CC BY
41
что в своей первой крупной работе по философии науки австрийский мыслитель старательно обходит понятие истины. Однако реабилитированное через семантическую теорию Тарского понятие истины занимает свое заслуженное место в работах Поппера, которые появляются после "Логики научного открытия", написанной в 1934 году. При этом это не та истина, к которой вожделела старая философия. 8 методологии Поппера теория правдоподобия и должна была показать, каким образом ученые постоянно, путем отбрасывания ложных теорий, подбираются к истине все ближе и ближе, никогда не достигая ее. По поводу этого Хэндс называет две цели, которым послужила бы удовлетворительная теория правдоподобности. В первую очередь должно иметься эпистемологическое оправдание для использования в науке фальсификационистс-кой методологии. Отсутствие такой теории действительно осложняет выбор в пользу поп-перианской философии. Во-вторых, у теории правдоподобности имелась бы практическая ценность в том смысле, что она обеспечивала бы исследователя инструментом выбора "лучшей" теории в том случае, когда, к примеру, необходимо выбрать одну из двух фальсифицированных теорий. Это также позволило бы сопоставлять фальсифицированную, но смелую теорию с подкреплённой, но более скромной теорией. Практичная функция адекватной концепции правдоподобности, как пишет Хэндс, оказалась бы очень важной для экономической методологии. Связано это с тем, что "экономисты почти всегда должны выбирать либо между двумя фальсифицированными те-
ориями, либо между смелой фальсифицированной теорией и более скромной подкрепленной" [4, с. 234]. Однако из-за разрыва между проверкой и правдоподобностью на поплеровскую методологию налагаются определенные ограничения, в том числе и в возможности ее адаптации в экономической науке. Тем самым, весь комплекс внутренних проблем попперовской методологии науки перекочевал на почву экономики, создав те же трудности, с какими фальсификационизм сталкивался в отношении естественных наук. При этом фальсификационизм как часть научной методологии имеет огромную ценность для науки и отдельные идеи представителей критической школы оказались весьма плодотворными для последующих разработок как в естественных науках, так и в гуманитарных.
Литература:
1. i Ion пер К. Логика социальных наук / Карл Р. Поп-пер // Вопросы философии. - 1992. - Ne10. - С. 65-75.
2. Поппер К. Логика научного исследования / К. Поп пер; пер, с англ. Ё.Н. брюшинкина, АЛ. Никифорова, П.И. Быстро Ш,Д-Г. Лахути; под общ ред. В.Н. Садовского. - М. :■ Республика, 2004. 447 с. -(Мыслители XX века).
3. Блауг М, Методология экономической науки, или как экономисты объясняют / пер. с англ.; науч. ред. и вступ., ст. 6.С Автономова. - М.: НП "Журнал Вопросы экономики", 2004. - 416 с.
4. Хаусман Д. Философия экономики. Антология / пер. с английского: Н. Аетономовой. И. болды рева, Ю. Каптуревского, П. Клюкина, М. Левиной, А. Фофонова, М. Шерстнева. - М.: Изд. Института Гайдара,2012.-520 с.
5. Липси Р. Введение в позитивную экономическую теорию: пер. с англ. - М.: Прогресс, 1975. - 320 с.
СУ О
CU <
со со
S
ш
ANTI-ANTHROPOLOGICAL NARRATIVE IN CONTEMPORARY DISCOURSE OF HUMAN
Emefyanov Andrei Sergeevich, PhD ofPhilosophicalScience, Senior Lecturer, Department of Philosophy, Kursk State University, Kursk
The author of the article turns to the modern discourse about man and his place in the humanities system. A retrospective analysis of the modern discourse about man allows us to distinguish three stages in its development: anti-humanism (Koj?ve, Heidegger), anti-anthropology (Althusser, FoucaultJ and post-anthropology (MeiUassoux, Viveiros de Castro). Despite the fact that the main topics around which he is focused are concentrated on criticism of "anthropocentrism" and "eurocentrism", the author concludes that the anti-anthropological narrative retains all the features of cultural and epistemologicat "narcissism". The anti-anthropological narrative continues to function as a system of "recognizing oneself" as a system of "differentiating oneself and the other" and as a system of "justifying oneself through the other".
Keywords; man; discourse; anthropology; anti-humanism; anti-anthropology; post-anthropology.
DO! 10.24923/2222-243X.2021 -38.24
УДК 1(091) ВАК РФ 09.00.13
АНТИ-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ HAPPA ТИВ В СОВРЕМЕННОМ ДИСКУРСЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
6 Емельянов A.C. 2021
> <
Автор статьи обращается к современному дискурсу о человеке и его месту в системе гуманитарных наук. Ретроспективный анализ современного дискурса О Человеке Позволяет выделить три этапа В его развитии; анти-гуманизм (Кожсе, Хайдеггер), анти антропологию (Альтюссср, Фуко) и пост-антропологию (Меянсу, Вивейруш де Кастру). Несмотря на то, что основные темы вокруг которого он ведется, сконцентрированы на критике "антропоцентризма"и "европоцентризма", автор приходит к выводу, что <гнти антропологический нарратив сохраняет в себе все черты культурного и гносеологического "нарциссизма", Анти-антропологический нарратив продолжает функционировать как система "узнавания себя" как система "дифференциации себя и другого" и как система "оправдания себя посредством другого",
Ключевые слова; человек; дискурс; антропология; анти-гуманизм; анти-ант-ропология; пост-антропология.
LU
S
u
0 О
о о с
и:
ЕМЕЛЬЯНОВ Андрей Сергеевич, кандидат философских наук, старший преподава тель кафедры Философии, Курский гос.ударе твенный университет, Курск ORC/P 0000-0002-1455-3437
"Scientia in flat..."
/ Cor. 8:1
Введение. В последние десятилетия s структуре и содержании гуманитарных наук произошли значительные трансформации. Эти трансформации связаны, в первую очередь, с переосмыслением многих ключевых категорий современной науки: политикой, знанием, свободой, этикой, тендером, правом. Важное место, в этих дискурсивных практиках уделяется и человеку. Его эстетическому и политическому образу, содержанию "человеческой жизни" [5], а также определению теоретического и гносеологического статуса "человека" одновременно как субъекта познания и как предмета рефлексии.
Современный нарратив в дискурсе о человеке характеризуется, прежде всего, тем, что "человек" на настоящий момент оказывается, выведен за скобки episteme современных институтов знания и власти, На пространстве классического дискурса о человеке и институциональных форм этого знания - антропологии, возникает система совершенно новых морфем в разговоре о человеке. В частности, речь идет о таких морфемах, как "тело без органов" [10] "множество" [31], "антропоцен" [27], "архиископаемое" и "дочеловеческое" [2], "перспективизм" [1 ], а также "экологическая самость" [28].
Беглый анализ основных конституций морфологии человека в современном дискурсе гуманитарных наук позволяет выделить ряд отличительных признаков в их концептуальных практиках. 8о-пер-вых, это отказ от целостности человека. Отказ происходит не только от человека, как субъекта (центра) познания окружающего мира, но и как предмета исследования [25,355]. Целостный образ человека распадается на ряд молярных оснований (тело, пол, сознание, организм, социальные связи), вокруг которых формируются масштабные пласты знания, многие из которых развиваются неравномерно и не коррелируют друг с другом. Во-вторых, само дискурсивное пространство разговора о человеке, которое формирует фундамент "знания о человеке" - антропология, в силу различных концептуальных трансформаций, которые происходят с предметом ее исследования, распадается на ряд местных и пограничных теорий. Этот процесс позволяет нам заявить о том, что в противовес классическому дискурсу континентальной философии о человеке (антропологии) формируется анти-антропологический нарратив.
В рамках настоящего исследования мы преследуем следующую цель - осуществить рецепцию основных концептуальных и морфо-
логических конструкций в складывающемся алфавите дискурса о человеке. В этом случае, анти-антропологический нарратив рассмотрению которого будет посвящено наше исследование, подразумевает обращение к трем основополагающим сюжетам в дискурсе о человеке, которые мы обнаруживаем в истории неклассической европейской мысли в период первой трети XX в., по настоящее время.
/ Антигуманистический нарратив: Кожев и Хайдеггер. Первой формой анти-антропологй-ческого нарратива в современном дискурсе о человеке является "анти-гуманизм" 20-50 гг. XX века. Анти-гуманизм возникает как определенная форма ответа на философию Ницше, историческую диалектику Гегеля, натурализм, психоанализ и многие другие течения в интеллектуальном философском дискурсе Европы. Стоит отметить, что само понятие "анти-гума-низм" является неоднозначным концептуальным образованием. Ряд исследователей указывают на то, что анти-гуманизм представляет собой лишь одну из форм уже существующего гуманизма; а именно его атеистическую форму, Дело в том, что исторически идеология гуманизма была неразрывно связана с идеологией теизма. Более того, она даже являлась его развитием.
Именно поэтому, когда европейская культура и философия сталкивается с событием "Gott ist töd", гуманизм, в том варианте, в котором он возник еще в период Ренессанса и эпохи Просвещения, оказывается под серьезной критикой [32, 49], Возникающий в этом случае атеизм становится формой протеста (res nova) против классического гуманизма, задача которого подчеркнуть принципиальную невозможность гуманистического горизонта рассмотрения человека [17,5-6]. На этом основании - или, если говорить точнее, благодаря разрушению этого классического основания - возникает большинство проектов негативного толка (негативная антропология и негативная теология).
Гипперболизация этого разрыва явно прослеживается уже в"Последнем человеке"(Le Dernier Homme) Мориса Бланшо, где указывается что "самому Богу нужен свидетель (человек)" (Un Dieu lui-même a besoin d'un témoin (i'homme)) [9, 22]. Исходя из этого, слова Ницше "Бог мертв", можно интерпретировать как утрату необходимости (религиозной, метафизической и онтологической) в когерентности человека и Бога, в которой первый является свидетелем второго. Развитие данной формы
разрыва сопричастности божественного (священного) и человеческого мы можем четко проследить, начиная с Отто, Барта, Бонхоффе-ра и заканчивая Левинасом. Для последнего "быть - значит быть для другого" (être, c'est être pour l'autre), тесным образом связывается с центральным концептом вообще всей французской интеллектуальной мысли экзистенциального толка: концептом Другого, Сама по себе метафора Другого является очень важным теоретическимэлементоманти-гуманистичес-кого нарратива в европейской мысли 20-50 гг., так как задает совершенно новую метрику в существовании человека и гуманистического проекта в целом. Богу не нужны свидетели его собственного существования, так как он мертв. Богу нужны свидетели лишь для того, чтобы засвидетельствовать факт, что он уже мертв. В этом ключе негативная антропология, атеизм и даже экзистенциальный гуманизм обнаруживают себя как другой тип дискурса о человеке, как дискурс о другом человеке, как другой гуманизм.
В ином ключе разворачивается анти-гуманизм Александра Кожева, который можно рассматривать как один из вариантов негативного дискурса о человеке или негативной антропологии. В качестве основополагающего момента ант и-гуманизма Кожева выступает исторический процесс. "Конец истории" здесь становится концом человеческой истории. Вместе с концом человеческой истории происходит и отрицание человека как этапа диалектического процесса. Именно это отрицание человеком самого себя рассматривается как анти-гуманизм:
"Человек у Гегеля... это Ничто (Nichts), которое ничтожит в своем существовании данное бытие, как мир, и которое ничтожит само себя (как историческое время и История) в этом акте взаимного уничтожения" [22, 574].
"Конец истории" для Кожева является поворотным моментом в развитии самосознания. "Конец истории" или конец человеческой истории как акт самосознания указывает на экзистенциальный факт осознания человеком своей собственной конечности и смертности. Однако в самом факте экзистенциального самосознания происходит стирание каких-либо границ между человеческим и абсолютным (трансцендентным и божественным).
Таким образом, анти-гуманизм Кожева осуществляет критику двух чрезвычайно важных аспектов традиционного (классического) антропологического дискурса:
- во-первых, критику эссенциалистской антропологии, согласно которой человек является статичным и вечным существом;
- во-вторых, критику представлений о том, что человеческая история есть путь по совершенствованию самого человека.
На наш взгляд, интерпретация Кожевым Гегеля не представляет собой форму традиционного атеизма, а скорее, напротив, является попыткой воскресения концепта Бога, благодаря концепту "конца человечества". Эсхатологический смысл "конца истории" и "конца человечества", а также анти-гуманизма проявляется не только в акте самоотрицания человека и построении "богомира" или "богочело-вечества", но и в превращении человека в Абсолют. Парадоксальным образом антигуманистический проект Кожева связывается не только с идеями В. Соловьева [3], но с апологетикой Иринея Лионского, а также Афанасия Великого. 8 частности, Ириней в тексте "Против еретиков" пишет, что "когда Слово Божье стало человеком, оно уподобило Себе человека и человека Самому Себе" (quando homo Verbum Dei factum est, semetipsum homini, et hominem sibimetipsi assimiSans [34, V, XVI]) Другими словами, если в христианстве Бог умирает для того, чтобы стать человеком, то в XX веке, человек умирает для того, чтобы стать Богом.
Стоит отметить, что философская система А. Кожева испытала серьезное влияние со стороны философии М. Хайдеггера. У Хайдеггера в курсе лекций "Пролегомены к истории понятия время", а также в "Бытии и времени" мы обнаруживаем сходную с Кожевым метафору "растворения" человека в имманентной ему действительности [14!. Однако если у первого, растворение состоит в растворении Бога, человека и истории, то у второго речь идет о растворении человеческой индивидуальности и исключительности в повседневном мире. "Повседневное Кто это "человек"" ("Das Wer der Alltäglichkeit ist das "Man") [21].
В рамках фундаментальной онтологии Хайдеггера мы отмечаем бросающуюся в глаза тотальность бытия. Тотальность бытия раскрывается в том, что оно подчиняет себе не только человека, но и метафизику. Тотальность бытия затмевает человека в качестве "das Man" [13]. По мнению Хайдеггера, понятие человека является продуктом метафизики, которая рассматривает его в качестве animal rationale и res cogitans. Человек затемняет собой бытие. Так как вся метафизика должна быть подвергнута деструкции, то деструкции должен быть подвергнут и сам человек, как ее творение.
Как мы видим, анти-гуманизм Хайдеггера основывается, прежде всего, на деструкции классической метафизики. Это обстоятельство станет отправной точкой, в его критике Ж,-П. Сартра в "Письме о гуманизме". Хайдег-гер пишет:
"При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос" [19,305).
Что интересно, самХайдеггер, в отличие от Кожева, термин "анти-гуманизм" нигде не использует, Однако именно в рамках хайдегге-ровской критики гуманизма и классической метафизики, мы встречаемся с радикализацией анти-гуманистического проекта в качестве анти-антропологии. Если у Кожева проект анги-гуманизма, представляет определенную форму негативной антропологии и атеизма, т.е., подразумевает скорее критику определенной системы референции человека, а не отказ от референции как таковой. То у Хайдеггера мы встречаемся с обратным. Несмотря на присутствие экзистенциального и атеистического мотива в фундаментальной онтологии, дискурс о человеке здесь, оказывается подчинен и заслонен тотальностью дискурса о бытии. И хотя в образах das Man, Dasein и даже Collectiven Dasein мы, так или иначе, узнаем образ человека, человечность как таковая, человек как статичное и совершенное существо, человек как основной персонаж конструкции мира [12] уступает свое место и заслоняется темой или дискурсом о Sein и Seyn.
Анти-гуманистический нарратив, который мы отметили у Кожева и Хайдеггера, а также ряда философов и интеллектуалов в 20-50-х гг., представляет собой критику исключительности человека, критику развития мира как человеческой истории, а также критику человека как самостоятельного субъекта познания и права. Процесс растворения субъекта и его децентрация в терминах das Man, Collectiven Dasein, "конца истории" и "смерти человека", подразумевает под собой, прежде всего, дегуманизацию человека и его культуры. Однако редукция теоретических и метафизических основ классического антропологического дискурса у Кожева выступает как приглашение к разговору о том, что такое человек, выведен-ныйза скобки христианской эсхатологии и диалектики Гегеля, У Хайдеггера же она выступает как отказ от вообще какого-либо разговора о человеке.
П. Антиантро пологи ческий нарратив: Аль-тюссер и Фуко. Анти-гума мистический дискурс 30-50-х гг. во второй половине XX века трансформируется в анти-антропологический, На наш взгляд, это связано, в первую очередь, с кризисом в марксистской теории, который последовал сразу же после XX Съезда КПСС. Процессы осуждения культа личности Сталина, а также объявления программ построения "социализма с человеческим лицом" имели далеко идущие последствия не только для стран социалистического лагеря (Венгрия, Чехословакия и КНР), но для марксистской теории в целом, вызвав в ней значительные трансформации и брожения. Во-вторых, на складывание дискурса о человеке во второй половине XX в. оказала влияние предшествующая традиция -анти-гуманизм 20-50-х гг. В процессе негатива-ции классических (метафизических) форм существования и обоснования человека, сам концепт "человека" оказался излишним или даже чрезмерным. Негативная антропология осуществила критику существовавшего нарра-тива в дискурсе о человеке, как homo animal rationaie, однако ничего не предложила взамен. Более того, критике подвергается не просто конкретное содержание или форма существования человека; критике подвергается сама попытка дать какой-либо ответ, который претендует на статус "окончательного", "финального" и "последнего".
Одной из первых форм этого нарратива стал "теоретический анти-гуманизм" Луи Аль-тюссера, наиболее полно представленный им в статьях "Марксизм и гуманизм", а также "Фрейд и Лакан" Поскольку марксизм или исторический материализм согласно Альтюссе-ру это, прежде всего, наука, то главное в нем не человек и его деятельность, а производственные отношения, которые складываются в рамках определенной социально-экономической формации. В статье "Марксизм и гуманизм" французский философ настаивает на аутентичном прочтении Маркса. В рамках этого аутентичного (или "симптомного") прочтения Маркса, как говорит сам Альтюссер, мы встречаемся с весьма специфической формой дискурса о человеке. Дискурсом о человеке, в котором нет как таковых людей, а сам человек является продуктом капиталистической идеологии.
В рамках неомарксистского учения Л. Аль-тюссера мы встречаемся с пониманием человека в качестве "идеологическогоживотного". Конкретная форма и содержание человека здесь определяется конкретной социальной
практикой, которую он осуществляет в обществе. Исходя из этого, человек является, во-пер-вых, продуктом идеологии. То есть является продуктом конкретных идеологических институтов власти [б, 233-38] или "гегемонии" идеологической надстройки того или иного общества. Во-вторых, человек сам является идеологией, которая позволяет ему "узнавать" себя. А именно: " ..человеческий субъект де-центрирован, образован структурой, которая не имеет "центра", разве что в идеологических формациях, в которых он "узнает" себя" (6,65}.
Для Фуко анти-антропология становится, прежде всего, возможностью для освобождения от "антропологического сна", в котором до этого пребывала классическая философия.
"В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где нзконец-то можно снова начать мыслить" [4, 438],
Позиция Фуко, как мы можем это заметить, радикально отличается от предшествующего ему нарратива в дискурсе о человеке, т.е., антигуманизма. Здесь "обнуление" дискурса о человеке является не просто приемом, с помощью которого осуществляется негативация какого-то конкретного содержания. "Пустота" здесь не мыслится в терминах лакановской [24, 314-18] теории желания в качестве "нехватки" или "недостатка" смысла или адекватного содержания. "Пустота" здесь максимально приближается к очень важной для философии второй половины XIX - XX в. метафоре "пустыни", которую предложил Ницше. "Пустота", о которой говорит Фуко, это "нулевая степень" какого-либо дискурса, письма или мысли [29], Достигнуть этого абсолютного нуля, или, вы-ражаясь словами Делёза, достигнуть этого молярного состояния невозможно без радикальной критики гуманитарных наук, основным персонажем которой является человек.
Само имя Фуко достаточно часто ассоциируется с темой "смерти человека" и "смерти антропологии", как системы гуманитарных наук, в рамках которой дискурс о человеке существует и (что самое главное!) возможен, 8 связи с этим указывают на ставшие уже знаменитыми его слова о том, что "Человек <...>- это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек" [4,487] Однако после "Слов и вещей" Фуко был более сдержан и скромен в своих оценках относительно концепта "человека". По крайней мере, в интервью "L'Homme est-il morí?" (Умер ли человек?) опубликованном в
журнале "Arts et Loisirs" [16, 8], он говорит уже скорее о растворении и забвении представления о человеке, как субъективности, (которое было присвоено человеку в классическую эпоху}, чем о всеобщей деконструкции самой возможности мысли о человеке.
Иными словами "смерть человека", которую объявляет Фуко, является скорее необходимостью, методологического плана. Она необходима для того, чтобы реформировать и редуцировать систему гуманитарных наук, освободив их от "антропологического сна" Как это ни удивительно, но у Альтюссера, анти-антрополо-гия решает сходные задачи, правда в противоположном ключе. Она нацелена на то, чтобы очистить и реформировать марксизм, как науку, от "тени"гуманитарного знания.
Ш. Пост-антропологический нарратив: Me-янсу и Вивейруш де Кастру. Современная антропологическая мысль и ситуация относительно присутствия в ее дисциплинарных рамках дискурса о человеке является рецепцией ключевых нарративовХХвека. Исходя из этого, сам современный дискурс о человеке можно рассматривать как мета-нарратив или как нарратив о нарративах предшествующих эпох и периодов, Современная философия устремлена не на критику гуманизма, антропоцентризма или конкретного содержания "человека модерна" (хотя и это имеет место), а на критику самой возможности ведения дискурса о человеке, На критику условий его возникновения и, в самых радикальных вариантах, к дискурсу о нечеловеке.
8 первую очередь, речь идет о той риторике и том концептуальном порядке, который сложился в рамках французского постмодерна. Уже у Делеза и Лиотара мы встречаемся с концептом "нечеловеческого", основная задача которого - выразить и обозначить людей, вне каких-либо идеологических и мета-нарративных порядков антропоцентризма. Во вторых, и это можно обнаружить в рамках спекулятивного реализма Квентина Меянсу и Рэя Брасье, возникновение различных проектов мира (его прошлого и его будущего) без человека. Исходя из этой методологической позиции, являющейся отправным пунктом для перехода к концептам "архиископаемого" и "диа-хроничного", происходит полная трансформация культурно-исторической значимости дисциплинарного пространства антропологии, как науки о человеке. Ведь если "человек мертв", как объект социально-гума-нитарного знания, как объект транспарантно-
го и индифферентного отношения к какому-либо идеологическомуаппарату, как существо когерентное Богу и Абсолюту, то, что изучать антропологии? Кого познавать?
Концепт "архиископаемого" (агс^оззПе) и "диахроничного" Квентина Меянсу рисует перед нами картину "работы" современного дискурса о человеке, в качестве науки, которая реализует "процедуру познания того, что могло бы быть, если бы нас не было" (2, 171), По мнению Рэя Брасье, такие пост-апокалиптичес-кие проекты не просто спекулятивны или возможны, они реальны. Более того, философия является "органом вымирания", а сам субъект философского познания должен осознать, что он уже давно мертв [8, 238-239].
В конечном итоге, содержание понятия "человек" и того дисциплинарного пространства, в рамках которого он складывается, оказывается зависимым по отношению к тому культур-но-историческому горизонту, в котором он существует. Мышление, как и дискурс о человеке, невозможно применить в отношении предметов и объектов существующих до и после человеческой культуры. Нет, и не может быть вне человека мышления, науки, истории и мифа. А именно "...глубинный смысл дочело-веческого прошлого - в его ретроекции, исходящей из человеческого настоящего, расположенного в истории" [2,183-184].
Основные сюжеты и содержание таких проектов созвучны, например, проектам теологии смерти теологии или теологии смерти Бога. Их контекст максимально приближает нас к "пустому" и "голому" состоянию, лишенному каких-либо смысловых структур. Эти структурам отказано потенциально позиционировать себя в качестве культурного, познавательного или идеологического "центра", "колонизирующего" или "заколдовывающего" [26, 2013] окружающую вокруг себя действительность. Именно это обстоятельство заставляет говорить о складывании в конце XX - начале XXI века нового этапа в существовании и развертывании дискурса о человеке. Позволяет нам рассматривать сам дискурс о человеке в рамках пост-антро-пологического нарративз.
Таким образом, пост-антропологический дискурс ведется:
1) в ситуации теоретико-методологичес-кой деконструкции концепта человек, т.е., в культурно-исторической ситуации "смерти человека";
2) в ситуации "смерти антропологии" как системы знания, которая занималась исследованием и обоснованием существа человека.
Исходя из этого, не совсем понятно как вообще может в такой ситуации существовать дискурс о человеке? Как вообще может существовать антропология?
Содержательную пустоту и дефицит в дисциплинарном пространстве современного антропологического дискурса пытается нивелировать Вивейруш де Кастру, в рамках так называемого "этнографического поворота" в современной антропологии. Сам этот поворот во многом подготавливается "структурной антропологией" Леви-Стросса, где этнография становится исследовательским полем, предоставляющим возможность осуществить поворот от европейского антропоцентризма [15, 27]. Этнографический проект де Кастру, развертывающийся изначально в рамках теории индейского перспективизма, значительно расширяет и обогащает это исследовательское поле, включая в него темы номадизма, геологии морали и шизоанализа Делеза и Гваттари. По сути, де Кастру реанимирует, уже казавшийся мертвым, дискурс о человеке, "снимая плоть и кожу с трупа" антропологии и "надевая" ее на "тело туземца"
В самом начале своей книги "Канибальские метафизики: Рубежи пост-структурной антропологии" де Кастру говорит об основной цели своего антропологического проекта:
"Антропология вполне готова возложить на себя новую миссию и стать теорией-практикой непрерывной деколонизации мышления" [1,7].
Как мы видим, де Кастру не разделяет радикальную традицию современного пост-антро-пологического дискурса, связанную с тотальной деконструкцией гуманитарных наук. Бросается в глаза то, насколько ценным для него является дисциплинарное пространство антропологии, несмотря на теоретико-мето-дологический кризис внутри нее.
Вместе с тем, де Кастру традиционно уклоняется от классического о вопроса человеке, говоря о том, что "...вопрос "что такое Человек?" по более чем очевидным историческим причинам стал вопросом, на который невозможно ответить без притворства, то есть, собственное свойство Человека - не иметь ничего собственного" [1,10],
Дисциплинарная ценность антропологии и существующего в ее рамках дискурса о человеке, таким образом, никоим образом не умаляет того катастрофического положения, в котором до этого находился гуманистический и антропоцентрический проект. Борьба с "колонизацией" и тотальностью антропоцентризма заставляют де Кастру обратиться к совершенно новым моделям антропологической и
этнографической эпистемологии [30,15-16]. К совершенно отличной от классической или модернистской эпохи, онтологической модели мира; к "вариативной онтологии" мира. Необходимость в этом связана с тем, что:
"Все существа видят ("репрезентируют") мир одинаково - меняется сам мир, который они видят <...> Но вещи, которые они видят, когда их видят так, как их видим мы - другие.. ё [1,71].
В этом децелерационистком посыле обретает свою значимость антропологический проект де Кастру, цель которого состоит не в объяснении и репрезентации "другого человека", а в приумножении и расширении выражений самого концепта "человеческого". "Человеческое" в этом случае оказывается не изначально априорным качеством, которое дается тому или иному существу по божественной воле или исходя из уровня интеллектуальной культуры, того общества в котором он родился и живет. Ярлык "человеческого" по-разному задается и присваивается в европейской и туземной культуре. Не существует "европейского" человека и туземца самого по себе. Существуют вариации практик становления "человеческого". Именно невозможность построения абсолютной, априорной и тотальной антропологии является важной составляющей критики классической идеи антропоцентризма. О невозможности построения этого горизонта всеобщей человечности и пишет де Кастру:
"Всеобщая человечность существ, то есть фундаментальная космическая человечность, которая делает любой вид существ рефлексивной разновидностью человеческого, подчинена принципу взаимодополнения и определяется тем, что разные виды, неизменно человеческие для самих себя, не могут в то же время быть человеческими один для другого" [1,151-152].
"Радикальный антропоморфизм", который вытекает из концепции индейского перспективизма в формах тотемизма, шаманизма и каннибализма, указывает на еще одну историческую особенность функционирования дискурса о человеке. А именно на его связь с миром. Говоря точнее, между человеком и миром имеется нерушимая связь. В анализе полярностей человека и мира, не человек растворяется в мире, превращаясь в das Man, толпу или множество. И не мир, подчиняется человеку, становясь спекулятивным объектом представления познающего субъекта. Человечество ко-субстанциально (consubstantial) миру и кор-реллирует (co-relatton) вместе с ним.
Заключение. Анти-антропологический нар-ратив в дискурсе о человеке не подразумевает критику антропологического пространства как такового. К примеру, в анти-гуманистичес-ком нарративе Кожева и Хайдеггера (равно как и в анти-антропологическом нарративе Аль-тюссера и Фуко) мы не встретим основательную и последовательную критику систем антропологического знания. Как правило,эта критика является "спонтанной" и "региональной" для данных систем знания. Эта критика скорее "бросает тень" на возможность рационалистического и теоретического обсуждения вопросов, связанных с дефиницией человека и онтологического статуса систем знания, чем осуществляет основательную критику фундамента "науки о человеке" Даже попытка, в рамках спекулятивного реализма, заговорить о "до-человеческом", попытка осуществить редукцию научного знания и очистить его от всякого рода "антропологизмов", упирается в главный вопрос: существует ли мир, вне идеологических аппаратов и структур человеческой культуры? Представители "этнографического поворота" в антропологии и глубинной экологии, на фундаменте которой строится современный экологический и пост-антропологический дискурс, несомненно, могут возразить на это, что мыслят не только человек, но и леса [23], животные 111; 33], туземцы [11], а также сама природа [28].
Антропология "по ту сторону человека" -это антропология, которая стремится "очистить" себя и свои дискурсивные практики от "антропоцентризма" и "европоцентризма". Благодаря туземцу европеец обретает возможность увидеть себя как антропоцена, как колонизатора или глобалиста. Но то же самое мы можем сказать и в отношении туземца. Туземец обретает возможность определить себя в качестве "туземца" только благодаря европейцу, Как мы видим, совершенно неважно, кто является европейцем, а кто туземцем, кто является деревом или животным, а кто res cogitans. Основные "персонажи", к которым обращается дискурс о человеке, при определении сущности и содержания человека, вполне могут поменяться местами. Поэтому трансформация концептуального аппарата современной антропологической теории, критика антропоцентризма, гуманизма и даже антропологизма представляют собой нарратив т.е., возможность говорить о "самом человеке" с новых позиций и ориентиров. Но эта возможность, как и сам фундамент антропологической теории, как мы выяснили, продолжает
быть зацикленной на человеке. По ту сторону человека находится лишь другой человек.
Именно поэтому дискурс о человеке "по ту сторону человека" не решает проблему "нарциссизма" человеческой культуры и знания о ее функционировании. Дискурс о человеке "по ту сторону человека" решает многие проблемы прошлого (смягчая этнический, расовый, тендерный, экологический и политический радикализм), однако не решает проблемы будущего (не решает проблему радикализма или нарциссизма как таковую). Пока в структуре гуманитарных наук "живет Нарцисс", пока само антропологическое знание функционирует и существует как система узнавания себя, как система дифференциации себя и другого и как система оправдания себя посредством другого, знание о человеке и дискурс, в котором это знание "живет", будут управлять и подчинять себе сущность человека. Иными словами, современной антропологической теории и современным гуманитарным наукам еще только предстоит "убить в себе Нарцисса" И это является самым трудным. Ведь как пишет Овидий в своих знаменитых "Метаморфозах", вкладывая в уста слепого Тирессия пророчество, Нарцисс будет жить ровно до тех пор, "пока не увидит/ узнает себя" (Si se non noverit [35; III, 349]),
Литература:
1. Виеейруш де Кастру Э. Канибальские метафизики. Рубежи пост с тру кт урн ой антропологии. -М. : Ад Маргинем Пресс, 2017.
2. Меянсу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентное™ / пер. Л. Медведевой -Екатеринбург; М. : Кабинетный ученый, 2015.
3. Руткееич A.M. Формирование философии Александра Кожева ; препринт WP6/2015/01 / А. М. Рут кееич ; Нац. исслед. ун-r "Высшая школа экономики". - М. : И.зд. дом. Высшей школы экономики, 2015.
4. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фран., и еступ. ст. Н.С. Аетомоно-вой. - М. : Прогресс, 1977.
5. Agamben, G. The Open: Man and Animal / trans. By Kevin Attdl. Standford: Standford University Press, 2003.
6. Althusser, L. Freud and Lacan // Lenin and Philosophy and Oiher Essays. New York: Monthly Review Press, 1964.
I. Althusser, L, Marxisme et humanisme //Pour Marx: avant-propos de Etienne Balibar. La D?couverte Poche, 2005.
8. Brassier, R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. N.Y.: Palgrave Macmíllan, 2007. P.238-239.
9. Bla nchot, M. Le Dem ier Horn me. Ga II ima rd, 1957.
10.Deleuze, G., Guattari, F. Anti-Oedipus, trans. R. Hurley, M. Seem a& H. R. Lane. London and New York: Continuum, 2004.
II.DeMeílo, M. Animals and society. An Introduction to Human-Animal Studies. New York: Columbia University Press, 2012.
12. Elliot, B, Human freedom and world-con s tract ion The ab-sence of phenomenology and the end of imagination // Phenomenology and imagination in Husserl and Heidegger, floutledge Studies in Twentieth-Century Philosophy, 2008. - 540 p.
13.Engelland, C (2018). The Question of Human Animality in Heidegger. Sophia, no 57. doi: 10.1007/ S11841-018-0657-6.
14. Engelland, C. (2015). Heidegger and the Human Difference. Journal of the American Philosophical Association, no 1, pp. 175 193. doi: 10.1017/ apa,2014.25.
15.Fabietti, U. (2015), Levi-Strauss: Modern, Ultramodern, Antimodern. Diogenes, no 60, pp. 24-39. doi: 10.1177/0392192114568260.
16.Foucault, M. (1965). L'Homme est-il mort? // Arts et Loisirs, no 38, pp. 8-20.
17.Gerou!anos S. An Atheism that is not humanist emerges in French thought: Stanford University Press,2010.448 p.
IS.Gramsci, A. Prison Notebooks / New York: Columbia University Press, 1992.
19.Heidegger M. Briefuber den Humanismus // Gesamtausgabe. Band 9. Wegmarken. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 1976, pp. 313-364.
20.Heidegger, M. Sein und Zeit. Gesamtausgabe, i. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970. Band 2. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1977. -S.410.
21. Heidegger, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbe griffs. Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 20, VittorioKlostermann GmbH. Frankfurt am Main, 1979.
22.Kojeve, A. Introduction to the Reading of Hegel. Ithaca, NY: Cornel! University Press, 1980.
23.Kohn, Ë. How Forest Think: Towards and Antiopology Beyond the Human. California: University of California Press, 2013.
24, Lacan, J, The Seminar of Jacques Lacan: Book II: The Ego in Freund's Theory and the Technique of Psychoanalysis (1954 1955): W.W. Norton & Company, 1988,
25, Lara, P. (2008). The anthropology of totalitarism: Reading of Vincent Descombes and Louis Dumont. Annales, no 63, pp. 353-375. Mi. doi: 10.1017/ S0395264900026962.
26, Latour 8. An inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns / Trans. C. Porter. Cambridge,MA, 2013.
77.1 a tour, B. (2016). Agency at the time of the Anthropocene, New Literary History, no 45 (1), pp. 118.
28. Naes, A. Ecology, community and lifestyle: outline ofanecosophy. trans. by D, Rothenberg. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
29. Sabot, P. (2009). De Koj've ? Foucault. La mort de l'homme el la querelle de ¡'humanisme. Archives de Philosophie, no 72, doi: 10.3917/aphi. 7 23.0523. 30.Skafîsh, P. (2013). From anthropology to philosophy, introduction to Eduardo Viveiros de Castro. Radical Philosophy. no4, pp. 15-16.
31.Virno, P. A Grammar of the Multitude. For an Analysis of Contemporary Forms of Life, trans. I. Berfoletti, ii, Cascaito, A. Casson. New York: Serniotext(e),2004.
32.Zhavoronkov, A. (2019). Nietzsche's concept of man from an (anti ) anthropological point of view. PhilosophyJoumal.no 12, pp. 48-62, doi: 10.21146/ 2072-0726-2019-12-1-48-62.
33.Wolfe, C. Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. Chicago: University of Chicago Press, 2005. 34.irenaeus, S. Libros quinque adversus haereses; [Greekand Latin]. Cantabrigiae: Typis academics, 1857. 35.P. Ovidii Metamorphosis. Publius Ovidius Naso, Raphael Regius, 1578.
Cll О eu
F— <
со CT
i
119
IDEOLOGY AS A NORMA TfVE - REGULA TORY MECHANISM IN THE HISTORY OF THE SOCIETY
Ivan ova Maria Vladimirovna, PhD ofPolitical sciences, Associate Professor, Department of History, Trans-Baikal State
University, Chita
The article is devoted to the study of the phenomenon of ideology in the context of its normative and regulatory function. The author's contribution to the further knowledge of the ideology was the following main conclusions. The emergence of ideology as a regulatory mechanism was primarily due to the transition from a traditional society to a modern one. Ideology is an attribute of modern society, since it acts as an intermediary between a person and social reality, determining and regulating the activities of all people and relations between them in any sphere of society In the XiX - first half of the XX centuries political ideology in its theoretical form dominated. As a regulatory mechanism, it functioned alongside religion, morality, and law, complementing them. In the second half of the XX - XXI centuries, as a result of the third STR, ideology in an ordinary and practical form became widespread. It began to replace the traditional regulatory mechanisms, surpassing them in the degree of influence on public consciousness and becoming the main mechanism of social regulation.
Keywords; ideology; social institution; social norms, ideals, values; state ideology; theoretical and everyday levels of social knowledge; ideology of consumerism; regulatory mechanisms.
DOI 10.24923/2222-243X.2021 -38.2S
ИДЕОЛОГИЯ КАК НОРМА ТИВНО-РЕГУЛЯТИВНЫЙ удк 1413
МЕХАНИЗМ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА ВАК РФ 09.00.11
Статья посвящена исследованию феномена идеологии в контексте его норма■ ф Иванова М.В., 2021 тивно-регулятивной функции. Авторским вкладом в дальнейшее познание идеологии стали следующие основные выводы. Возникновение идеологии как
