CC BY
128. .. _ ВОПРОСЫ НАЦИОНАЛИЗМА 2015 № 1 (21;
Александр МихАйловский
Философия войны Макса Шелера
В философии войны Макса Шелера как в некоей линзе сфокусированы все основные реакции германских интеллектуалов на так называемое «августовское переживание» (Augusterlebnis) 1914 года. Его военная эссеистика служит наиболее показательным примером активного участия в «интеллектуальной мобилизации» и в целом подтверждает подозрения столетней давности в отношении лучших представителей германского духа как искренних приверженцев специфического культурмилитаризма. И хотя католик и социалист Шелер никогда не разделял националистического энтузиазма, однако позднейшее нежелание Марии Шелер (третьей жены философа и вдовы) включать военную эссеистику своего мужа в собрание со-чинений1 служит косвенным признанием неудачи военной кампании духа: ее результатом стала не только дискредитация морального облика германского ученого (в данном случае Макса Шелера), но и постепенная утрата германской наукой лидирующих позиций в мире.
Авторы довоенного поколения, такие как Г. фон Трейчке, Р. Ойкен, Г. Ко-ген, П. Наторп, В. Зомбарт, Г. Зиммель,
Данное научное исследование (№14-010058) выполнено при поддержке Программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» в 2014/2015 гг.
1 Впервые военные сочинения Шелера вышли отдельным томом в издании: Scheler M. Gesammelte Werke, Bd. 4: Politisch-Pädagogische Schriften. Hrsg. von Manfred S. Frings. München, 1982.
Э. Трёльч, В. Вундт, М. Шелер и многие-многие другие, отличаются своим мировоззрением, мироощущением, идео-логемами, наконец, стилем, от писателей и публицистов собственно военного поколения, представители которого (как, например, Эрнст Юнгер) могли именовать себя «правнуками идеалистического, внуками романтического и сынами материалистического поколения» и в чьей груди бились «сердца искателей приключений». Книги и статьи, написанные непосредственно после окончания Великой войны, отличаются от писаний «германских мандаринов» примерно так же, как на фотографиях военного времени сдержанные и суровые линии Stahlhelm^ отличаются от старомодной и несколько вычурной формы вильгельмовской Pickelhaube.
Итак, почему мы обращаемся к военной философии или, скорее, философии мировой войны (Weltkriegsphilosophie)? Не только из вполне объяснимого интеллектуально-исторического любопытства, но и потому, что тот уровень политической и философской мысли, который в 2014 году может кому-то показаться давно преодоленным и заслужившим свое уютное место на архивной полке, сохраняет свою значимость в силу того, что способен придать «прибавочную стоимость» современной аргументации, если она, конечно, вообще готова учитывать опыт мысли столетней давности. Речь идет не о мнимой мудрости, а по сути, хюбрис тех поколений, которые считают «благодать
позднего рождения» собственным природным достоинством. Речь идет исключительно об анализе политического различия между друзьями и врагами в годы Первой мировой войны, о ее духовных предпосылках, наконец, о причинах не надуманной, а вполне реальной ненависти к немцам, понимание которых требуется для целостного осмысления истории. Нужно отдавать себе отчет в невозможности полностью конвертировать теоретические построения какого бы то ни было философа в практические рассуждения на злободневные темы — как для самого этого философа, так и для нас, живущих здесь и сейчас. Тем не менее ше-леровская философия войны демонстрирует очевидную связь с его философией личности и аксиологией, развивавшейся им как раз в эти годы и нашедшей отражение в opus magnum с названием «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913-1916).
52
Казус Макса Шелера (1874-1928) — это еще и наиболее характерный пример политизации философа в военные годы. Ученик Рудольфа Ойкена, выдающийся психолог, социолог и антрополог, из чьей «шинели» вышла вся феноменология (так считал, например, Мартин Хайдеггер, назвавший как-то Шелера «серьезнейшей философской силой в современной Германии, да и во всей современной Европе»). От Ойке-на Шелер заимствовал критику (нео) кантианства и принципы философии жизни. Кроме того, он был одним из главных почитателей и продолжателей Фридриха Ницше в Германии: его генеалогию морали и критику ресенти-мента Шелер позднее приспособил для своих целей. Еврей по матери, он воспитывался в духе иудейской веры. Однако идеального еврейского мальчика из Шелера не получилось. Он проводил много времени в библиотеке своего деда, где прочитал всего Ницше и сделал из этого чтения единственно
правильным вывод — перешел в католическую веру. В отношении обращения Шелера в католичество существует несколько мнений. Нередко утверждают, что он крестился в 1915 г. — как раз в годы Первой мировой войны. Однако доказанной можно считать другую дату — крещение фактически произошло гораздо раньше, в 1899 г. А в 1916 г., в очередной раз заполняя какую-то анкету, он впервые указал в графе «вероисповедание», что он «католической веры». Таким образом, начало Первой мировой войны Шелер встретил не неофитом, и христианская идея солидаризма — пожалуй, главный плод его военной эссеистики — имеет более глубокие корни.
В 4-м томе Собрания сочинений опубликовано ни много ни мало восемь эссе разного объема, либо возникших в годы Великой войны, либо так или иначе посвященных ее влиянию на общественную и политическую жизнь в Германии и Европе. Это «Гений войны и Германская война» (Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg, 1915), «Европа и война» (Europa und der Krieg,
1915), «Война как целостное переживание» (Der Krieg als Gesamterlebnis,
1916), «Причины ненависти к немцам» (Die Ursachen des Deutschenhasses, 1917), «Новая социологическая ориентация и задача католиков после войны» (Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der deutschen Katholiken nach dem Kriege, 1916), «Внутренние противоречия германских университетов» (Innere Widersprüche der deutschen Universitäten, 1919), «Политика и культура на почве нового порядка» (Politik und Kultur auf dem Boden der neuen Ordnung, 1919), «Миссия Германии и католическая идея» (Deutschlands Sendung und der katholische Gedanke, 1918)2.
2 Таков выбор издателя М. Фрингса. Естественно, он представляет собой лишь один из возможных библиографических перечней военной публицистики Шелера. Следует также учитывать, что часть упомянутых работ
Воодушевление августа 1914 года поначалу наложило сильный отпечаток на шелеровские попытки истолкования смысла войны, придав им эмоциональный и иррациональный характер. «Гений войны», самое известное эссе Шелера по философии войны, написанное осенью 1914 года и посвященное «моим друзьям на поле брани», представляет собой доведенную до предельной остроты политическую противоположность друга и врага в философской сфере. В области этики Шелер противополагает свое феноменологическое учение о ценностной иерархии английскому утилитаризму. В теории познания интенци-ональное понимание актов сознания противопоставляется традиционному английскому эмпиризму. Выделение жизни духа в отдельный регион бытия служит для германского философа антитезой механицистским моделям, ориентированным на биологию и экономику: здесь он ополчается против Конта, Спенсера и Дарвина. Наконец, принципам либеральной экономики, укорененной в английском капитализме («предприятие England & Co.», как он иронически замечает), Шелер противопоставляет свой соли-даризм, а позднее и христианский социализм.
Военная философия Шелера — очень сложное образование. Ее нельзя дискредитировать, как любят делать некоторые, вырывая из контекста пару-тройку цитат или прибегая к коварному анахронизму3. Антибританскую установку Шелера даже
(как, напр., «Новая социологическая ориентация...») была включена автором в книгу «Война и восстановление» (Krieg und Aufbau, 1916), часть материалов которой впоследствии вошла в 6-й том Собрания сочинений.
3 Например, Курт Флаш обвиняет Шеле-
ра в «клерикальном фашизме» (Flasch K. Die
geistige Mobilmachung. Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg. Ein Versuch. Berlin, 2000. S. 124).
трудно отнести к шовинизму в современном смысле слова, поскольку возвеличивание всего германского в форме Alldeutschtum, напротив, являлось объектом его критики как результат слепого подражания Англии. В этом смысле он сам осуждал публичные выпады своего друга Вернера Зомбар-та, чей весьма популярный в годы войны памфлет «Торгаши и герои» (1915) можно как раз назвать примером разнузданного культурмилитаризма.
Как и многие его коллеги, Шелер после объявления войны считал своим долгом принять участие в военной кампании, хотя позднее сам отчасти заклеймил подобные порывы, увидев в них своего рода психологическую компенсацию. В начале Первой мировой войны он попросил о зачислении в Luftwaffe, но не смог пройти медицинскую комиссию из-за астигматизма. Поэтому с 1914 по 1918 г. он воевал пером, не оставляя усилий постичь смысл войны, а также философски объяснить духовно-исторические особенности враждующих наций.
Главное место в первых эссе Шелера отводится проблеме нации. Он рассматривает нацию как «коллективную личность», как духовный коллектив, который осознает себя посредством войны. В этой войне Германия, по его словам, в качестве «экзистенциальной, жизненной, любовной, культурной общности» противостоит искусственной «общности ненависти» ^К 220)4. В статье 1916 г. «О национальных идеях великих наций» Шелер отграничивал германское понимание нации от французской концепции нации как гражданства. Политическая нация состоит из индивидов, тогда как германское понимание нации совершенно
4 «Гений войны» цитируется по изданию: Scheler M. Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg. 3., neu durchgesehene Auflage. Leipzig, 1917. Далее GK.
аполитично. «Нация для нас совокупная духовная личность (Gesamtperson), которая изначально присутствует во всех своих членах (т.е. семьях, племенах, народах — ведь индивиды никогда не являются "членами"), причем таким образом, что нравственную сущность "нации" составляет не ответственность за самого себя, свойственная частной воле, а изначально солидарная коллективная ответственность (Mitverantwortung) каждого члена за существование, смысл и ценность целого. Но эта солидарность, — делает оговорку Шелер, — находится для нас прежде всего в моральной и духовной сфере и строго отделена от "политического" коллектива и позитивного права»5.
Итак, война обнаруживает единство и уникальные особенности германской нации, понимаемой опять-таки в смысле духовной общности. В «Гении войны» немало страниц посвящено восхвалению... германского космополитизма (GK 212 f., глава «Вера в наше высшее право в этой войне»). Как таковой он не является целью политики. Этот космополитизм отличается как от пустопорожних мечтаний о «гражданском мире», так и от экономического интернационализма, имеющего в виду общие интересы, но по сути являющегося продолжением национализма. Все дело в том, говорит Шелер, что в стремлении немцев к достижению благополучия для всей нации обнаруживается еще один смысл, который не совпадает с национальной целью. Ше-лер аргументирует весьма изощренно: для Европы принципиально важна свобода, за которую борются Германия (и Австрия) в этой войне, свобода, как раз поставленная под вопрос союзниками, добивающимися своих частных целей. Перед германской нацией, преображаемой в ходе войны, встает политическая задача отбросить
Россию назад, в Азию, и объединить Европу. Шелер анализирует музыку, язык, религию, роли полов, идеи, чтобы показать фундаментальное различие между Европой и Азией6. Но эта дифференцированность мира не препятствует немцам, с точки зрения автора, иметь «мировое призвание» (Weltberuf) и «исполнять смысл мира». Мир, Welt предполагает веру в некое высшее, метафизически-религиозное право Европы. Речь не идет об апологетике германского или европейского империализма (его несостоятельность он демонстрирует на британском примере) — без приобщения других стран к европейскому капиталу и средствам современной техники любая попытка европеизации разобьется о культурные различия народов. Процессы развития в Европе протекают в разных направлениях, а не различаются всего лишь различными стадиями, как считал М. Вебер.
И все же европейская духовная история существует, но лишь в ретроспективе европейского мира, «универсума наших отцов». Отсюда Шелер и обосновывает право войны. Эта война справедливая и священная (bellum iustum), потому что вытекает из европейского предназначения Германии, «единственного оплота и защиты европейского достоинства» (GK 225). Борьба Германии за существование — это борьба против азиатской угрозы, под которой он имеет в виду прежде всего русский деспотизм и экспансионизм последних двух столетий7. «Порядок
54 5 Scheler M. Krieg und Aufbau. Leipzig, 1916. _ S. 105-106.
6 Мир для Шелера — «мультиверсум» (ср. аналогичное понятие «плюриверсума» у Карла Шмитта): в нем есть Западная и Восточная Европа, Азия и Африка; кроме того, Шелер был убежден в невозможности «единой демократии для Европы».
7 Несмотря на расхожие обвинения в адрес России, чтение книги «Гений Европы» не только убеждает в том, что автор прекрасно ориентируется в деталях русской общественной мысли XIX в., но и немало удивляет
величины русско-европейской противоположности» намного превосходит «порядок величины» внутриевропей-ских конфликтов (GK 226-228). Поэтому победа Германии стала бы торжеством права. «Европеизму», европейской солидарности отводится более высокое место на шкале ценностей, чем национализму — что можно вообще считать некой «константой шеле-ровской философии войны»8.
Этот ход мысли позволяет автору также лишить политической остроты военное противостояние Германии и Франции. Войну с Францией Шелер не рассматривает как справедливую, имеющую какое-то всемирно-историческое значение, наоборот, настаивает на скорейшем заключении континентального мира. Англия же, наоборот, приобретает все черты, которыми только можно наделить врага европейского единства. Морское господство, политика равновесия, эгоистическая смена союзников, но прежде всего союз с Россией несут в себе угрозу для европейской солидарности. Англия, по Шелеру, сама исключила себя из Европы, и потому, дабы вновь получить возможность для интеграции, должна быть лишена роли морской державы. Эта идеологическая уловка выглядит своего рода симметричным ответом на официально провозглашенную миссию Англии — освободить Германию от «прусского милитаризма».
Более того, в глазах немецкого философа текущая война должна избавить мир от «неокапитализма» как жизненной формы английской нации, которая, например, задавила в самом
тем, что его рассуждения выходят за пределы стандарта, который определялся для германских интеллектуалов того времени чтением Достоевского в издании Д. Мережковского и А. Мёллера ван ден Брука.
8 Hoeres P. Krieg der Philosophen. Die deutsche und britische Philosophie im Ersten Welt-
krieg. Paderborn, 2004. S. 252.
начале расцвет немецкой культуры в первые десятилетия Второго рейха. «Не победа в конкурентной борьбе, а постепенное и полное освобождение от принуждения к конкурентной борьбе с Англией... — вот главная цель англо-германской войны в этой войне. Ибо всякая война с Англией как родиной высокоразвитого капитализма — это война с капитализмом и его уродливыми проявлениями» (GK 74). А поскольку Германия роковым образом тоже заражена и поражена англоманией, война станет катарсисом, очищением германской жизни от либерализма, дарвинизма, пацифизма и экономизма, а еще очищением германской философии от английского влия-ния9.
Главной проблемой и главным признаком английской нации, а значит и английской «сущности», коль скоро у больших народов имеется и некое метафизическое ядро культуры, является «cant» (лицемерие или скорее ханжество, по-немецки Scheinheiligkeit), которое Шелер подвергает тщательному исследованию с хорошо укрепленных им еще до войны позиций психологии и генеалогии морали. И это, пожалуй, самые знаменитые страницы книги. Cant — «одновременно этос и порок Англии» (GK 407), он обнаруживается во всей английской или, лучше сказать, британской политике и философии (шотландец Юм — это, по оценке Шелера, апогей cant^). Бисмарк воплощал в жизнь принципы политической морали Макиавелли (реализм, открытое преследование своих целей), в то время как англичане скрывают свои реальные интересы за риторической
9 Полную аналогию мы находим и в российской военной публицистике, которая полна надеждами на освобождение русских от «внутренней неметчины» (ср. соответствующие пассажи в статье Бердяева «Война и возрождение»: БердяевН.А. Футуризм на войне. Публицистика времен Первой мировой войны. М., 2004. С. 10).
55
ширмой освобождения Германии от милитаризма10.
О cant красноречиво свидетельствуют и попытки замаскировать базовую утилитаристскую установку с помощью некоего этического абсолютизма. В разных формах cant проходит сквозь всю историю британской философии вплоть до прагматизма, который «подменяет настоящее познание природы хитрым маневром сиюминутного овладения ею» и «систематически искажает идею истины в духе полезности». В конце «Гения войны» Шелер даже приводит впечатляющую «таблицу категорий английского мышления», которая должна продемонстрировать все подмены понятий (GK 413 f.). Культура смешивается с комфортом, Божественный промысел — с политикой Англии, благопристойность — с чопорностью, личность — с джентльменом, христианская любовь — с гуманностью, общность — с сообществом, любовь к слабым — с ненавистью по отношению к сильным, глас Божий — с общественным мнением, европейская общность — с европейским балансом сил. Все эти оппозиции в общем и целом сводятся к известному феноменологическому различию между «миром» (Welt) и «окружающей средой» (Umwelt). Окружающая среда есть нечто ограниченное, к ней приспосабливаются, в ней выживают, преследуют свои интересы, в то время как мир — это коррелят духа, узрения сущности, открытости человека для объективного, истинного, высшей ценности, каковая, по Шелеру, есть Бог.
В то же время нельзя не отметить один проблематичный момент в этой философии войны. Речь идет об опасности моральной дискредитации, де-
10 Тот же упрек можно сделать и в адрес Шелера с его метафизическим обоснованием войны, которая ведется ради мнимой пользы Франции и Англии. Правда, это ни в коей степени не могло быть официальной позицией Германии.
монизации врага (относительно которой будет предостерегать Карл Шмитт уже в 20-е гг., правда, имея в виду отношение победителей к Германии) и, тем самым, почти религиозной легитимации войны против Англии, которая оказывается у Шелера неким «пранародом капитализма» (Urvolk des Kapitalismus — определение вполне в духе «Речей к немецкой нации» Фихте) и чуть ли не единственным «всецело антихристианским народом» Европы. Однако в оправдание Шелера можно сказать, что заострение противоположности с Англией служит ему не для оправдания империалистических — как реально-политических, так и духовных — тенденций, а скорее для обоснования космополитического мышления в немецком искусстве, немецкой литературе, философии и т.д.
В трактате Шелера «Европа и война» (1915) еще сильнее критикуется внутренний германский национализм и выдвигается на передний план европейская ориентация Германии. Можно сказать, что в ходе войны у Шелера усиливается тенденция к самокритике (присутствующая уже в «Гении войны»), однако в то же время она никогда не принимает саморазрушительного характера и всегда уравновешивается принципом национальной солидарности. Из всех участников духовных баталий Шелер выделяется как внимательный наблюдатель внешнеполитических процессов и событий — поэтому, в частности, он и задается деликатным вопросом о причинах ненависти к немцам (ощущение того, что повсюду враги, на самом деле сопровождало немцев с самого начала войны). Духовные лидеры нации были растеряны, столкнувшись с холодностью, если не сказать — резкой неприязнью со стороны зарубежных коллег. 20 ноября 1916 г. Шелер выступает во Франкфурте-на-Майне с докладом, где объясняет немцам фено-
мен ненависти к немцам. На его основе им была написана знаменитая работа «Причины ненависти к немцам. Национально-педагогический взгляд» (первое издание — 1917 г., второе издание — 1919 г., переиздана отдельной книжкой карманного формата в 2009 г.)11.
Ненависть в отношении центральных держав, с точки зрения Шелера, — это ненависть периферии в отношении центра, сердца Европы в смысле средоточия тех европейских институтов, которые позволили Европе вознестись до уровня лидера всего человечества. Космополитический дух и особая способность немцев понимать и усваивать чужие культуры составляют особый политический талант немцев. Чтобы увидеть его, достаточно вспомнить об образцово-показательной интеграции французских гугенотов в Пруссии. Немецкий национализм не является каким-то порождением глубинной немецкой сущности, но своего рода бастионом, воздвигнутым против французского национализма наполеоновского времени. Германский капитализм тоже не возник сам собой, но как следствие вовлеченности в глобальную конкуренцию, и привел к вытеснению корпоративного принципа взаимовыручки, характерного для Германии как христианской страны.
Чтобы объяснить причины ненависти к немцам, Шелер придумывает простую и наглядную формулу: немцы якобы изгнали своих соседей из рая12. Этот рай выглядел для каждого из европейских народов по-разному. На Востоке люди уносились в мир грез, жили в неге и праздности, покорно сгибались под ярмом судьбы, предаваясь грубому и беспорядочному
11 Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig, 2009.
12 Этому феномену целиком посвящена гл. V: Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Eine nationalpädagogische Erörterung. Leipzig, 1917. S. 55 f. Далее UDH.
удовольствию пьянства. Для англичан, как народа мореходов и торговцев, рай заключался в купле-продаже без учета реальных потребностей клиента, потом сюда добавились спорт, соревнования, спекуляции, путешествия — и во всех этих деятельностях островитяне ни разу не забывали о своей исключительности. Наконец, раем для Франции были богатство, роскошь, авантюризм и красивые женщины.
Итог таков: странам-соседям не хватает в Германии блеска. Самый распространенный германский тип — это простой рабочий человек, действующий в соответствии с внутренними убеждениями, без желания кого-то превзойти и хорошенько «оттянуться» после работы. Постоянство, точность, пунктуальность, беспримесная радость труда — вот несомненные достоинства немца. Так в силу безустанного труда эта «жизненная масса» Центральной Европы стала восприниматься соседями как конкурент, тем более что прилежание приносило плоды. Отличием немецкого стиля жизни, по Шелеру, является именно сочетание труда и радости; рациональная организация труда (не роскошь, как его конечный результат) становится своего рода «душевным мотором» (UDH 64 £). Немцы продемонстрировали способность к стремительной индустриализации без принципа искусственного производства потребностей и, соответственно, увеличения потребления (говоря в современных терминах, без принципа «экономического роста»).
Шелер подводит и философский фундамент под эту энергичную деятельность, бесконечное стремление к самосовершенствованию (Unendlichkeitsstreben) — а именно, учение о долге. Немецкие философы рассматривали природу как материю для бесконечной реализации долга (Гегель), как мотив бесконечной воли к жизни (Шопенгауэр), как средство к безграничной власти (Ницше). Одним словом, для Шелера это презрение к
немцам обернулось для них самих героизмом и деятельным счастьем, освободив от консьюмеризма и лживых обещаний материального благополучия и либерального утилитаризма.
Смущенные этой янусоподобной двуликостью Германии — с одной стороны, труд и власть, с другой стороны, дух — зарубежные критики (Шелер ограничивается двумя авторами — Эмилем Бутру и гегельянецем Дж. Хол-дейном) пришли к выводу о том, что истинная духовная Германия испорчена милитаризмом и должна быть освобождена от пагубной заразы. Эта популярная «теория двух Германий» получает решительный отпор со стороны Шелера. У Германии «две одинаково реальных души. идеальная и реалистическая трудовая душа» — утверждает он (UDH, 93). Католик Шелер, конечно, сокрушается по поводу того, что высшие ценности вроде покоя, созерцания, молитвы были вытеснены трудовым этосом, и надеется на новый синтез труда, власти и духа, призванный скорректировать будущее развитие германской нации. Зарубежные критики не в состоянии уразуметь суть так называемого мировоззренческого милитаризма (Gesinnungsmilitarismus) немцев — ведь для них воинский идеал существует независимо от преследуемых целей, а потому, по мнению Ше-лера, больше предрасположен к миру, нежели целенаправленная милитаризация жизни (UDH, 111, 122).
То же касается и германской «идеи свободы», воспринимаемой в перспективе западного «демократизма» (UDH, 127). Она выражается не в публичной и политической деятельности (как в политических системах тогдашнего «Запада»), а «в мысли и созерцании, в профессиональном труде, в семье и домашнем очаге» (UDH, 128). Она нацелена не на уравнивание всех, а на поиск различий.
Таким образом, в качестве противоядия от ненависти к немцам Шелер рекомендует самообладание, дальнейшее
развитие позитивного немецкого духа и самокритику — в тех случаях, когда что-то пошло не так. Шелер осуждает агрессивный национализм, отвергая даже саму либеральную мысль о праве нации на самоопределение, но соглашаясь с принципом культурной автономии внутри государства (пример Австрии). Идеалом Шелера выступает исключительно предметно ориентированная наука, которая должна выполнять не национальные или международные задачи, а служить истине. По этой причине и его анализ ненависти к немцам выглядит более сдержанным и уравновешенным, чем памфлет «Гений войны», написанный под сильным влиянием патриотического воодушевления. Самокритика выражена здесь более рельефно, несмотря на то что Шелер принципиально не отказывается от фундаментальной противоположности друга-врага.
Можно согласиться с выводом П. Хёреса, что Шелер «пытается сочетать старый, консервативный этос с новым, социалистическим и рассчитывает на то, что этот синтез позволит преодолеть буржуазно-капиталистическую эпоху»13. Он рассматривает войну не как средство, но как благоприятную среду для осуществления германской социалистической революции, которая начисто исключит возможность для буржуазной революции западного толка.
Критика Шелера в адрес Германии становилась все отчетливей во второй половине войны. В журнале «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» (42, 1916/17) вышла статья Шелера под лаконичным названием «1789 и 1914» — рецензия на знаменитый трактат Йоханна Пленге «1789 и 1914. Символические годы в истории политического духа» (1916), где социолог, экономист и один из духов-
13 Hoeres P. Krieg der Philosophen. S. 257.
ных отцов «консервативной революции» последовательно выстраивал оппозицию национального социализма немецкого жизненного порядка и индивидуализма Французской революции. Основной удар Шелера пришелся на идею германского мессианизма, который, по мнению Шелера, должен остаться уделом противников Германии и вообще имеет ненемецкое происхождение. «Когда мы сегодня, — говорит Шелер, — становится невольными свидетелями того, как наши враги имеют наглость называть в числе целей в этой войне проведение "внутренних реформ" в нашем рейхе, например, уничтожение "прусского милитаризма", отъединение федеральных земель от рейха, так называемую "свободную" германскую конституцию, то для германской мысли не только содержание, но и сам характер такого рассуждения должен казаться абсолютно чуждым»14.
Соответственно, идеи 1914 и 1789 годов не образуют контрадикторной противоположности, ибо власть идей в любом случае ограничена. Более того, Шелер подвергает содержательной критике и саму мысль о принципе организации и возможности ее транслировать или конвертировать. (Различные элементы организационной идеи можно найти в равной мере у французских социалистов-утопистов и у германских философов реставрации.) Выстраивать альтернативу между индивидуальным и социальным началами (как это делает Пленге) в корне неверно: «Речь не идет о том, чтобы отказываться от духовного личностного индивидуализма, который представляет собой метафизическую magna charta Европы в ее отношении к Азии и на котором зиждется вся ее сила, весь ее дух свободы, все ее достижения. Речь идет о том, чтобы как раз утвердить принцип солидарности, изначальной ответственности друг пе-
14 Scheler M. Gesammelte Werke, Bd. 4. S. 538.
ред другом на основе этого самого индивидуального персонализма, сохраняя внутреннее напряжение с присущим ему чувством и принципом индивидуальной ответственности перед самим собой, что составляет самое средоточие христианско-европейского нравственного идеала»15.
Перед нами по сути программное заявление Шелера: германской идее организации он противопоставляет духовно-этическое обновление Европы, питающейся из христианских корней. Принцип персонального солида-ризма, или, как называл его иногда сам Шелер, «национального социализма» (а после войны — «христианского социализма») реализуется независимо от индивидуального или социального принципа в экономике (государственный социализм тоже может преследовать совершенно иные цели и так же ущемлять личную свободу, как и либеральная экономика). В ограниченной исторической перспективе настоящая угроза виделась Шелеру (и не ему одному) во «вступлении Азии в мировую историю» — именно она, по его мнению, могла воспрепятствовать духовному объединению Европы16. Критика Шелера в адрес некой национальной миссии, восхваления германской организации и общности задевает самый нерв современной ему философии мировой войны, не переставая быть при этом ее органичной частью.
В 1917-1918 гг. Шелер зарезал последних «священных коров» германской философии мировой войны, в том числе всю идеалистическую философию от Канта до Гегеля17. Фило-
15 Ibid. S. 592.
16 Ретроспективно мы, конечно, видим, что «Азия» скорее способствовала объединению Европы, а сама Европа пожелала исключить христианские ценности из своих правоустанавливающих документов.
17 См.: Scheler M. Vom kulturellen Wiederaufbau Europas. Ein Vortrag» // Hochland 15/1 (1917/18). S. 497-510, 666-681.
софия Канта, Фихте и Гегеля кажется ему или слишком «прусской» или слишком «пантеистической». Идеалом для него служит открытость философа Лейбница. Даже в отношении России у Шелера начинают проскальзывать более мягкие нотки. Не отказываясь от оппозиции европейского индивидуализма и азиатской идеи общности, он обнаруживает близость между германским и российским антикапитализмом и даже говорит об их взаимодополнительности. Очевидно, политический интеллектуал Шелер учел не только выход России из войны, но и начало американского крестового похода против Германии: Шелер опасался, что он приведет к зависимости всей Европы от Америки, которая присвоит себе право быть верховным судьей во всех европейских вопросах не только на время заключении мира, но и в дальнейшем. Поэтому Европа должна ответить на эту угрозу своей доктриной Монро («Европа для Европы»).
В небольшом эссе «Миссия Германии и католическая идея» (1918) Ше-лер все еще продолжает бороться с капиталистически-кальвинистской Англией и критиковать немцев за узколобый национализм и следование выхолощенному идеалу долга. Попутно он развенчивает целый ряд привычных мифов, созданных военной пропагандой. Конечно, нельзя однозначно утверждать, что «нация как ори-
ентир для политическо-философской мысли все больше утрачивает для него свою релевантность»18. Шелер действительно никогда не понимал нацию как расовую или этническую, но всегда только как духовную общность. Однако даже в последний год войны его прежде всего волнует проблема «единения германского народа», а именно, единения на фундаменте ценностей. И здесь этический мыслитель Шелер берет верх над «философом войны».
Неспособность германских политиков — в отличие от политиков стран-союзниц — выработать единую национальную платформу, откуда можно было бы вести мирные переговоры с противниками, объясняется Шелером конфессиональной расколотостью и, как следствие, дезориентированно-стью немцев по нравственным и религиозным вопросам, которую невозможно компенсировать согласием в отношении применения технических средств или ведения бизнеса. А потому в конечном счете Шелер делает ставку не на «германский народ», а на общность «католического духа» с его способностью и волей к самоорганизации как единственный верный способ преодоления глубокой противоположности классов и их интересов19.
18 Hoeres P. Krieg der Philosophen. S. 261.
19 См.: Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 4. S. 540.
