CC BY
27
УДК 27-1:111.1 ББК 86:87.21:88.372.3
А.П. ГЛАЗКОВ
Астраханский государственный университет
ПОНИМАНИЕ ВЕРЫ У В.С. СОЛОВЬЁВА И ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ИСТОРИОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА
Историософские идеи В.С. Соловьёва являются неотъемлемой частью его метафизики всеединства. Однако для понимания сущности этих идей недостаточно ограничиваться лишь метафизической частью его учения. Для этого требуется рассматривать их с учетом всех измерений, которые уходят своими истоками в глубины его мировоззрения. Для решения этой задачи необходимо рассмотреть те моменты теоретического уровня системы всеединства, анализ которых открыл бы возможность прояснить онтологическое измерение историософии.
The ideas of Solovyov's historiosophy are the component part of his metaphysics of all-unity. However, for understanding the essence of these ideas it is insufficient to take into account only metaphysical part of his teaching. It is necessary to examine them in context all measures, which have sources in depths of his worldview. For the solution to this task it is necessary to examine those moments of theoretical level of the system of all-unity. The analysis of these moments opens a possibility to clear the ontological measure of historiosophy.
Ключевые слова: вера, онтология, историософия, всеединство, отрицательный путь богопознания, апофатическое богословие, историцизм, Абсолют, материализм, духовная сфера, мировоззрение.
Key words: faith, ontology, historiosophy, all-unity, negative knowledge of God, apophatic theology, historicism, the Absolute, materialism, spiritual sphere, worldview.
Историософские идеи В.С. Соловьёва являются неотъемлемой частью его метафизики всеединства. Однако для понимания сущности этих идей недостаточно ограничиваться лишь метафизической частью его учения. Соловьёв не только философ-метафизик, но еще и мистик-теософ. Поэтому для того, чтобы приблизиться к адекватному пониманию сущности философии истории В.С. Соловьёва, необходимо рассматривать его взгляды на исторический процесс не только в контексте логических связей метафизики всеединства, но и с учетом всех тех измерений, в том числе и мистических, которые уходят своими истоками в глубины его личностного мировоззрения и которые явно или скрыто присутствуют в его сложной религиозно-философской конструкции.
К настоящему времени, благодаря усилиям нескольких поколений исследователей творчества В.С. Соловьёва, мы имеем в своем распоряжении достаточный материал, для того чтобы получить более или менее определенный ответ на вопрос, кто же был на самом деле по своим взглядам создатель философии всеединства. Однако сложность и глубина религиозно-онтологической проблематики, которую Соловьёв затронул в своем творчестве, приводит к неоднозначности в трактовках сущности тех идей, которые он развивал в своих работах. Преодолеть эти естественные для научной работы расхождения в интерпретации идей этого неординарного русского философа мог бы подбор объективных координат-критериев, через которые истинный смысл исходных,
т.е. общих для всего творчества Соловьёва, идей мировоззренческого характера стал бы более отчетлив.
Для успешного решения этой задачи необходимо установить и выделить те моменты теоретического уровня системы всеединства, анализ которых открыл бы возможность выхода на понимание их глубинного, исходного смысла, предопределяющего как основные, наиболее общие понятия философии В.С. Соловьёва, так и более частные и конкретные. При этом они должны, с одной стороны, иметь теоретическое значение, то есть играть роль конструктивных узлов, несущих на себе каркас философской системы всеединства, а с другой стороны, иметь мировоззренческие истоки, изъяснять личностную мировоззренческую структуру создателя этой системы.
Думается, что одним из таких внутренне скрепляющих конструкцию всеединства моментов, соответствующих этим условиям, может быть понятие веры, точнее круг понятий, которые эта вера как феномен формирует. Как замечает С.Н. Нижников, «что касается понятия веры, то его можно рассматривать в совершенно различных смыслах: как мировоззренческий принцип, как психологическую и гносеологическую установку, как нечто присущее исключительно рели-гии»1. А если уже говорить о мировоззренческом значении веры, то, как пишет этот автор, «в вере, прежде всего, выражается мировоззренческая позиция человека. Вера фактически определяет все мировоззрение человека, центрирует его»2. Таким образом, вера является и основополагающим элементом собственного мировоззрения философа и вместе с тем внутренним движущим моментом его теоретического осмысления и объектом собственной рефлексии. Теоретические построения, которые имели бы основанием утвердившуюся в самосознании мыслителя веру, можно рассматривать уже как метафизику этой веры.
Верование как феноменальное основание невидимо центрирует видимую и внешним образом выраженную в речи метафизику философа, пронизывая и удерживая внутреннее, т.е. для самого философа, ее понимание. При этом мы должны отличать от этого верования само понятие веры, которое выработано этой метафизикой и которое как бы помещается внутрь ее. Исследуя своеобразие этого метафизически выраженного понятия веры и то значение, которое оно занимает в общей системе метафизики, мы можем попытаться определить религиозный тип фундаментального верования В.С. Соловьёва, что, в свою очередь, сделает ясным религиозный характер его метафизики. В итоге мы можем получить и более адекватное представление о сущности историософии, которая является одним из конструктивных элементов этой метафизики.
Тема эта сама по себе достаточно обширная. Феномен веры имеет очень сложный экзистенциальный характер. Поэтому мы коснемся лишь одного специально выбранного нами момента, связанного как с личным, мировоззренческим аспектом веры Соловьёва, так и с его теоретической стороной религиозного верования, а именно высказанного им негативного отношения к отрицательному пути познания Бога. Несмотря на то, что данное негативное отношение к отрицательному, т.е. по своей сути «апофатическому», богопознанию было высказано «вскользь» и как бы «между прочим», оно было все же достаточно ясно выражено В.С. Соловьёвым в его «Чтениях о Богочеловечестве».
На наш взгляд, это отношение может считаться своего рода показателем религиозно-онтологической «расположенности» его мировоззрения. Вместе с тем оно имеет также теоретическое значение в рамках его религиозной метафизики, что позволяет проследить и логическое обоснование этого положения. Так как сам В.С. Соловьёв позиционировал свою философию в религиозном смысле как православно-христианскую, то данное отношение к отрицательному пути познания Бога требуется сравнить как с направляющим интерпретацию критерием, так и с собственно православно-христианским пониманием апофа-тического богопознания.
Итак, вот что пишет В.С. Соловьёв в «Чтениях о Богочеловечестве», своей наиболее продуманной религиозной работе раннего и, с точки зрения теоретического осмысления своего мировоззрения, очень важного периода творчества: «Отрицательный ход в религиозном сознании всегда был таков, что сначала Божество очищалось, так сказать, от всякого действительного определения, сводилось к чистому абстракту, а затем уж от этого отвлеченного Божества легко отделывалось религиозное сознание и переходило в сознание безрелигиозное -в атеизм»3. Таковой возможный переход к атеизму для Соловьёва - повод решительно выступить против «отрицательного хода религиозного сознания», который, по его мнению, делает Божество «отвлеченным» до «чистого абстракта», и использовать этот момент как одно из логических обоснований идеи всеединства. У Соловьёва здесь речь идет в какой-то мере об историческом развитии религиозного сознания человечества, но это выражение вполне можно отнести и к религиозному сознанию человека вообще. Дело в том, что у Соловьёва весь пафос его творчества, как это уже отмечалось в литературе, космически-исторический, отсюда и космическая историчность его представления о софийности и собственно Богочеловечестве. Специфика учения Соловьёва как раз заключается в этом соотнесении космического и исторического с религиозно-онтологическим аспектом понимания человечества. Это принципиальное утверждение «единосущия» человечества, «раскрытие человеческого духа в историческом дей-ствовании» было обозначено В.В. Зеньковским как «историоцентризм», который, как замечает этот исследователь творчества Соловьёва, «определяет подход Соловьева ко всем вопросам»4. Этот историоцентризм выразился «в том, что для него все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества»5. Как пишет сам В.С. Соловьёв, «приступая к логическому развитию религиозной истины в ее идеальном (идейном) содержании (не касаясь пока реального способа ее откровения, так как это потребовало бы различных психологических и гносеологических исследований, которым не место здесь), мы будем следовать тому порядку, в котором эта истина исторически раскрылась в человечестве, так как исторический и логический порядок в содержании, т.е. по внутренней связи (а ее мы только и имеем в виду), очевидно, совпадают (если только признавать, что история есть развитие, а не бессмыслица)»6. Исходя из такого понимания соотнесения исторического и логического, которое дает сам Соловьёв, мы можем, в свою очередь, при разборе и анализе его идей соотносить внешний историцизм в изложении его взглядов с внутренней логикой раскрытия сущности конкретного религиозного сознания.
Интересно отметить негативную, по отношению к «апофатическому» пути богопознания, логическую предпосылку вышеприведенного утверждения В.С. Соловьёва об «отрицательном ходе религиозного сознания», которая, кстати говоря, носит вполне конкретно-гносеологический, а не исторический характер, но которая в силу как раз мировоззренческо-«психологических» причин распространяется у него и на общественное, а значит, и историческое сознание. Он пишет: «Если не признавать в Божестве всю полноту действительности, а следовательно, необходимо и множественности, то неизбежно положительное значение переходит к множественности и действительности этого мира. Тогда за Божеством остается только отрицательное значение, и оно мало-помалу отвергается, потому что если нет другой действительности, безусловной, другой множественности, другой полноты бытия, то эта наша действительность есть единственная, и тогда у Божества не останется никакого положительного содержания: оно или сливается с этим миром, с этой природой - этот мир, эта природа признается непосредственным содержанием Божества, мы переходим в натуралистический пантеизм, где эта конечная природа есть все, а Бог только пустое слово, - или же, и это более последовательно, Божество, как пустой абстракт, просто отвергается, и сознание является откровенно атеистическим»7. Таким образом, по Соловьёву, свидетельством ложности отрицательного хода религиозного познания является его логический итог - представление о чистом пустом абстракте и отвлеченном Божестве, которое становится причиной религиозного заблуждения: в виде либо пантеизма, либо атеизма. Такой вывод содержит в себе, как единственно возможную альтернативу, установку на положительное и богатое содержанием определение Бога, которое только и может совпадать, по его мнению, с содержательным богатством нашего мира. В свою очередь, это становится одним из доводов в пользу теоретического обоснования религиозной концепции, всеединства, упрощенно говоря, божественного и мирского.
Если же сопоставить рассуждения Соловьёва с теорией богопознания, соответствующей православному христианству, то мы придем к выводу, что Соловьёв в данном моменте, судя по всему, не учитывает тот очевидный факт, что в ходе отрицательного религиозного познания, иными словами, апофати-ческого пути богопознания, может получиться, и именно благодаря вере, совершенно иной результат. То, что им было обозначено как «чистый», «пустой» абстракт, есть представление, характерное только для определенных религиозных типов мировоззрения (пантеизм, атеизм), которые он удачно и сопоставил рядом. Для христианского же православного сознания в данном случае речь может идти о непознаваемости Бога для сотворенных существ. Грань здесь, при отрицательном, то есть по существу апофатическом, боговедении, очень тонкая и для материалистического (в широком смысле этого слова) мировоззрения неразличимая. Теоретически выраженное познание Бога действительно как бы зависает в итоге в этой крайней точке, когда для подобного типа умозрения видимым образом «не останется никакого положительного содержания». Для теоретического аспекта верующего православного мировоззрения это и есть как раз, может быть, естественный, т.е. имеющий онтологическое основание, кульминационный теоретический момент, так как дальнейший
шаг богословствующего разума, как раз и зависит от веры особого, христианского, типа и утвержденного в ней мировоззрения.
Если бы человек видел явно Бога и чувственно, и в умозрении, и интуитивно, то это не было бы тогда собственно верой в христианском смысле этого слова. Сила веры совершается как раз в этой немощи ума и вообще немощи наших ограниченных познавательных возможностей. Признание своей такой «апофатически»-осмысленной естественной ограниченности собственно и делает человека «открытым» к истинной, то есть теперь уже сверхъестественной, вере. Причем к вере, очевидно, не в пустой абстракт с «бедным содержанием», в некий «абсолют», что как раз и бессмысленно для христианской веры, а к вере в личного Бога. Личный же Бог, т.е. Божественная Личность, это отнюдь не бедность содержания; в откровении христианства - это «свободная полнота личного бытия»8. Этим и отличается православно-христианский апо-фатизм от апофатизма другого толка, например, присущего неоплатонизму или индуизму, который действительно может привести к пантеизму, а от него к атеизму.
Так известный русский православный мыслитель В.Н. Лосский, пишет, что вне христианства апофатический путь «приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего Его человека»9. Вера в Бога как в некий Абсолют, а не как в Божественную Личность будет опираться только на логику и естественную способность человека верить. Вера сама по себе, т.е. как способность верить во что-нибудь, естественно присуща человеку, но без объекта веры, она есть лишь пустая возможность. Получается, здесь важен сам предмет веры: во что или в Кого верит человек. Более того, в христианстве речь идет о единственно возможном варианте - вере во Всемогущего и Любящего Бога - Божественную Личность, Творца мира. Христианская вера, если речь идет о ней, только и возможна исключительно в данном апофатическом состоянии теоретического уровня мировоззрения. И для христианства «в отрицательном ходе религиозного сознания» нет никакой угрозы атеизма даже и в исторической перспективе, так как оно ничего не отнимает от христианского учения, а наоборот, проясняет очень важное и фундаментальное различение между Богом и сотворенным Им миром. Только апофатическое богословие, которое основано на христианском Откровении и вере в личного Бога, допускает, как пишет В.Н. Лос-ский, абсолютный онтологический разрыв между Богом и миром и совершенно свободное творение из ничего10. Таким образом, в этом, обозначаемым православным богословием на теоретическом уровне апофатическом, эсхатологическом по существу, крае, пределе, точнее личном, т.е. мировоззренчески усвоенном отношении к пределу, все как раз и становится ясным.
Получается, что атеист или «натуралистический пантеист» - это не тот, кто утратил христианскую веру, а тот, кто таковой сверхъестественной веры еще не обрел, не усвоил и, значит, не имел ее в себе. Христианин же это тот, кто обрел именно такую апофатически изъясняемую веру, свойственную христианскому мировоззрению, выводящему его сознание за пределы этого вещественного, материального мира в мир духовный, невещественный, нематериальный. И если христианская вера все же в какой-то мере обретена, то она в
такой же мере изменяет внутренние мировоззренческие установки самого сознания человека. Очевидно, что обретший такую веру уже не может утратить ее, он может разве изменить ей, изменить ее духу, вступить в противоборство с ней, т.е. с той действительностью, которая открылась ему в вере-знании и которую он сам свободно в своей душе отверг.
Упрощенно говоря, это и есть соответствующий христианскому пониманию 1хап8сеп8Ш, «переход», который возможен только и исключительно через такого рода веру. Однако этот переход в православном христианстве мыслится более существенным, чем тот, который обозначен в рамках западной философской метафизической традиции. Точнее, он радикально иной. Как пишет В.Н. Лосский, «чтобы серьезно говорить о трансцендентности в христианской перспективе, нужно превзойти не только все понятия тварного мира, но и само понятие первопричины мира. Понятие причинности в отношении Бога к твари все же еще предполагает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцендентность этой первопричинности, которая ставит Бога в соотношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение есть совершенно свободный акт Божественной воли»11. Вера в таком случае как средоточие онтологического и гносеологического моментов как бы «переносит» разум человека из материального, вещественного мира в духовную, то есть не материальную и невещественную, сферу, повергая его в изумление и молчание перед Неведомым Богом, т.е. когда мы обретаем «совершенную бессловесность и неразумение»12.
Парадоксальность ситуации заключается в том, что Соловьёв, искренне относя себя к христианству и не менее искренне отрицая атеизм и пантеизм, получается, сам «не увидел» этого эсхатологического предела и этого перехода, к которому подводится человек христианским откровением, и поэтому не усмотрел в результатах отрицательного хода религиозного сознания принципиального различия между атеизмом и «апофатической» православной верой. Думается, что не видит этого различия русский мыслитель только по одной причине: он сам опытно не знает такой веры. Может быть, в этом заключалась вся трагичность положения, в котором оказался лично Соловьёв. Судя по всему, во всяком случае, в первый период своего творчества, Соловьёв так и не понял сущности христианства и под христианством имел в виду нечто совершенно иное, а именно нечто, воображенное, синтезированное им из разных источников, и в результате, в силу незаурядности его художественного и философского таланта, им самим изобретенное. Только так можно объяснить, почему он свое нехристианскую по религиозным основаниям философию всеединства называл «истинно»-христианской и в результате вступил в конфликт на теоретическом уровне с настоящим, т.е. действительным и традиционным православным христианством и Восточной Православной Церковью. Мы можем предположить, что произошла своего рода вольно или невольно подмена в понятийном обозначении религиозной реальности: терминология сохраняется христианская, и даже догматическая, но смысловое содержание, которое она выражает, было им, думается, неосознанно подменено на другое, нехристианс-
кое. Отрицая, в силу собственного незнания, возможность «апофатической» веры и смешивая ее с атеизмом и пантеизмом, русский мыслитель тем самым со своим мировоззрением и, соответственно, опирающимся на него теоретическим теософско-метафизическим «цельным» познанием сам остался «здесь», т.е. в «этом», тварном, а значит, вещественном и материальном мире, и его учение само оказалось близким к пантеизму. В этой связи хотелось бы только отметить, что, несмотря на такую близость к пантеизму, учение Соловьёва все же трудно назвать вполне пантеистическим. А.Ф. Лосев не случайно и вполне обоснованно отрицал пантеистичность его религиозной философии и указал на главный пункт, который разводит Соловьёва с пантеизмом: это то, что «в своей религии он хочет общаться не с каким-то безличным, бездушным и неопределенным Богом, но с таким Богом, который является интимно-переживаемой личностью, так что и все логические доказательства бытия Божия получают, самое большее, только подсобное значение или значение равносильное, однако нераздельное с религиозным сознанием»13. Иными словами, религиозная концепция всеединства у Соловьёва - строго персоналистична. Это в какой-то мере и объясняет, почему такое сильное влияние оказал на его взгляды гностицизм, который как раз персоналистичен и, по словам того же Лосева, «оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиций»14. Именно в гностицизме, который испытал влияние христианства, Соловьёв нашел возможность соединить, казалось бы, невозможные вещи: христианский духовный персонализм и материализм. В результате в его религиозной философии появляется образ личностно-переживаемой Софии, а в теории метафизического богопознания особо понимаемый, если можно так выразиться, «положительный апофатизм», завершающийся материалистичностью понимания божества15.
Понятие духовного и божественного мира у Соловьёва в рамках его теософии остается, в этом проявляется его искреннее желание верить, но, с точки зрения христианства, он мыслит божественное не за пределами этого тварного мира, а «оставляет» его здесь же, внутри этого материального мира, предполагая тотальное сущностное всеединство, с включением в него и самого божества. А.Ф. Лосев в своем фундаментальном труде «Владимир Соловьёв и его время» не случайно очень точно заметил, что этому русскому религиозному мыслителю «было присуще материалистическое понимание божества, но только без пантеизма и с полным сохранением христианской догматики»16. Интересно отметить, что теософско-мистическая вера В.С. Соловьёва, как он сам ее достаточно подробно трактует в другом своем фундаментальном труде первого своего периода творчества «Критика отвлеченных начал», в предметном отношении не покидает этот мир и вместе со всеми ее мистическими коннотациями имеет не сверхъестественный, а естественно-метафизический характер. Если в христианстве вера в Иисуса Христа сверхъестественна и даруется Богом тому, кто ищет этой веры,17 то вся вера, которой располагает Соловьёв, сводится лишь к естественной непосредственной уверенности в реальности существования «этого», то есть в рамках христианского понимания, тварного мира и нашего с ним природного единства. Для Соловьёва вера - это всего лишь определенный вид знания, который реализуется в неосознанной и первичной для
нашего познания уверенности, что мир, предстоящий нам в познании, существует на самом деле. Он пишет: «Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном, или безусловном, существовании. Эта уверенность нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета, и понятием нашим о нем, а напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета»18. И как он пишет далее: «Это безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обусловливается, составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верою»19. Данное понимание веры вполне естественно для мировоззрения, которое мыслит и божественное, и тварное, идеальное и материальное как бы смешанным в одной плоскости. В «Критике отвлеченных начал» Соловьёв, развивая свои идеи, указывает на онтологические основания такой веры-уверенности. Онтологическим основанием является наше природное единство с этим миром. По Соловьёву, объективное познание «предполагает между познающим и познаваемым такое отношение, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а существенною и внутреннею связью, соединены в самих основах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих»20. Таковая вера есть манифестация знания о нашем внутреннем единстве с миром. Сама эта мысль о тварном «всеединстве» не противоречит христианскому вероучению, но дело в том, что Соловьёв включает в это единство еще и божественное не тварное «абсолютное первоначало», то есть Бога. В результате у него получается не просто естественное единство сотворенного мира, которое, возможно, и питает нашу уверенность в существовании этого мира вопреки скептическому блужданию разума, но тварно-божественное природное всеединство. Получается, что вера в гносеологическом своем смысле «скрепляет» онтологическое всеединство Соловьёва. Подобная вера может утвердить только саму теософскую метафизику, ею побеждается западный позитивистский скептицизм, который своим существованием отрицает всякую метафизику, но эта вера, с точки зрения христианства, как мы уже рассматривали выше, образно говоря, не «переносит» за пределы этого мира. Конечно, если мыслить Божество как часть этого всееди-ного мира, то таковой веры-уверенности вполне достаточно, и в этой своей субъективной самоуверенности она может и остановиться. Но для христианства, как мы видим, замыкания веры в границах этого мира недостаточно, но подобная теоретическая «остановка» пути религиозного сознания абсолютно неприемлема.
Таким образом, вера, по Соловьёву, есть онтологическое следствие всеединства, и оно заключается в метафизической уверенности в объективном существовании предметов мира, мира, который включает в себя и невидимую, но открывающуюся нам божественную свою составляющую. Данная позиция, оправдывая гипотезу Соловьёва всеединства природы божественного и твар-
ного, при этом входит в явное противоречие с духом христианского религиозного сознания и поэтому вряд ли может быть названа православной и даже вообще христианской. В результате на мировоззренческом уровне происходит своего рода «опрокидывание» духовной вертикали связующей землю и небо в материалистическую плоскость земли, то есть в исключительно общественную, и значит, историческую перспективу, что и порождает своего рода теоретически выраженный историцизм и, как следствие, историоцентризм в представлении религиозного сознания. История, которая приобретает в итоге четко выраженную, религиозно и метафизически обоснованную цель или смысл, и понимается уже как историософия. Следствием всего этого становится материалистическое по характеру онтологическое измерение историософии. Такое духовное по сути и ключевое для его историософии понятие Царства Бо-жия у Соловьёва также «испомещается» в этом материальном мире и приобретает необходимо материальный, а значит, хилиастический и утопический характер. С точки зрения православного христианства, это абсолютно неприемлемое «снижение» в миропонимании статуса Божества. То, что в православном христианстве всегда трактовалось как духовный аскетический праксис личного спасения, у Соловьёва в силу его непонимания сути христианства отвергается и переносится как общественный праксис в историю, со всеми вытекающими отсюда последствиями, такими как хилиазм и построение утопических проектов. Подобная религиозная метафизика истории в результате неизбежно будет венчаться теократической утопией, что и выразилось со всей отчетливостью в дальнейшем, уже во второй период его творчества.
Примечания
1 Нижников С.Н. Метафизика веры в русской философии. М., 2001. С. 23.
2 Там же.
3 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т.2. С. 109.
4 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ростов н/Д, 2004. Т. 2. С. 22.
5 Там же.
6 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 39.
7 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 109.
8 Лосский В.Н. Богословие и вера // Боговидение. Минск, 2007. С. 283.
9 Лосский В.Н. Догматическое богословие // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 205.
10 Лосский В.Н. Богословие и вера // Боговидение. Минск, 2007. С. 280.
11 Там же.
12 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Ареопагит Дионисий. Сочинения. М., СПб., 2002. С. 753.
13 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 338.
14 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 1. М., 1992. С. 300.
15 Так, например, В.С. Соловьёв, рассуждая о природе божественного абсолюта, пишет: «С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия есть безусловно единое, положительное
ничто; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя». (Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Сочинения. В 2 т. М.,1988. Т. 2. С. 235.)
16 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 250.
17 Приводя в пример действенность апостольской проповеди вопреки человеческому разумению и противодействию, Никифор Феотокис, архиепископ Астраханский, например, пишет: «Сие доказывает, что вера во Христа не есть дело человеческое, но произведение сверхъестественной Божией силы». (Никифор Феотокис. Толкование Воскресных Апостолов с нравоучительными беседами. М., 1839. Т.2. С. 376 )
18 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.,1988. Т. 1. С. 718-719.
19 Там же. С. 719.
20 Там же. С. 720.
УДК 17.035.2 М.Ю. САВЕЛЬЕВА
ББК 87.7 Центр гуманитарного образования
Национальной академии наук Украины, г. Киев
К ВОПРОСУ ОБ ОСНОВАНИИ КОНЦЕПЦИИ ВСЕЕДИНОЙ ЛИЧНОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА
Рассматривается идея В. Соловьёва о христианском универсализме как основании концепции личности. Исследован синтетический - транснациональный и надконфессио-нальный - характер христианского универсализма. Показана необходимость взаимосвязи метафизических, теологических и мифических средств обоснования концепции личности.
The article deals with V. Solovyov's idea about Christian universalism as the foundation of the conception of the personality. Synthetic transnational and outconfessional character of Christian universalism is investigated. The necessity of interconnection between metaphysical, theological and mythical means of the ground of personalistic conception is considered.
Ключевые слова: личность, универсализм, Абсолют, основание, Богочеловечество.
Key words: personality, universalism, Absolute, foundation, God manhood.
Проблема личности занимает в философии исключительное значение в силу своей формальной (феноменальной) роли: можно сказать, мера понимания сущности личностного является своеобразным «индикатором» состояния самосознания общества в тот или иной исторический период. Личность - «зеркало», в котором общество видит себя конкретным, то есть постигает смысл, логику и перспективы своего земного пребывания в зависимости от её трактовки.
В российской философии конца XIX - начала ХХ века все персоналистские концепции формировались на основании рационального или мистического осмысления центрального понятия традиционной православной доктрины -Абсолюта, и в этом смысле являлись (тео)логическими модификациями истории представлений о личности. Общность и традиционность основания российской религиозной философии не только не стали помехой проявления самостоятельности исследований, но с неизбежностью привели к появлению весьма не
