неопределенность и неразумие уже предполагают свободу от природы. «Антитезис» утрачивает третье звено, оставляя в себе оппозицию «человек-культура». Лиотар в первом случае не различает природу и культуру, мысля их как репрессивные инстанции, во втором случае - культура мыслится как сфера освобождения от дикости и пассивности сферы случайного. То есть Лиотар, не проводя различия между природой и культурой, принципиальным образом не отличает инстинкт и антропологическую форму - внешнюю структуру и самодетерминизм. «Синтез» - обречен. Проблема, которую фиксирует Лиотар, состоит не в соотношении человеческого и нечеловеческого, ибо там, где хаос и спонтанность (а о них идет речь в обоих случаях), мы уже говорим о человеке, о режиме присутствия, не редуцируемом к миру. Вопрос же состоит в том, что считать истиной человека - спонтанность или порядок, хаос или форму? Как трактовать свободу человека? Для этого следует различать субъективность и сознание. Если субъективность как первичное самообнаружение человека - это хаос, то, что накладывает запрет на внутреннюю историю и поступок, предоставляя человека воле случая, то сознание - это внутренняя форма, самоучреждение упорядочивающего начала и удерживания себя при нем. Полнота этой формы дана в Боге. Или, точнее, Бог - это полнота сознания. Понятие нечеловеческого у Лиотара оказывается пустым. Проблема культуры заключается не в том, что она состоит из актов принуждения и, как выразился бы Кант, лишает нас радости жизни, а в том, что она рискует превратиться в инстинкт второго порядка, автоматизм, не требующий присут-
ствия сознания. Равно как дело не в том, что неопределенность нечеловечна и угрожающа, как выражается Лиотар, а в том, что хаос - это запрет на внутреннюю историю и на возможность совершать поступки, ибо все состояния ситуативны и друг с другом не соотнесены.
Истинная диалектика человеческого и нечеловеческого у Лиотара обнаруживается в его апокалиптических рассуждениях о мыслящей машине. После солнечного взрыва, говорит Лиотар, не будет никакой человечности. Что же будет с мыслью? Хотя взрыв на Солнце Лиотар предсказывает через 4,5 млрд лет, этот вопрос он считает единственно достойным для философии.
Мысль - это земное. С исчезновением Земли исчезнет и мысль, оставив само исчезновение немыслимым. Человек случаен. Он появился незаметно и незаметно уйдет, не оставив за собой ни следа, ни мысли. Катастрофа неотвратима, пробуждает нас Лиотар, и мы можем либо не замечать ее, либо иметь мужество предвидеть ее и бороться с ее последствиями, пытаясь обеспечить «материальную возможность мышления после изменения материи» [3. С. 12]. Усилия науки направлены именно на решение этой задачи, будь то нейрофизиология, генетика, медицина или информационные технологии. Ли-отар, солидаризируясь с ними, решается обратить на нее усилия философии. Еще и потому, что с оптимизмом смотрит на развитие техники.
Он понимает, что мысль - это человеческая мысль. Мысль - это опыт пустоты и страдания. Мы должны опустошиться для немыслимого, приостановить привычный ход мысли, оставить комфорт мыслимого с тем, «чтобы благодать коснулась нас» [3. С. 19]. Этот опыт предоставления себя чему-то, что больше тебя, неминуемо сопряжен со страданием, утратой наслаждения тем, чем мы прежде обладали. От нас требуется пустота, если наш ум хочет думать. Боль - это не нечто внешнее, но сама мысль, которая указывает на неисчерпаемость немыслимого. Мысль, уточняет Лиотар, это не отбор и «табулирование» данных, не комбинации символов по заданным правилам. Мысль сродни искусству. Но тут же задается риторическим вопросом: будут ли машины удовлетворять условию мысли? «Речь идет (если использовать напрашивающуюся формулировку), - говорит он, - о том, чтобы „дать тело" искусственной мысли, на которую они способны. И это то тело, как „естественное", так и искусственное, должно быть перенесено далеко от Земли до ее разрушения, если мы хотим, чтобы мысль, пережившая солнечный взрыв, была чем-то большим, чем бедный бинаризованный призрак того, чем она была до него. С этой точки зрения у нас действительно должны быть основания не отказываться от технонауки. Я понятия не имею, достижима ли такая „программа". Можно ли вообще утверждать, что мы программируем опыт, который бросает вызов если не программированию, то, по крайней мере, программе - как это делает видение художника или писателя?» [3. С. 17].
Лиотар грезит о нечеловеческом теле для уже нечеловеческой мысли -мысли, которая, верит он, будет поистине мыслью, а не банальной демонстрацией бинарной логики. Страдающая машина, машина видений - это уже не парадокс, а мечта, бросающая вывоз художникам, мыслителям, человечеству вообще. И этот вызов, по мысли Лиотара, оправдан, ибо прогресс идет, а человек вечно «тянется» за ним. Человеческое тянется за нечеловеческим. Так было всегда, человек всегда адаптировался к происходящим изменениям, отличие сегодняшнего дня состоит лишь в том, что экспоненциальный рост
преобразований позволил нам их заметить. Почему человек должен следовать за нечеловеческим? Потому что он ограничен. Человеческий мозг, говорит Лиотар, создает технологии и управляет ими, но сам требует земного тела для выживания. Организм препятствует расширению памяти, а потому нужно преодолеть его. Равно как и культуры в целом должны быть превзойдены. Ибо что такое традиционные культуры? Культуры Лиотар понимает как нар-ративы, аппараты по запоминанию и хранению информации, позволяющие народам организовывать свое пространство и время. Любая традиционная культура, считает Лиотар, локальна, поскольку приурочена к географии и исторической эпохе. Память таких культур, говорит он, не может быть воспроизведена в другом месте или передана. Новые технологии, напротив, могут предоставить культурные модели, не укорененные в локальных местностях. Именно они позволят освободить мысль от тела, культуру - от земли. Сейчас, говорит Лиотар, информационные технологии позволяют создать ничем не ограниченные в своем синтезе «супермонады», никакое человечество не смогло бы достичь такого уровня запоминания, какой свойствен им. «Электронная и информационная сеть, распространенная по всей земле, порождает глобальную способность к запоминанию, которая должна быть оценена в космическом масштабе, она не соизмерима с тем, что было присуще традиционной культуре» [3. С. 64]. Правда, проблема, говорит он, состоит в том, что аккумулируемая супермонадами память уже ничья. Что значит память ничья? Лиотар уточняет: это значит, что тело памяти не принадлежит земле, оно наконец, освободилось от корреляции с ней. «Единственный шанс на успех, - заключает Лиотар, - приспосабливаться виду к сложности, которая бросает ему вызов. И если исход удастся, то сохранится не сам вид, а „наиболее совершенная монада", которой он был беременен» [3. С. 64]. Человечество беременно нечеловеческим и должно предоставить себя его совершенству.
Лиотар, грезя о супермонаде, памяти без носителя памяти, совершает ряд подмен, путая смысл и информацию, память и совокупность фактов, укорененность культуры и представление о ее локальности, доопределение и хранение. Культура не локальна, но тотальна. В любой культуре дана вся полнота. Не географическая и историческая, а смысловая. Смыслы - это не информация. Информация бесконечна, а потому бессмысленна. Культура, оперируя смыслами, бесконечное упаковывает в конечное, собирает тотали-зирующее целое. Причастному смыслу дана вся его полнота. В ранних культурах эта полнота называется космогонией. Космогония охватывает весь мир, видимый и невидимый, актуальный и возможный, упаковывая его в обжитое единство. Неограниченность информации указывает на ее ограниченность, ибо совокупность фактов не то же, что органичное целое. Не бывает глобальной культуры. Глобальная культура - это антикультура, ибо не имеет в себе основания. Она лишь сшита из разных культур и их эпифеноменов. То, что Лиотар называет локальностью культуры, есть не что иное, как ее конкретность и непосредственность. Не может быть умозрительной культуры. Культура всегда конкретна, укоренена в почву. Эта укорененность есть условие доступа к ней. Нельзя приобщиться к культуре вообще. Приобщиться - не то же, что получить доступ к информации, а потому абсурдно говорить о том, что культура может быть передана. Смыслы не передаются, к ним приобща-
ются. Приобщиться - это значит вступить в игру доопределения смыслов, личного соучастия в том, что надличностно. Культура жива до тех пор, пока эта игра длит себя. А потому слова Лиотара о памяти без помнящем бессмысленны. Дело не в том, что воображаемое неземное тело не ограничено в хранении неограниченной информации, а в том, что это тело мертвое и лишенное смысла. Энтузиазм, с которым Лиотар ожидает «супермонаду», преодолевающую «вид», зиждется на идее нечеловеческого, которым аннулируется человеческое.
Сегодня эти идеи популярны в трансгуманистической среде, в рамках которой преображение человека понимается как совершенствование нечеловеческого в нем. О многообещающих перспективах появления искусственного тела мысли можно узнать, например, в коллективной работе современных отечественных авторов «Глобальное будущее 2045». Наша цивилизация, пишут они, находится в цейтноте. «Эксперты предсказывают, что примерно к середине века она выйдет на рубеж сингулярности, за которым либо деградация и гибель, либо переход на качественно новый уровень развития. Это заставляет искать другие пути, рассматривать трансгуманистические варианты преобразования человека и общества» [4. С. 238-239]. Таким трансгуманистическим вариантом преобразования видится «перенос сознания и личности в небиологическую систему», или что то же «воспроизведение функций живой системы и головного мозга на небиологических субстратах». Кибернетическое бессмертие, преодолевающее биологическую ограниченность человека, сулит превратить его в настоящего творца собственного будущего. Речь идет о таких преобразованиях, последствия которых мы в силу своей ограниченности помыслить не в состоянии. Однако это не должно нас пугать. «Процесс трансгуманистических преобразований, - поясняют нам, - органически включает формирование новых смыслов, ценностей и целей жизнедеятельности, которые раздвигают горизонты разума, ограниченного биологическим и земным способом его существования... Нам крайне трудно с позиций своего сознания представить себе сознание будущего разумного существа, избавленного от проблем биологической телесности (боли, болезней, усталости, низменных влечений, старческого одряхления и т.п.). Но несомненно, что это будет сознание с гораздо более высокими ценностями, смыслами и целями, не замусоренное мелочными заботами, побуждениями, амбициями, огорчениями, суетой нашего нынешнего бытия» [4. С. 247]. В отличие от Лиотара, трансгуманисты не видят принципиальных препятствий для реализации своего проекта. «Фантастика или научная проблема? - спрашивает Д.И. Дубровский. - Отвечу сразу. Это научная проблема - примерно такого же типа, как проблема выхода человека в космос, выдвинутая Циолковским на рубеже двух прошлых веков. Но думаю, что срок ее решения может быть даже более коротким» [4. С. 245].
Растворение человеческого
Структурная антропология К. Леви-Стросса выстраивается на идее «превращения человеческого в нечеловеческое» [5. С. 308]. Не смущаясь упреком Сартра в том, что он эстет, Леви-Стросс пишет: «.конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, но в том, чтобы растворить его. Выдающееся значение этнологии состоит в том, чтобы соответствовать
первому этапу процедуры, включающему и другие этапы: за эмпирическим разнообразием человеческих обществ этнографический анализ стремится добраться до инвариантов, расположенных, как показывает данная работа, порой в самых непредвиденных точках. Руссо (Rousseau 2, chap. VIII) со своей обычной прозорливостью предчувствовал это: „Когда мы желаем изучать людей, следует посмотреть около себя, но, чтобы изучать человека, следует научиться относить точку зрения в отдаление; прежде всего надо пронаблюдать различия, чтобы открыть свойства". Однако недостаточно поглотить отдельные человечества всеобщим человечеством. Это первое начинание, взятое как наживка для других, которые Руссо не столь охотно принял бы и которые приходятся на долю точных и естественных наук: реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счете, жизнь - в совокупность физико-химических состояний» [5. С. 308]. Леви-Стросс, следуя за Руссо, принимает идею о том, что антропология - это взгляд в отдаление, своего рода эстетство. Однако для Руссо горизонт этого взгляд исчерпывается человеческим миром, тогда как для Леви-Стросса - физико-химическим. Непредвиденные точки, в которых Леви-Стросс предполагает найти человека, принадлежат сфере природы. Основанием антропологии оказывается редукция человеческого к нечеловеческому, или, как выражается Леви-Стросс, «реинтеграция культуры в природу». Выражение «реинтеграция культуры в природу» предполагает, что культура есть нечто, что должно быть возвращено в исконное лоно некоего целого, где она не отличается от природы.
Леви-Стросс и сам признает, что работает по принципу редукции. Однако редукция, уточняет он, не то же, что «обеднение феномена», равно как «растворение» не то же, что разрушение. Подобно тому, как твердое тело, превращаясь в жидкое, не исчезает, не разрушается, но меняет расположение молекул, так и в нашем знании, согласно Леви-Строссу, должно произойти перераспределение смыслов. «Любая редукция, - говорит он, - переворачивает сверху донизу предвзятую идею... в тот день, когда мы достигнем понимания жизни как функции инертного вещества, это произойдет для того, чтобы открыть, что оно обладает совершенно отличными свойствами от тех, что мы ему прежде приписывали. Поэтому уровни редукции невозможно классифицировать на высшие и низшие, поскольку, наоборот, следует ожидать, что в результате редукции уровень, считавшийся высшим, передает обратным действием кое-что из своего богатства низшему уровню, к которому он будет вновь приведен» [5. С. 308-309]. Взаимное сообщение и обогащение того, что считалось высшим и низшим, экстраполяция привилегий культуры на природу предполагает упразднение самих этих делений: «...в нашей перспективе, - заключает Леви-Стросс, - мое „я" более не противостоит другому, как и человек - миру: познанные через человека истины суть „от мира", и поэтому они важны» [5. С. 309]. Что значит истины человека суть истины мира? Это значит, что человек принципиальным образом не отличим от мира. Если, как утверждает один логик, формулировки чистой математики ничего не говорят о реальности, все же эти формулировки, уточняет Леви-Стросс, говорят о функционировании ума человека, т.е. о «деятельности клеток коры головного мозга, относительно свободных от любого внешнего принуждения и подчиняющихся лишь собственным законам. Поскольку ум есть также вещь, - продолжает он, - функционирование этой вещи позволяет нам пости-
гать природу вещей, даже чистая рефлексия сводится к интериоризации космоса» [5. С. 309]. Предупреждая об эффектах редукции, в результате которой низшее обретет свойства высшего, Леви-Стросс, тем не менее, ум редуцирует к вещи, а рефлексию - к интериоризации космоса.
Демократизация мысли для Леви-Стросса является осознанным проектом. Этнологию он понимает как третий гуманизм после классического гуманизма эпохи Возрождения и неклассического гуманизма XVШ-XIX вв., связанного с масштабными географическими открытиями, в результате которых Индия и Китай расширили картину мира. Но именно третий гуманизм, этнологию Леви-Стросс называет демократическим. На поверхности лежит идея «законченного космоса», т.е. включения в зеркало гуманизма, которое позволяет нам себя узнать, доцивилизационных народов. Однако для Леви-Стросса речь идет о переструктурировании знания. «По причине особых свойств „остаточных" обществ, - объясняет он, - которые стали предметом ее изучения, антропология оказалась вынужденной выковывать новые орудия познания, они могут плодотворно применяться к изучению других обществ, включая и наше собственное» [5. С. 17]. О каких особых свойствах «остаточных» обществ и о каких орудиях их познания идет речь? Леви-Стросс указывает на то, что эти общества «чрезвычайно труднодоступны» и уточняет: «...эти цивилизации не дают в наши руки письменных документов, ибо у них вообще нет письменности. А так как уровень их технического развития, как правило, очень низок, они не оставили нам и памятников изобразительного искусства» [5. С. 17]. То есть мы имеем дело с дописьменными культурами. Какой же вывод из этого делает Леви-Стросс? Как проникнуть в специфику, в том числе «психической жизни туземцев»? Решая эту трудную задачу, заключает Леви-Стросс, «этнология во всех отношениях выходит за пределы традиционного гуманизма. Поле ее исследования охватывает всю обитаемую землю, а ее методология аккумулирует процедуры, относящиеся как к гуманитарным, так и к естественным наукам. Мобилизуя методы и инструментарий, заимствованный из всех наук, и ставя все это на службу человеку, этнология хочет примирить человека и природу в едином всеобщем гуманизме» [5. С. 17-18]. Иными словами, расширенное зеркало гуманизма потребовало новых методов, а именно: естественно-научных. Означает ли это, что дописьменные культуры могут быть приравнены к природным сообществам, адекватным языком описания которых является инструментарий естественных наук? Иными словами, демократическим гуманизм оказывается не потому, что исчезают привилегированные цивилизации и народы, но потому, что он примиряет заодно культуры и природу. И тогда выражение «законченный космос» приобретает совсем иной смысл. Проблема не в географических открытиях, знакомящих друг с другом различные традиции, а в растворении человеческого в нечеловеческом.
Обращение новой антропологии к доцивилизационным общинам сегодня является одним из стандартных способов поставить под вопрос оппозицию «природа-культура». В этой парадигме работают Ф. Дескола, Э.В. де Кастру, Э. Кон. Филипп Дескола прямо называет себя последователем Леви-Стросса. Как он говорит, оппозиция «природа и культура» не так универсальна, как это принято считать. Наблюдение за жизнью племен не только рассеивает нашу уверенность в ней, но и подталкивает нас задуматься об основаниях
нашего собственного сознания [6. С. 10]. Иными словами, цель новой антропологии сегодня состоит в том, чтобы деконструировать нашу культуру, по-новому посмотреть на себя в отдалении.
Вещи и их люди
Л. Альтюссер исследует гуманистические периоды Маркса и поддерживает принятую им в конечном итоге позицию антигуманизма, т.е. гуманизма как идеологии, а не как указания на сущность человека [7]. У человека нет сущности, и это идея нравится Альтюссеру.
Выражение своей философии Альтюссер видит в живописи Леонардо Кремонини, хотя ее в равной степени могли бы представить полотна Джоржа де Кирико, Сальвадора Дали или Антони Пичота. Кремонини возникает в сознании Альтюссера по случаю посещения им в 1964 г. Венецианской биеннале. Кремонини, возмущен Альтюссер, называют экспрессионистом, но это вопиющее недоразумение. Кремонини не экспрессионист, а абстракционист. Он - «художник абстракции». Что значит быть художником абстракции и причем здесь философия?
На полотнах Кремонини мы видим круговорот вещей и людей, онтологически сросшихся в единое целое. Лица людей редуцированы к телесной массе, которая растворяется в окружающем мире. Игра зеркал, которую любит художник, подчеркивает эту бесконечность взаимопроникновений человеческого и нечеловеческого. Логика отражений работает и без физического присутствия зеркала. Круг, говорит Альтюссер, «сразу становится кругом внешнего и внутреннего, кругом взглядов и жестов, заключенных в круг вещей: так вид из окна на интерьер соседской квартиры, из которой соседи смотрят на тот интерьер, из которого видны они; так святые мясники, сливающиеся с огромной освежеванной тушей быка, в которой они копаются (круг человека и зверя), оборачивающиеся к окну (круг внутреннего и внешнего), к которому запрет подтолкнул девочку, что убегает, даже не взглянув на них (круг желания и запрета); так игра „без правил" детей, бегающих среди мебели - без правил, поскольку ее правило - лишь закон ограждения закрытого пространства, единственное тело их „свободы"» [8].
Вещи поглощают людей, отменяя их человечность. Альтюссер, интерпретируя полотна Кремонини, переставляет знаки, говоря о круговороте «вещей и их людей». Не люди и вещи сообщатся, но вещи и детерминированные ими люди. Не люди творят вещи, но вещи дают место людям в своих порах. Не люди смотрят в зеркала, но зеркала видят их. Он пишет: «Люди: они имели изначально и все еще имеют форму своих „вещей", форму „вещей". Каменные фигуры и тела, в своих предметах и жестах выдающие свои изначальные „истоки": именно эти кости, преобразованные в инструменты, эти худые локти, врезающиеся в подлокотники, эти женщины, прямые, как железные прутья их балкона, их малорослые дети. Люди: существа, застывшие в своей сути, своем прошлом, своих истоках, то есть в своем отсутствии, которое делает их тем, что они есть, никогда не просившими дать им жизнь и не задававшими вопроса, зачем они должны жить. „Вещи": эти инструменты, эта утварь, стены, перегородки, отделяющие пространство внутри от пространства снаружи, тень от воздуха, темный блеск потертого лака от грубой ясности небес. „Люди": вытесанные из материала своих предметов, им огра-
ниченные, пойманные и раз навсегда определенные; лица, разъеденные воздухом, подточенные и будто отрезанные (лица почти лишние), жесты и крики, застывшие в своей незыблемой тяжеловесности, насмешка над человеческим временем, сведенным к вечности, вечности материи» [8].
Круговорот вещей и людей предполагает единый закон, которому они подчинены. Этот закон Альтюссер называет материалистическим и видит его символическое воплощение в живописных вертикалях, доминирующих над бесконечным циркулированием: «. на всех этих полотнах, - говорит Альтюссер о Кремонини, - высокие вертикали: двери, окна, перегородки, стены, - в которых „изображен" безжалостный закон, который управляет людьми, даже в их усталой плоти, - тяжесть материи, то есть их жизни» [8]. Кремонини абстракционист потому, что пишет не людей и предметы, а отношения, т.е. «реальные» абстракции, которыми они заданы. Абстракция в данном случае адресует нас не к возможности, а к реальности. История людей - это история абстракций, т.е. это история нечеловеческого.
Быть абстракционистом - значит быть антигуманистом. Кремонини антигуманист, - торжествует Альтюссер, - ибо отменяет гуманистическую идеологию, согласно которой человек - это субъект, автор и творец. Стирая и уродуя лица, Кремонини покидает поле эстетики и категорий прекрасного-безобразного. То, что он пишет, не безобразно, но антигуманистично. Кремо-нини, следуя за философами-материалистами, живописными средствами аннулирует антропологические категории. Лицо в своей анонимности отныне не предполагает местопребывания души. Лицо становится пространством детерминирующих структур мира.
«Весь „человек", - говорит Альтюссер, заключая слово «человек» в кавычки, - несомненно, присутствует в творчестве Кремонини, но именно потому, что его там нет, потому, что его двойное отсутствие (отрицательное и положительное) есть само его существование. Вот почему его живопись глубоко антигуманистична - и материалистична» [8]. Человека нет потому, что он перестает мыслиться как субъект. И это составляет отрицательный аспект слова «нет». Человека нет, потому что детерминирующая структура не может быть явлена непосредственно, она всегда присутствует в форме отсутствия, отсюда в живописи мы видим искажения предметов, неожиданные сближения и нарушения привычных отношений. И это отсутствие как присутствие составляет положительный аспект слова «нет». Иными словами, апофатика божественного и человеческого сменяется в живописи Кремонини апофати-кой нечеловеческого.
Произведение искусства само по себе есть не что иное, как обнаружение детерминирующей логики мира, ее следствие. Кремонини как художник определен отношениями, которые он пишет. И в этом смысле он также отсутствует. Но мы не должны, по мысли Альтюссера, смущаться этим двойным отсутствием. Картины существуют для того, чтобы на них смотрели, убежден он. Лишенные радости узнавания самих себя, зрители косвенно смогут познать собственную свободу: «Кремонини, - говорит Альтюссер, - следует пути, который открыли людям великие революционные мыслители, теоретические и политические, великие мыслители-материалисты, понявшие, что свобода людей достигается не благодаря удовольствию ее идеологического узнавания, а через знание законов их рабства и что „реализация" их конкрет-
ной индивидуальности достигается через анализ и овладение абстрактными отношениями, которые управляют ими» [8].
Рабство становится свободой тогда, когда оно становится предметом рефлексии. Но мы не должны обольщаться относительно статуса человека, ибо, как говорит Альтюссер, «„сознание" вторично, даже когда оно мыслит, согласно принципу материализма, свое производное и обусловленное положение» [8]. Сознание вторично, производно и обусловлено. Онтология, предложенная Альтюссером, не предполагает отмены детерминирующего закона. Антигуманизм и материализм Альтюссера сегодня находится в поле зрения новых материалистов. Характерно, например, что 2019 г. фондом V-A-C был издан сборник эссе и писем Л. Альтюссера [9], написанных в 1962-1977 гг., и соответствующие информационные платформы активно пропагандируют идеи книги.
Таким образом, мы приходим к выводу о том, что идеи преодоления оппозиции «природа-культура», конститутивной роли нечеловеческого для человека концептуально оформляются в философии второй половины XX в. и предопределяют появление нечеловеческой антропологии XXI в. [10].
Список источников
1. Hassan I. Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture? // The Georgia Review. 1977. Vol. 31, № 4. P. 830-850.
2. Girenok F. Philosophical Origins of Inhuman Anthropology // Voprosy filosofii i psikhologii. 2019. Vol. 6, № 1. P. 8-13.
3. LyotardJ.-F. The Inhuman. Reflections on Time. California: Stanford University Press Stanford, 1991. 216 p.
4. Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция / под ред. проф. Д.И. Дубровского. М. : Изд-во МБА, 2013. 272 с.
5. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М. : Республика, 1994. 384 с.
6. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М. : Новое лит. обозрение, 2012. 584 с.
7. Альтюссер Л. За Маркса. М. : Праксис, 2006. 392 с.
8. Альтюссер Л. Кремонини, художник абстрактного // Художественный журнал. 2010. №77-78. URL: http://moscowartmagazine.com/issue/28/article/489 (дата обращения: 19.11.2021).
9. Альтюссер Л. Об искусстве. М. : V-A-C press, Artguide editions, 2019. 112 с.
10. ВараваВ.В. Усталость быть человеком // Человек^и. 2020. № 15. С. 180-186.
References
1. Hassan, I. (1977) Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture? The Georgia Review. 31(4). pp. 830-850.
2. Girenok, F. (2019) Philosophical Origins of Inhuman Anthropology. Voprosy filosofii i psikhologii. 6(1), pp. 8-13.
3. Lyotard, J.-F. (1991) The Inhuman. Reflections on Time. California: Stanford University Press Stanford.
4. Dubrovsky, D.I. (ed.) (2013) Global'noe budushchee 2045. Konvergentnye tekhnologii (NBIKS) i transgumanisticheskaya evolyutsiya [Global Future 2045. Convergent Technologies (NBICS) and transhumanistic evolution]. Moscow: MBA.
5. Levi-Strauss, C. (1994) Pervobytnoe myshlenie [Primitive thinking]. Translated from French by А.В. Ostrovsky. Moscow: Respublika.
6. Descola, Ph. (2012) Po tu storonu prirody i kul'tury [Beyond nature and culture]. Translated from French by O. Smolitskaya, S. Ryndin. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.
7. Althusser, L. (2006) Za Marksa [For Marx]. Translated from French by A.V. Denezhkin. Moscow: Praksis.
8. Althusser, L. (2010) Kremonini, khudozhnik abstraktnogo [Cremonini, an abstract artist]. Translated from French by V. Akulova. Khudozhestvennyy zhurnal. 77-78. [Online] Available from: http://moscowartmagazine.com/issue/28/article/489 (Accessed: 19th November 2021).
9. Althusser, L. (2019) Ob iskusstve [About art]. Translated from French by M. Grinberg. Moscow: V-A-C press, Artguide editions.
10. Varava, V.V. (2020) Ustalost' byt' chelovekom [The fatigue of being human]. Chelovek.RU. 15. pp. 180-186.
Сведения об авторе:
Ростова Н.Н. - доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова (Москва, Россия). E-mail: nnrostova@yandex.ru
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Information about the author:
Rostova N.N. - Dr. Sci. (Philosophy), professor of the Department of Philosophical Anthropology, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University (Moscow, Russian Federation). E-mail: nnrostova@yandex.ru
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 05.03.2021; одобрена после рецензирования 29.03.2023; принята к публикации 20.04.2023
The article was submitted 05.03.2021; approved after reviewing 29.03.2023; accepted for publication 20.04.2023
