CC BY
141
УДК 1 (091) +821.161.1
Б. Н. Тарасов*
ФИЛОСОФИЯ СЕРДЦА В ТВОРЧЕСТВЕ ПАСКАЛЯ И РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ**
В статье рассматривается генетическая и психологическая общность в границах христианских архетипов между логикой Паскаля и ряда русских мыслителей (Достоевский, Флоренский, Вышеславцев, Франк) в понимании сердца как глубинного и первичного основания внутреннего мира человека, как источника доброй и злой воли, чувства и энергии которого формируют духовный склад личности и особенности ее мировоззрения и жизнедеятельности.
Ключевые слова: философия Паскаля, русская религиозная мысль, духовная антропология.
B. N. Tarasov
Philosophy of Heart in Creative Heritage of Pascal and Russian Thinkers
The subject of the article is the genetic and psychological community of Pascal and some outstanding Russian thinkers (Dostoevsky, Florensky, Vysheslavtsev, Frank) in understanding the depth of the heart and the primary base of the inner world of a man, as a source of good will and evil will, his feelings and energy that form the spiritual world of a personality, its world view and life.
Keywords: philosophy of Pascal, Russian religious thought, spiritual anthropology.
1
В христианском мировосприятии человеческое сердце рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как главный орган и вместилище его желаний, чувствований и мыслей, волнений и страстей. Мы можем слышать и познавать сердцем, в котором соединяются все нравственные состояния человека — от сердца благодатного и боголюбивого до сердца лукавого и самолюбивого.
* Борис Николаевич Тарасов — доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой зарубежной литературы Литературного института имени А. М. Горького.
** Статья подготовлена в рамках гранта РГНФ № 15-34-11 091 «Русская классическая литература в мировом культурно-историческом контексте».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3 229
Такая философия сердца заключена в «Мыслях» Паскаля. По его убеждению, вся наша логика и все поступки обусловлены глубинным духовным чувствованием бытия и его осознанной или неосознанной оценкой, возникающей на основе этого чувствования. Все наши рассуждения вытекают из такого предубеждения и в конечном счете всегда уступают ему, как бы мы ни старались своим разумом освободиться от него: «у сердца свои доводы, которых совсем не знает разум». И это проявляется на каждом шагу, в различных жизненных ситуациях. Проявляется, как считает Паскаль, и в главном: человеческое сердце так же естественно любит себя и ожесточается против Бога, как, наоборот, любит Бога и ожесточается против себя. И не найти основания подобным чувствам, из пределов которых человек не может выйти ни в одном из своих поступков: «Вы отбросили одно и сохранили другое — разве с помощью разума вы любите?» Но именно из подобных чувств, как из невидимых подпочвенных зерен, замечает Паскаль, и возникает жизнепонимание и жизнедеятельность человека. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь — это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в личном опыте наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доказательствами рассудка, самая мощная и неподвластная человеческим возможностям сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки нашей жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая выводит человека к новой преображенной реальности.
Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия Премудрости.
Все тела, небесный свод, звезды, земля с ее царствами не стоят слабейшего из умов, ибо он познает все это и самого себя, а тела ничего не познают (здесь Декарт поставил бы точку. — Б. Т).
Все тела в совокупности, все умы вместе и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это свойство бесконечно более высокого порядка.
Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это — выше природы [6, с. 302].
И это сверхприродное событие происходит именно в сердце.
2
Достоевского сближает с Паскалем сходная логика в понимании подлинной иерархии и разной роли воли, сердца и ума в психологическом универсуме человека. Сердце представляется ими как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли, чувства и энергии которого формируют общий духовный склад и жизнепонимание личности, незаметно и органично «нагибают» ее мысли к тем или иным идеям и теориям.
Подобно Паскалю, Достоевский обнаруживает ту же самую зависимость между основными силами в психологическом универсуме человека. «Ум — способность материальная, — замечает писатель, — душа же, или дух, живет мыслию, которую нашептывает ей сердце... Мысль зарождается в душе. Ум — орудие, машина, движимая огнем душевным.» [4, с. 54]. Следовательно, «машина ума» оказывается вторичной инстанцией, подсобным, но необходимым инструментом для лишь частично внятного оформления «нашептываний сердца» и стеснения в логические рамки «душевного огня». Например, в рассуждении о дозволенности сверхчеловеку перескакивать через всякие нравственные преграды Иван Карамазов придерживается строгой логики, которая на самом деле обслуживает его первичный волевой импульс, появляется потому, что где-то в глубине души ему хочется быть таким человеком. Черт, разделяющий мысли Ивана, разъясняет ему их подоплеку:
Где стану я, там сейчас же будет первое место. «все дозволено», и шабаш! Все это очень мило, только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил.
Санкция истины, благоденствия человечества необходима и Раскольникову для осуществления его подспудного желания быть на «первом месте», обладать властным потенциалом — желания, в конце концов обнаруживаемого им на самом дне своей души. Без апелляции к науке, пользе, здравому смыслу не обходятся и примитивные мошенники типа Ракитина или Лужина, чья последовательная логика невидимо связана именно своекорыстным направлением их воли.
О принципиальной первичности и капитальном значении правильной целеустремленности душевного огня, нашептываний сердца напоминал Достоевский за несколько лет до своей кончины в «Дневнике писателя»:
Ошибки и недоумения ума исчезают скорее и бесследнее, чем ошибки сердца.., ошибки сердца есть вещь страшно важная: это есть уже зараженный дух иногда даже во всей нации, несущий с собою весьма часто такую степень слепоты, которая не излечивается даже ни перед какими фактами, сколько бы они ни указывали на прямую дорогу; напротив, перерабатывающая эти факты на свой лад, ассимилирующая их с своим зараженным духом. [3, с. 5].
В сердечно-волевых стремлениях Достоевский видел сгустки бытийных сил, связанные с корнями, с «началами» и «концами» человеческого бытия и воздействующие на все человеческое мышление.
Сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что чистого разума и не существует на свете, что отвлеченная логика неприложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров, Гюставов, а чистого разума совсем не бывало; что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия [5, с. 427].
Достоевский потому и был пророком, что умел заглядывать в глубину души, выявлять направление воли и качество основополагающих (неважно, сознательных или бессознательных) желаний Ивана, Петра, Гюстава, которые
невидимой частью айсберга входят в состав изобретаемых ими идей и теорий, предопределяют их практическое развитие и конечное завершение. Поэтому он постоянно и искал главные «точки, о которых грезит сердце» и которые в скрытом виде, разбавленные водой логики, науки, социальных учреждений и т. п., входят в историческую жизнь.
При этом и у Паскаля, и у Достоевского сердце является своеобразным органом познания тех уровней и сторон бытия, которые не подвластны разуму. «Познать природу, душу, Бога, любовь, — пишет Достоевский, — это познается сердцем, а не умом... Ежели цель познания будет любовь и природа, тут оказывается чистое поле сердцу»[4, с. 53-54]. О сердце как гносеологическом инструменте в познании Бога и сверхрациональных закономерностей жизни и Паскалем написана не одна страница.
Вместе с тем в порядке сердца происходит коренное иррациональное раздвоение, определяющее разные, инстинктивно руководящие поведенческой мотивацией людей, изначальные ценности. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчеркивает Паскаль, как и наоборот — любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений.
Одна из заслуг антропологии французского мыслителя заключается в том, что он в числе первых обратил внимание на способность сердца «грезить» как бы против самого себя, против собственной пользы и выгоды, на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления. Каждый, подчеркивает он, имеет свои фантазии, противные его собственному благу и ставящие в тупик окружающих. Пристальное изучение подобных отступлений и зигзагов в пожеланиях людей связано у Достоевского с темой «подпольного человека».
Свое собственное, вольное и свободное хотенье, — выражает его взгляд герой «Записок из подполья», — свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотенья? [5, с. 469-470].
Протестуя против законов науки, здравого смысла, утопических фаланстеров, хрустальных дворцов и т. д. и т. п., «подпольный человек» вопрошает: «А что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!»[5, с. 469].
С точки зрения Паскаля, всегдашние импульсы испорченной человеческой воли и неочищенного сердца образуют замкнутый круг несовершенных желаний. У людей, у которых ум всегда оказывается «в дураках» и которые в своем предельном выражении подспудно противопоставляют самолюбие боголюбию, человекобога — Богочеловеку, настаивает Паскаль, нет иного врага, кроме эгоистических похотей, отделяющих и отвращающих их от Бо-
га. Следовательно, главная задача и единственная добродетель заключается в борьбе с ними и очищении сердца, чтобы соединиться с божественной волей и обрести подлинный покой и нерушимое счастье.
Именно так в конечном итоге с гораздо большей остротой ставится вопрос и у Достоевского, исследовавшего коренное раздвоение и логическое завершение сердечных «грез», подчиняющих себе «машину ума». «Всяк ходи около сердца своего», — призывает старец Зосима в «Братьях Карамазовых» вглядываться в «начала» и «концы» многообразных человеческих желаний, стремлений, побуждений, различать в них еще в зародыше хорошее от дурного, растить первое и искоренять второе. Достоевского интересовали прежде всего сложные взаимоотношения доброй и злой воли в сердечной глубине человека.
3
И у русского философа П. А. Флоренского сердце выступает как «недро, «нутро», «ядро», очаг нашей духовной жизни, от состояния которого зависят ее гармония и качество, направленность ума и действий личности. Рассматривая человека как триединое существо (живот, грудь, голова), он различает три типа мистики.
Либо это — мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это — мистическое переразвитие органической жизни, мистики чрева, опять-таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но — раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличается подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева — от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя. Возникшее же в средоточии всего существа, очищенном благодатию, жизненное движение естественно (а не противоестественно, как у лже-мистиков) распространяется по органам жизнедеятельности, и потом все они действуют согласно и сообразно друг другу [7, с. 273].
Флоренский отмечает проявления «мистики живота» в оргиастических культах древности и современности и отчасти в католицизме, а «мистики головы» — в йоге, оккультизме, теософии, сциентизме. По его убеждению, обе эти мистики, давая личности определенное одностороннее развитие, нарушают ее равновесие, не дают главного — очищения сердца. В результате зерно души, не способное питаться благодатью, «прорастает не в недра Пресвятой Троицы, а куда-то вбок, засыхает и гибнет». А «нормальная мистика», «мистика сердца», обретаемая в церковной ограде, открывает «доступ в человеке благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека» [7, с. 267].
С признанием главенствующей роли сердца в просветлении и гармонизации духовной жизни человека в его движении от «агонии» к «обожению» тесно связана в полномерной логике Флоренского теория «возрастания типов», которую он называет (наряду с развиваемыми в «Столпе.» мыслями) ключом к пониманию паскалевского «Мемориала». Каждая личность имеет свой тип возрастания в зависимости от присущих ей идеалов, закономерностей внутреннего развития, «духовного горения». Отсюда разнообразие и неравенство типов возрастания, которые обладают непереходимыми границами и никогда не могут сравняться друг с другом. Здесь сразу же возникает аналогия с размышлениями Паскаля о трех порядках бытия (порядок материи, порядок духа, порядок любви и милосердия), в которых бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием бесконечно большей дистанции между духом и любовью, выводящей человека к новой преображенной реальности.
Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это — выше природы [6, с. 302].
Трем порядкам бытия соответствуют у французского мыслителя и три обобщенных типа личности: короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума (ученых, изобретателей, художников), которые, в свою очередь, не придают большого значения внешнему блеску и силе этих «великих людей плоти». Обе же эти категории не осознают бесконечно более высокого величия премудрости, обретаемого в святости и любви.
Флоренский как бы следует за логикой Паскаля, когда сравнивает несовпадение русел, траекторий и горизонтов возрастания низших и высших типов личности с невозможностью из какой угодно суммы нулей извлечь конечную величину или из бесчисленных груд сухого песка выжать каплю влаги, как невозможно из мистиков головы и тела превратиться в мистиков сердца. Для Флоренского, как и для Паскаля, высшее состояние личности, нашедшее абсолютное выражение в Иисусе Христе, заключается в любви и святости, трансцендентных для всего только человеческого и обретаемых в конечном итоге в результате «толчка извне, оттуда». Одних только человеческих усилий здесь явно не хватает, поскольку доброты и великодушия, отрешенности от себялюбия и бескорыстия, глубокого ума и творчества, подвигов и мученичества — всего этого «величия еще недостаточно для создания высшей породы». Настоящий переход в этот третий порядок бытия, или тип возрастания личности, возможен лишь с помощью божественной благодати, проникающей сквозь многочисленные коросты в сердечную глубину. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь — это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в личном опыте духовного возрастания и обожения наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доводами рассудка, сверхприродная сила, «свертывающая» антиномии и противоречия, умиряющая внутреннюю борьбу в душе человека и открывающая ему горизонт и дающая зрение для Богообщения.
Флоренский уделяет значительное место в своей книге «уцеломудрию» сердца, являющегося без должного «благоустроения» не местом встречи с благодатью, а источником греховных помыслов и разрушительных страстей, утверждения отрицательной свободы эгоизма и самости как абсолюта.
Это очищение себя или само-исправление требуется для собрания всего существа в сердце, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа — умом, волею и чувством <...> Только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным [7, с. 99-100].
4
Другой русский философ — Б. П. Вышеславцев отдает должное Паскалю как одному из ярчайших выразителей «метафизики сердца» как предельного таинственного центра личности, «невидимо» определяющего ее своеобразие и ценностные предпочтения. Здесь будет уместно напомнить слова С. Л. Франка из его работы «Крушение кумиров» о духовных основах жизни с их особой закономерностью, которую «гениальный христианский мыслитель Паскаль называл. порядком человеческого сердца». Этот «порядок сердца» предвосхищен и предуказан заветами христианства. Он
не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия. Этот духовный строй бытия, постижение которого есть «иудеям соблазн и эллинам безумие». есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность [8, с. 313].
По убеждению Вышеславцева, «христианский символ сердца как центра души» занимает умы тех мыслителей, у которых самих «достаточно сердца», чтобы почувствовать «неисследованное богатство этого символа». Исходя из библейской традиции и вслед за Паскалем, П. Д. Юркевичем, П. А. Флоренским, В. Н. Лосским и другими мыслителями он рассматривает сердце как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли. Такое понятие сердца представляется Вышеславцеву, как и многим русским богословам, философам и писателям, «математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи!» [1, с. 63]. Другими словами, сердце есть «сокровенная самость», бессмертная душа, истинное «я», где заключен «предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность!» [1, с. 63]. Именно в сердце происходит (или не происходит) встреча человека с Богом, подчеркивает Вышеславцев, приводя одну из главных мыслей Паскаля: «Бог чувствуется сердцем, а не разумом».
Вместе с тем Вышеславцев выделяет паскалевскую тему «антиномизма сердца», не раз отмеченного в Новом Завете. По словам апостола Иоанна, «всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин 3: 9). Но, согласно
Евангелию от Марка, корень всяческого зла также заключен в человеческом сердце: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк 7: 21-22).
Паскаль, как рассмотрено ранее, констатировал, что в «порядке сердца» происходит коренное иррациональное и антиномическое раздвоение. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчеркивал он, как и наоборот — любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений: «Вы отбросили одно и сохранили другое; по рассудку ли вы любите самого себя?» По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенном благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, органически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее «образование», а на внутреннее «воспитание», не на умножение рациональных знаний, а на очищение душевных желаний.
Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, — ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, — то его воля естественно склоняется к самолюбивому поиску «идолов» счастья, удовлетворению разнообразных страстей. Одна из заслуг антропологии Паскаля заключается в том, что он одним из первых, как уже отмечалось раннее, обратил внимание на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления, на склонность сердца искать «счастья» в непредсказуемых фантазиях, которые не только противоположны пользе и выгоде, но способны вести к саморазрушению и гибели.
Размышления Паскаля о разумных и неразумных проявлениях человеческой свободы, светлых и темных устремлениях сердца своеобразно преломляются у Вышеславцева:
Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто. вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового [1, с. 74].
По Вышеславцеву, сердце иррационально как в низшей своей сфере, соприкасающейся с «плотью», так и в высшей, соединяющейся с «духом» и являющейся органом духа. Его иррациональность и бездонная глубина объ-емлют как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные импульсы, «утробные влечения». В силу этого сердце становится главным «невидимым» участником трагической мистерии человеческого существования, в которой осознанно или неосознанно происходит выбор между совершенствованием или деградацией, между движением истории вперед-вверх или вперед-вниз. Именно в сердце осуществляется сублимация или профанация (термины Вышеславцева), т. е. возвышение телесно-физического до духовного или, напротив, низведение духовного до низшего, материального или даже физиологического уровня, что определяет принципиально разное качество жизни личности и окружающего ее мира.
Вышеславцев приходит к выводу, что в современном мире поражает низость человеческих сердец, обусловленная торжеством профанации. Пафос профанации он обнаруживает у Мефистофеля в «Фаусте» и у Петра Верховенского в «Бесах», в установках Маркса и Фрейда. Объединяет их всех и многочисленных им подобных убеждение, что все возвышенное и святое есть только Иллюзия. Здесь Вышеславцев почти дословно перекликается с социологом П. А. Сорокиным, который показывает и доказывает, что все духовное, идеалистическое, бескорыстное благородное постепенно сводится к заблуждению, невежеству: идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое происхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае как «идеологии», «рационализации», «красивые речевые реакции». Как бы продолжая логику Сорокина, Вышеславцев отмечает, что в подобной переоценке ценностей, в сведении высшего к низшему, в «Экономическом материализме» Маркса или в «сексуальном материализме» Фрейда сокрыто осознаваемое или неосознаваемое представление о человеке как о «только животном» со всеми вытекающими отсюда людоедскими последствиями.
Вышеславцев характеризует душевно-духовное состояние современного мира как игру на понижение и выделяет ее главные особенности:
1) извращение закона соотношений категорий, который гласит: высшая категория есть самостоятельное и новое качество бытия, несводимое к низшему <.> 2) извращение закона иерархии ценностей, который гласит: низшую ценность нельзя предпочитать высшей. Но как раз низшие ценности особенно для всех убедительны и популярны; в признании преимущественной ценности «экономического фундамента» Чичиков вполне согласился бы с Марксом и французский буржуа с русским коммунистом.
Замечательно то, что игра на понижение в теории и практике всегда будет наиболее популярна. В этой популярности — общедоступность всяческого материализма и марксизма. Спуск всегда легче возвышения — это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления. С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т. д. По-видимому, всякое «только» доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое «не только» тревожит, побуждает к усилию [2, с. 154].
Однако без паскалевских тревог и усилий, свойственных русской философии и литературе, невозможен, по Вышеславцеву, выход из всеобщего скатывания, обратного спуска к самым низшим ступеням бытия, «к первобытной туманности». Невозможна и подлинная сублимация, т. е. восполнение, преображение, возвышение и усовершенствование низших этажей жизни. И все эти процессы берут свое начало и развиваются в глубинах человеческого сердца.
ЛИТЕРАТУРА
1. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — Вып. 4.
2. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994.
3. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л., 1983. — Т. 25.
4. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л., 1985. — Т. 28,
кн. 1.
5. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л., 1989. — Т. 4.
6. Тарасов Б Н. Паскаль. — М., 1979.
7. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М., 1990. — Т. 1, ч. 1.
8. Франк С. Л. Духовные основы общества. — М., 1992.
