CC BY
57
16 Лука, VI, 36.
17 Матф., XVIII, 21 - 22.
18 Матф., XIII, 41 - 42
19 Лука, Х, 10 - 12.
20 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.П.Ч.1. Л.: ЭГО, 1991. С.63.
21 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 152.
22 Там же.
23 Там же. С.153.
24 Там же. С. 154.
25 См.: Толстой Л.Н. Война и мир Т.4. М.: Худож. лит., 1968. С.113.
А.П. ГЛАЗКОВ
Астраханский государственный университет
ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА И ПРАВОСЛАВНАЯ АСКЕТИКА: ИСТОРИОСОФСКИЙ АСПЕКТ
Аскетика является характерной особенностью христианской православной философской традиции. В философии всеединства В.С. Соловьёва аскетизм является этическим понятием историософии. Определение специфики в понимании аскетики в философии всеединства и в традиционном православном христианстве в историософском аспекте позволяет определить различие по существу между этими двумя типами философствований. Для традиционной православной философии аскетический праксис есть возможность спасения, открывшаяся для христианина после исторического события Христа. Это образ жизни для каждого христианина в эсхатологические времена. В философии всеединства аскетизм - это универсальный принцип человеческой жизни, имеющий коррелятивную связь со смыслом исторического процесса как исторического преображения всего человечества в богочеловечество.
Asceticism is a typical principle of the Christian ordodox philosophy. In Solovyov's all-unity philosophy asceticism is the ethic conception of his historiosophy. The research of the specific notions in understanding of the asceticism in the ordodox Christianity and in the all-unity philosophy in historiosophical aspects gives an opportunity to define the essential difference between these types of philosophy. For the traditional ordodox philosophy, ascetic praxis is the opportunity for salvation, that for the Christian got real after the historical event of Jesus Christ. This is the mode of life for every Christian in the eschatological times. In the all-unity philosophy asceticism is the human life universal principle connected with the role of historical process as a transformation of the whole mankind into the God-manhood.
Ключевые слова: аскетика, аскетический праксис, Абсолют, философия всеединства, историософия, эсхатология, богочеловечество, исторический процесс.
Key words: asceticism, ascetic praxis, Absolute, all-unity philosophy, historiosophy, es-chatology, God-manhood, historical process.
Представление об аскетике как об ограничении чувственных влечений универсально и имеет достаточно широкое распространение среди различных религий и философских учений. Однако цели аскетической практики, осмысление ее роли и значения понимаются различным образом. Специфика в понимании смысла аскетизма предопределяется религиозно-онтологическими основаниями философских систем.
Аскетизм является характерной особенностью христианской православной философской традиции. Его роль в православной философии чрезвычайно велика. Помимо того, что это есть реальный опыт жизни на основе православного вероучения, своего рода опытная проверка того, что утверждается в православной философии, в догматах и заповедях христианской веры, он также является органическим моментом самого православного философствования. Основные философские тексты, имеющие принципиальное значение для философской православной мысли, которые составляют основу православной философской традиции - патристику, написаны людьми, пребывавшими в аскетическом праксисе. А в рамках патристики создавался философский понятийный язык христианской теоретической мысли, которым определялись и сами вероучительные православные догматы.
Понятие об аскетизме является одним из основных также и в этической части философии всеединства В.С. Соловьёва, которая была им изложена в наиболее полном виде в «Оправдании добра». Сам Соловьёв представлял свою философию как истинно-православное христианское дело, правда, «вкладывая в это понятие свое специфическое содержание»1. Между тем, несмотря на объявление себя православным христианином, В.С. Соловьёв все же своим критическим отношением к традиционному, историческому православию дистанцировался от православной аскетической по своему духу философской традиции. Это свое отношение он достаточно ясно выразил в своем реферате «Об упадке средневекового миросозерцания». Так как свою философию Соловьёв мыслил как «истинно христианскую», а себя православным по вероисповеданию2, то определение специфики в понимании аскетики в философии всеединства и в «традиционном», «историческом», т.е. на самом деле православном, христианстве позволит более четко определить различие по существу между этими двумя типами философствований. Тема эта значительна по объему, поэтому мы ограничимся лишь обозначением некоторых различий религиозно-онтологического характера, которые имеют отношение к историософии христианства.
В религиозных философских системах, таких как философия всеединства и православная философия, этическая составляющая (а аскетизм можно рассматривать как этический принцип) имеет онтологическое измерение, а онтологические понятия неизбежно будут иметь религиозный характер. Формальный повод и основание считать Соловьёва христиан-
ским и православным философом дает нам использование им в философии всеединства религиозных христианских понятий. Однако если мы рассмотрим действительный религиозный смысл, какой они получают в рамках системы философии всеединства, то мы обнаружим существенные расхождения в понимании этих слов с православной философской традицией на уровне исходных мировоззренческих установок.
Так Бог, Творец мира, который есть свободный дух и согласно христианскому вероучению бесконечно отличен от мира по своей природе, то есть не имеет никакой материальности, в философии всеединства В.С. Соловьёва «материализуется». Абсолют, т.е. Бог, согласно взглядам философа необходимо раздваивается, разделяется на два полюса: собственно абсолют и первую материю, начало множественности. Абсолютное как таковое - это «первый полюс». Первая материя - это «второй полюс» абсолютного, который является и его сущностью. Соловьёв подчеркивает, что это та же самая субстанция.3 Так как бытие, по Соловьёву, - это проявление, которое имеет характер единичности и множественности, то абсолют проявляется во всех формах множественности и единичностей. Абсолютному, чтобы оправдать свою абсолютность, необходимо исторически утвердиться, причем через свое противоположное, то есть неабсолютное, и временное. Свобода и вместе с ней оптимистическое оправдание самого понятия абсолютного как абсолютного, а не относительного происходит через высказывание Соловьёвым уверенности в неизбежности исторически-прогрессивного утверждения абсолюта. С одной стороны, абсолют у Соловьёва свободен, так как он с необходимостью должен победить множественность, преодолеть ее, с другой стороны, получается, что абсолют подчиняется некой высшей, чем он сам, необходимости, которая производит в нем как бы «разделение». Согласно взглядам философа абсолютно-сущее «вечно находит в себе свое противоположное, так как только чрез отношение к этому противоположному оно может утверждать само себя, так что они совершенно соотносительны»4. По существу, в религиозно-онтологической части философии всеединства речь идет не о сотворении мира в христианском смысле этого слова, а о некой необходимой трансформации самого Бога. Соловьёв пишет: «Само же абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого, неабсолютного; единое, чтобы быть всем, требует многого; абсолютный дух для своей действительности требует материи; сверхприродное существо Божие требует природы для проявления божества своего. Истинно-сущее, чтобы быть истинно-сущим, то есть всееди-ным или абсолютным должно быть единством себя и своего другого»5. Бог не творит, а разделяется в себе пусть и с сохранением абсолютного начала как первого полюса. Из этого основоположения с неизбежностью следуют и умо -заключения, которые касаются уже более частных вопросов, в том числе этим обусловливается и особое от христианства понимание причины зла.
Для Соловьёва зло - во множественности, которую по необходимости создает Бог. Таким представлением о зле снимается, по сути, важнейший для православного христианства вопрос вины. То, что составляет краеугольный камень православной этики (и соответственно аскетики) - покаяние, в системе всеединства теряет свой смысл. Исчезает и важное для смысла православной аскетики и представление о грехопадении человека, в результате которого появилось самое главное зло для человека - отчуждение от Бога или смерть. Всему этому нет места в принципиальной части философии всеединства. Вместо этого и как следствие этого происходит своего рода обожеств -ление исторического процесса. Онтологическое, по сути, понимание индивидуальной генетической ответственности за грехопадение первых людей и осознание личной вины за собственные грехи уступают место представлению о коллективном, общественном историческом пребывании в необходимо устроенной множественности, которую нужно преодолеть. Историческое развитие имеет направленность к определенной и заданной абсолютной необходимостью цели и обретает этический и сакральный смысл. Само понятие добра и зла исходя из религиозно-онтологических основоположений философии всеединства переносится в плоскость исторического процесса.
Человек в рамках философии всеединства меняется только в историческом развитии, и аскетизм в этом случае может быть определен как он-тоэтический принцип исторического процесса. В основе такого понимания становится представление об аскетизме как о духовном начале, ведущем к абсолютному всеединству, которое противоборствует плотскому началу, стремящемуся к распространению себя в материальной множественности. В человеческой жизни, по Соловьёву, противоборствуют два течения -духовное и плотское. Духовное начало «есть только особое течение или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра»6. Плотское начало - это возбужденное в животной душе «противоположное высшему сознанию течение, стремящееся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни»7. В этом случае материальная природа является как зло, так как она стремится разрушить то, что достойно бытия, только в этом своем дурном отношении к духу. Плоть, понимаемая как животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестает служить материей как основой для духовной жизни, чем по существу своему должна быть жизнь животная с физической и с психической своей стороны. Плоть (материя), стремящаяся к безмерности, пытается привлечь к себе духовную силу и усилиться за ее счет.
Это возможно, потому что дух (точнее жизнь духа) есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, то есть ближайшим образом - животной души. Это два вида энергии, превращаемые один в другой. Плоть сильна слабостью духа, живет только его смертью, а дух требует ослабления плоти. Именно в этом смысл аскетической формулы:
плоть должна подчиняться духу. И как замечает В.С. Соловьёв: «Здесь же основание всякой практики настоящего аскетизма»8. Плоть есть бытие, не владеющее собой, всецело обращенное наружу и кончающее реальным распадением. В противоположность этому дух есть бытие, но внутренним определением, вошедшее в себя, самообладающее не теряясь во внешности. «Следовательно, самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания. Это есть главное во всякой истинной аскезе»9.
Добро как этическое, по сути, понятие, в рамках философии всеединства, соотносится с абсолютом, который по необходимости должен исторически утвердиться.
Тем самым оно «онтологизируется» и становится добром самим по себе. Добро, как и абсолют, само по себе ничем не обусловлено (в этом его чистота), оно все собою обусловливает (его полнота) и через все осуществляется (его сила). Служение такому Добру - нравственный долг человека. Нравственный смысл жизни определяется добром, доступным нам в понимании естественным путем через совесть и разум.10 Такое понимание добра как характеристики цели исторического процесса становится критерием для оценки поведения и жизни конкретных людей, событий и вообще любых субъектов истории. Эти нравственные критерии обусловливаются исторической необходимостью достижения всеединого абсолютного добра. Таким образом, все внимание этики Соловьёва, которая обретает онтологический характер, направлено на историческое преображение человечества, вернее, преображение человеческой природы в процессе поэтапного и прогрессивного исторического развития.
С точки зрения православной историософии история также имеет смысл, и основание этого смысла есть Христос. Историческое событие Иисуса Христа есть реализация Божественного промысла и Божественного предопределения. Иисус Христос - Бог вочеловечившийся, то есть соединивший в себе божественную и человеческую природу, воскресший и своим воскресением открывший путь к спасению, для каждого человека есть событие историческое. У Соловьёва же, а это видно и в его «Чтениях о Богочеловечестве», и в «Критике отвлеченных начал», и в других «метафизических» текстах, Христос и христианство растворяются в более широком по времени и пространству историческом контексте. Заслуга христианства, по Соловьёву, в том, что оно познало всеединую божественную действительность как исторический факт, как историческую действительность - «в живой индивидуальности исторического лица».11 А христиане «впервые познали Божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий, под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух - в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения»12.
С точки зрения автора «философии всеединства» явление Христа есть всего лишь подтверждение метафизического учения, александрийского синтеза эллинизма и иудейства, а христианство только один из этапов исторического развития откровения всеединого Бога.
Для православного христианства в этом историческом событии Христа, то есть во времени свершилось спасение человека в вечности. Спасение как свободно избираемая возможность спасения с этого момента от -крывается для каждого человека. То есть, иными словами, открывается сама возможность спасительного «онтологически-этического» аскетического делания в рамках Церкви. Именно событие Христа составляет, на наш взгляд, основу христианской историософской историчности, как смысл и завершение истории. После этого события начинаются сразу эсхатологические времена, которые по меткому выражению, правда, уже «позднего» Соловьёва, как эпилог у Ибсена, могут «растянуться на пять
13 г-р
актов». То есть наступили времена, когда конец истории может наступить в любой момент. История как становление и подготовка главного исторического события - воплощения самого Бога - завершилась. Начинаются своего рода «постисторические» эсхатологические времена личного спасения через аскетический праксис и ожидания Второго Пришествия Христа, сроки которого никому неизвестны. В этом смысле историософия православного христианства имеет четко выраженный эсхатологический характер.
Таким образом, исторически возможность для аскетического спасительного праксиса появляется после евангельских событий и создания Церкви. Однако хотя аскетический праксис и воцерковлен и вне Церкви и ее таинств не возможен, но по своей сути он, в отличие от философии всеединства, имеет строго индивидуально-личностный характер. Православный аскетический праксис представляет собой опыт жизни, соответствующий уже евангельским заповедям Иисуса Христа. Поэтому от каждого христианина, стремящегося к спасению души и обретению вечной жизни, требуется, чтобы он жил аскетически. Это и есть для него единственный и высший путь спасения. Формы православного аскетизма в зависимости от внутренней готовности следовать заповедям и от нравственного состояния души могут быть самыми разнообразными. Например, монашество, которое предполагает отречение от мира, лишь одна из них, дающая возможность достижения наиболее совершенных для христианина результатов. Основное содержание аскезы - это покаяние, правильная умная молитва и воцерковленный образ жизни, благодаря чему через теозис (обожение), то есть соединение с божественной благодатью, восстанавливается в какой-то степени утраченная грехопадением целостность человека.
В философии всеединства В.С. Соловьёва, которая имеет материализованные религиозно- онтологические основания, аскетика растворяется в историческом общественном процессе и даже становится характеристикой
исторических этапов развития человечества. Аскетизм В.С. Соловьёв понимает исключительно как ограничение чувственных влечений, как стремление «к совершенной их нейтрализации отрицательными усилиями духа в воздержании»14. При этом Соловьёв подчеркивает, что «аскетизм не может быть высшим путем любви для человека»15. Его цель - «уберечь силу божественного Эроса в человеке», «сохранить эту силу в чистоте». Помимо аскетики есть еще и более высокий путь - путь «совершенный и окончательный» - это богочеловеческий процесс.16 А богочеловеческий процесс - это аскетическое преображение не одного человека, а историческое преображение всего человечества. Понятие «истинного христианства», которое Соловьёв считал по-настоящему православным и отличным от существующего действительного православия, как раз связано именно с таким пониманием сущности христианской религии. Он пишет: «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие (которое не от мира сего)»17.
Причиной такого кардинального расхождения между православной философией и философией всеединства является тот факт, что в основу этих философских систем положены совершенно различные принципиальные религиозные основания. Дело в том, что христианство есть религия Божественного Откровения, то есть она опирается на свидетельства об Истине и язык христианской философии, который создавался патристикой, учитывал как раз именно этот аспект синтеза. Недосягаемая для человеческого разума глубина смыслообразующего Божественного Откровения, воспринимаемого через веру, не подвергалась какому, либо рациональному разбору. Между рациональными выводами в виде четких терминологических формулировок догматов и принципиальными основаниями догматов, которые свидетельствуются верой, сохраняется «трансцендентная», непреодолимая естественным человеческим разумом дистанция, которую можно обозначить как своего рода смысловую «вертикаль». И если считать под метафизикой естественную теологию, рациональное рассуждение о первых началах, то христианская философия, являясь философией Откровения, по своему существу не может быть метафизикой.
По форме изложения своих работ В.С. Соловьёв относится как раз к метафизическим писателям, но при этом он претендует в своем синтезе всеединства и на учет в качестве первоначала и мистического элемента, то есть тоже какого-то откровения. Однако это откровение не христианское, а его лично-мистическое, естественное. Как известно, Соловьёв еще в начале своего творческого пути сформулировал свои, отличные от православного христианства «софийные» «догматы», которым следовал всю свою жизнь. При этом он, судя по всему, искренне считал их истинно православными и христианскими, хотя, как мы видим, они имеют по своему смыслу мало общего с действительным православным христианством. На
основе своих «софийных» мистических откровений он, благодаря исключительному масштабу своего философского таланта, и осуществил, в целом успешно, всеобъемлющий метафизический по форме синтез, соединив множество философских идей, включая и идеи православного христианства в единое целое. Но в процессе этого синтеза естественным образом, при сохранении названия понятий, происходила подмена их смысла. Понятия переосмысливались на иной, чем в православии, смысловой основе. При этом системообразующим Соловьёв делает как раз не уровень христианского Откровения (сверхъестественный для человеческого разума), а свой, ему очевидный, мистически-софийный. При этом сохраненная полностью христианская догматическая терминология Откровения в процессе своего использования переосмысливается с соловьёвских метафизических позиций. Получается синтез, но синтез обратный патристике. Христианские понятия переосмысливаются с точки зрения естественной теологии - метафизики, которая в свою очередь связывается с естественным для Соловьёва софийным откровением. Собственно - это смешение и переосмысление понятий христианской философии, но с сохранением самих слов и делает формальным, внешним образом метафизику Соловьёва христиан-ско-религиозной.
Философский синтез Соловьёва, конечно, очень впечатляет и по замыслу и по исполнению. Однако его замечательный и огромный талант философа перевесил все же в нем требуемое в христианской философии смирение перед Истиной Откровения18. В результате Соловьёв описывает рациональными средствами свой личный трансцендентный религиозный гнозис, отличный от христианского. Православная философская традиция и философия всеединства, используя одни и те же слова, говорят по существу совершенно разные вещи, так как они находятся на разных уровнях («плоскостях») понимания смысла этих слов. Образно говоря, уровень трансцендентной для разума религиозной догматической веры Откровения низводится В. С. Соловьёвым «с небес на землю». В результате «вертикаль» религиозной христианской духовности «опрокидывается» в плоскость, в горизонталь земной истории. Слова остаются те же самые, что и для обозначения реалий того высокого и непостижимого для человека ду -ховного уровня, но то, что они обозначают, уже находится здесь на земле, в самом человеке, в его мыслях и ощущениях. Следствием этого является и различное понимание аскетики как нравственного принципа в православной догматической философии и в философии всеединства.
1 Козырев А.П. Соловьёв и гностики. М., 2007. С.36.
2 В качестве одного из таких примеров можно привести письмо В.С. Соловьёва в редакцию газеты «Новое время», в котором он в ответ на квалификацию иеромонахом Антонием своего философского учения как папистского заявил: «1) Я никогда не менял вероисповедания, и едва ли о. Антоний имеет право отлучить меня от церкви. 2) Я всегда готов оправдать свои убеждения и показать в публичном споре, почему я уверен в полном своем со-
гласии с православным учением, основанном на слове Божием, на определении семи вселенских соборов и на свидетельстве святых отцов и учителей церкви». (Соловьёв В.С. Письмо в редакцию газеты «Новое время» // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1989. Т.1.С.273.)
3 См. Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал//Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1988. Т.1.С. 705.
4 Там же. С. 707
5 Там же. С. 709
6 Соловьёв В.С. Оправдание добра//Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1988. Т.1.С. 140.
7 Там же.
8 Там же. С. 141.
9 Там же. С. 143.
10 Там же. С. 96-97.
11 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве//Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1989. Т.2.С. 77.
12 Там же.
13 Соловьёв В.С. Смысл любви. М., 1991.С.432.
14 Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона//Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1988. Т.2. С.618.
15 Там же.
16 Там же. С.619.
17 Соловьёв В.С. Об упадке средневекового миросозерцания//Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1988. Т.2. С. 339.
18 Показательно, что, даже излагая догмат о Троице, Соловьёв оговаривается, что будет выводить эту истину в той форме, которую он признает «более логичною, наиболее отвечающею требованиям умозрительного разума». (Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве //Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1989. Т.2. С. 78-79.).
С.Г. ПИЛЕЦКИЙ
Ярославская государственная медицинская академия
ТЕОДИЦЕЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА
Рассматривается чрезвычайно интересная концепция выдающегося мыслителя -представителя русской религиозной философии - Владимира Сергеевича Соловьёва. Она касается самых основ человеческого бытия, человеческого мировоззрения - вопросов добра и зла, их статуса, их соотношения в мире. Теория Владимира Соловьёва не просто дистанцированный, умозрительный, конструкт, она не только представляет собой глубокие раздумья философа, но и пронизана искренними эмоциями, болью и заботой автора о настоящем и будущем человечества вообще и России в частности. Его концепция постепенно перерастает из философии морали в оправдание добра, а из него - в теодицею, в оправдание Бога. В.С.Соловьёв верил, что в творческом, активном несении, «делании» добра, в уподоблении Христу - истинный путь самосовершенствования, как индивидуального, так и общественного. Он верил, что мораль, как философский камень алхимиков, способна превращать в золото всё, к чему прикоснётся.
