CC BY
498
Стрелецкий Яков Ильич
кандидат философских наук, доцент, профессор кафедры философии и социологии Краснодарской академии МВД России г. Краснодар
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В РОССИИ
ИЛОСОФИЯ права как знание о сущности права, государства и власти получила свое теоретическое выражение в сочинениях многих отечественных мыслителей. В средневековье оно определялось преимущественно православным мировоззрением, сыгравшим важную роль в развитии правосознания на Руси и принимало форму различных поучений, посланий и молений князей,,церковных деятелей и просто образованных людей своего времени, высказывавшихся по вопросам политики и права.
Отделение от церкви политико-правовой сферы общества в эпоху Просвещения в XIX в. привело к тому, что философия права приобрела вид систематических раббт/исследующих право и государство. В них, наряду с богословскими суждениями, появилась и рациональная аргументация, обращенная не только к вере, нй и к разуму людей.
Совершенно очевидно, что русский народ в своей истории показал способность к социальному творчеству не только политическому, создав могучее государство-державу, но и правовому. Одним из наиболее ранних юридических кодексов России явилась Русская Правда ЯросЛава Мудрого, написанная в 1016 году. В первых правовых документах и летописных памятниках выдвигался и определенный идеал политической власти, рассматриваемой как выполнение долга по защите общества от врагов и преступников.
К славянско-византийской философско-правовой традиции относится теоретическое обоснование и практическое применение принципа, имеющего важное значение в российской политической истории, - принципа единства светской и духовной власти, согласно которому «церковь поддерживается императорской властью и поддерживает ее»1. Следуя этому политико-правовому тезису, властители и церковные иерархии, как правило, исходили из необходимости сотрудничества между «священством и царством» при сохранении самостоятельности церкви в решении проблем веры и главенстве светской власти в государственных вопросах.
В период создания московского централизованного государства в XV-XVI вв. его могущество усиливалось продуманной и последовательной политикой царей Василия III, Ивана III и Ивана IV в борьбе с внешними врагами и внутренней боярской оппозицией. Данное обстоятельство стало причиной того, что русскими мыслителями развивалась доктрина неограниченной, сильной и единодержавной государственной власти.
В трудах выдающегося писателя-богослова и общественного деятеля игумена Волоколамского' монастыря Иосифа Волоцкого личность царя как верховного хранителя и защитника веры й церкви приобретала богонравные черты. Единственным для.нее-пределом устанавливалась недопустимость посягательства на церковную собственность, необходимую, по Волоцком.у, для оказания помощи бедным и, на восстановление храмов.
В сочинениях политического деятеля и публициста эпохи правления Ивана Грозного И.С. Пере-светова аргументировалась необходимость государственной централизации для борьбы с «лихими людьми».и самоуправством вельмож. Политическая программа мыслителя предусматривала отказ от системы наместничества и распространение опыта губных учреждений, введение по городам института сотников и десятских, отвечающих за поимку «лихих людей». Нужна была, по Пересветову, и централизация финансовой системы, доходы от которой следовало собирать в царскую казну. Согласно воинской реформе должно было быть создано находящееся на государственном жаловании посто-. янное войско.
В это время утверждалась и идея соборности. Первый земский собор был созван в 1550 г., а состоявшийся в 1551 г. Стоглавый собор утвердил новый судебник, который может считаться одной из первых «конституций» российского государства. В нем определялись взаимоотношения центра и местной власти, создавались центральные органы - приказы, ограничивающие власть наместников. Земские соборы и в последующем сыграли важную роль в государственном управлении: обращение царей к народу вошло в практику и стало традицией.
Крупным ученым-политологом и лингвистом являлся Юрий Крижанич - человек, который жил на
’ См.: Хвостова К.В. Социально-экономические процессы в Византии и их понимание византийцами-современниками (XIV-XV вв.) М., 1992 С. 23.
83
рубеже московской и петровской эпох и идейно значительно опережал свое время. В фундаментальном труде «Политика» он разработал концепцию национального государства и политики, которая ставила своей целью достижение народного благополучия и счастья.
Среди главных «твердынь» государства находились, по Крижаничу, королевское благочестие, не дающее народу примеров к беззаконию, взаимное согласие народа и хорошее правление. Естественной государственной формой для русского народа, по его мнению, являлась монархия (или «самовлад-ство»), учитывающая интересы подданных и создающая условия для их обеспеченной и безопасной жизни.
Петровские реформы продолжили многие из ранее начатых преобразований и положили начало новым политико-экономическим и культурным установлениям, затронувшим глубинные основания народного быта. Синтез прежних, феодальных, и новых, зарождающихся капиталистических отношений, создал в России своеобразный сплав феодального капитализма. Общество разделилось на европеизированную и образованную дворянскую верхушку, основную массу крепостных крестьян и городских жителей, далеких от идеалов высшего сословия. В идеологии для обоснования абсолютизма стали использоваться концепции естественного права и философия просвещения. Важным фактором социальных и духовных изменений являлась европеизация, означавшая интенсивное приобщение России к научно-техническим достижениям европейских стран.
Философия права интенсивно развивалась усилиями тех, кто принадлежал к «ученой дружине» Петра I - Г. Бужинским, А. Кантемиром, В. Татищевым и др. Крупнейшим политическим деятелем и церковным иерархом был Феофан Прокопович. Здесь отметим только то, что Прокопович использовал этику естественного права и концепцию общественного договора для обоснования сильной и единой государственной власти. Он доказывал, что верховная власть необходима по естественному закону: «Власть державная естественному закону есть нужна»1. Неограниченная монархия является, по мнению мыслителя, наиболее совершенной и разумной формой правления, ибо гарантирует преемственность государственной власти, ее постоянство и предотвращает противоборство политических страстей.
Отличительной особенностью русских правовых концепций было обращение к нравственно-религиозной аргументации при формулировке правовых положений и широкое, на основе истории, философии и логики, рассмотрение чисто юридических проблем. По мнению первого отечественного профессора права С.Е. Десницкого (1740-1789), юриспруденцию необходимо рассматривать «порядком» историческим, метафизическим и политическим, снося законы российские с «натуральным о них рассуждением». В своем труде «Представления об учреждении законодательной, судительной и на-
казательной власти в Российской империи» он предлагал уничтожить сословные права и привилегии, ввести принцип равенства всех перед законом, отделить суд от администрации, ограничить самодержавие Сенатом, избираемым населением на основе имущественного ценза. Эти предложения явно выходили за рамки конституции сословного общества и были отвергнуты.
Интересные философско-правовые идеи содержались в труде Д.И. Фонвизина (1744 - 1792) «Рассуждение о непременных государственных законах» , своего рода политическим кредо русских просветителей. В нем мыслитель синтезировал концепцию просвещенной монархии с договорной теорией общества, в результате чего возникла модель патриархально-отеческого правления, при котором государь - «добрый муж, отец и хозяин», следящий за порядком в государстве и запрещающий каждому выходить из своего состояния.
Фонвизин различал государство как вид общественной связи, допускающий насилие и беззаконие, и как Отечество, в котором «политическое тело соединяется узлом взаимных прав и обязанностей»2. В Отечестве гарантирована политическая «вольность нации», безопасность всех граждан защищена от злоупотреблений власти. Право силы уступает свое место силе права. «Истинное право есть то, которое за благо признано рассудком и которое, следовательно, производит некое внутреннее чувство, обязывающее нас повиноваться добровольно», - писал Фонвизин3;. Ючислу фундаментальных законов и прав, по его мнению, относятся право собственности невольности, которые должны быть устроены в соответствии с физическим положением государства и моральным свойством нации.
Принципиально иной, атеистической и радикальной, была социальная философия А.Н. Радищева (1749-1802). По его мнению, целью государственной «махины» является блаженство граждан, а ее двигателем нравы и. законы. При этом существует обратно пропорциональная, зависимость между ними: чем меньше повреждены нравы людей, тем меньшую нужду государство испытывает в законах, и наоборот. В работе «Опыты законодательства» первый русский революционер писал, что источниками права являются монарх и народ, но так как властитель получил свою власть от народа, то в его обязанности входит и забота о нуждах своих подданных, и контроль за соблюдением их прав. По мнению Радищева, у всех людей по природе равные права перед законом, и к числу естественных прав личности относятся ее неприкосновенность, право собственности и вольности, а также право на свободу мысли и слова.
В философии реформ выдающегося правоведа, сподвижника Александра I, М.М. Сперанского нравственно-религиозное и политико-правовое начало синтезировались в мировоззрении социального христианства. Он полагал, что несовершенство в обществе, несправедливость и неэффективность государственного механизма, в котором, по его мнению, царили произвол и анархия, могут быть исправ-
'■ Феофан Прокопович. Сочинения, М., 1961. С. 82.
2 Русская философия второй половины XVIII века. Свердловск. 199,0.. С. 1.74.
3 Там же. С. 181.
м
лены и с помощью разумного нравственного законодательства, просвещения народа и власти. Суд совести и чести составляет естественный и всеобщий закон в общении человека с другими людьми и с Богом, а нравственный порядок составляет основу порядка государственного. В 1809 г., выполняя поручения Александра I, Сперанский представил план реформ, названный «Введением к уложению государственных законов», в котором подробно сформулировал принципы «истинной монархии» такой формы правления, где созданы условия для обеспечения порядка в обществе и осуществлены гражданские права при строгом соблюдении законов.
Политическим идеалом мыслителя выступала дворянско-буржуазная монархия, сочетающая сильную и единую власть и законодательно закрепленные права и свободы граждан. Он ратовал за создание такого государства, в котором бы на первом месте стоял принцип подчинения закону любой власти, в том числе и императорской. Предел самодержавной власти устанавливался государственным договором и нравственным обязательством - словом императора, являющимся для него непреложным и священным.
Для Сперанского государство является высшей формой человеческого общежития, в которой «власть родственная преобразуется во власть верховную». Верховная власть устанавливается для «защиты правды, содействия совести и охраны порядка», а законодательная деятельность правитель-. ства должна исходить из воли народа, учитывать общественное мнение и интересы граждан. Вся совокупность законов охраняет политические и гражданские права подданных сословного общества и регулирует их отношение к верховнбй власти, обеспечивая правовое единообразие на территории империй и саморегулирование социальной жизни.
Сперанский ставил вопрос о постепенном расширении гражданских политических прав всех сословий с учетом их реального имущественного положения в обществе для того, чтобы преодолеть противоречия между низшими и высшими классами. В целом он придерживался идеи временного сохранения сословного общества, участия в законодательной деятельности представителей различных социальных групп, различных «польз», что позволило бы расширить социальную базу власти, обеспечить стабильность системы.
Особый интерес представляет реализация Сперанским принципа .разделения власти. Он считал, что «нельзя основать правление на законе, если одна державная власть будет и составлять законы, и исполнять их»1. Идея состояла в строгом разграничении государственной власти: Государственной Думы, Сената - «верховного судилища» и министерств. При этом исполнительная власть должна быть поставлена в зависимость от законодательной. На вершине социальной пирамиды находится самодержец. Сперанский полагал, что чиновники должны быть подчинены народу, ибо «не быв никакими пользами соединены с народом, они на угне-
тении его оснуют свое величие»2.
Принципиально иным был метод преобразования самодержавного строя, предложенный революционной демократией и народничеством. Социальная революция, согласно А.И. Герцену, должна была радикально «преобразить» общество. Русский «крестьянский» социализм был утопической моделью, синтезирующей коллективистский уклад российского общества с западной социалистической идеей. Радикальные цели опирались на радикальные средства ее достижения, которые связаны были с насильственным изменением существующих' политико-правовых форм. Гуманистические и демократические идеи русского народничества не получили своего конкретного политико-правового выражения, а попытки синтезировать личные и социальные права не привели к успешному результату.
Важное значение для последующего развития философии права имела дискуссия славянофильства и западничества. Славянофилы А. Хомяков, И. Киреевский и К. Аксаков, исходя из специфики проявления нравственно-религиозного начала в русском народе, писали о своеобразии политико-пра-вового быта России, которое ими виделось в сохранении норм обычного права, в неформальных коллективистских традициях самоуправления в сельской общине и «неполитичности» русского народа. Все это, по их мнению, определял особый гуманистический, демократический и духовный характер русского правосознания, отличный от западно-европейского, поскольку последнее строилось на «чуждой» римской юридической основе. Ценная сторона философии права славянофилов заключалась, в. выявлении нравственно-религиозных основ права, связанных со всей духовной культурой русского народа.
Теоретические позиции западников Б. Чичерина, К. Кавелина и др. строились на основе истори-ологии - научной философии истории. Для них активизация народной самодеятельности подразумевала создание в России правового государства, органично включающего в себя лучшие образцы европейской культуры. Идеалом западников было гражданское общество, создаваемое с учетом национальных культурных традиций, равных перед законом политически и экономически свободных личностей.
В дальнейшем, отечественная философско-правовая мысль успешно развивалась усилиями многих мыслителей. Среди них отметим юриста А.П. Куницына, профессора Киевского университета К.А. Неволина, профессора Московского университета П.Г. Редкина, профессора государственного права А.Д. Градовского, известных в России и за рубежом мыслителей Г.Ф. Шершеневича, П.И. Новго-' родцева и многих других философов и юристов. Анализ творчества этих ученых вышел бы за рамки данной статьи. Поэтому читателю предлагается знакомство с творчеством наиболее известных и колоритных мыслителей в области философии права - с учениями Б.Н. Чичерина, B.C. Соловьева и Н.А. Бердяева.
Сперанский М.М. План государственных преобразований. М., 1905. С. 28. ’ Томсинов В.А. Светило российской бюрократии. М., 1991. С: 146.#":;Я;
85
Борис Николаевич Чичерин (1829-1904) - выдающийся русский юрист и философ права. Его богатое и разностороннее творчество основано, главным образом, на диалектике Г. Гегеля. Тем не менее, не со всеми аспектами учения последнего он соглашался1. Сознательно упуская метафизику Б.Н. Чичерина, остановимся коротко на его философско-правовых взглядах.
' По его мнению, увлечение позитивизмом во второй половине XIX в. привело философию права к упадку. А ведь раньше она «занимала выдающееся место в ряду юридических наук» и была «одним из важнейших предметов преподавания в университетах»2. Необходимость философии права, полагал Чичерин, обусловлена как тем, что она является руководящей основой практики, так и тем, что «область права не исчерпывается положительным законодательством»3. Дело в том, уточнял отечественный мыслитель, что позитивное право (т.е. действующие в стране законы) в силу ряда причин может быть как хорошим, так и плохим. Стало быть, законодатель «не может черпать руководящие начала из самого положительного права, ибо это именно то, что требуется оценить и изменить, а для этого нужны иные, высшие соображения. Он не может довольствоваться и указаниями жизненной практики, ибо последняя представляет значительное разнообразие элементов интересов и требований, которые приходят в столкновение друг с другом и между которыми надобно разобраться. Чтобы определить их ■относительную силу и достоинство, надобно иметь общие весы и мерило, то есть руководящие начала, а Их может дать только философия»4,.
Только философия определяет, по Чичерину, что и объектом, и субъектом права выступает человек. А что определяет самого человека? «Свободная воля, - пишет Чичерин,’- составляет основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он. признается лицом и ему присваиваются права. Личность..,как сказано, есть корень и определяющее начало всех .общественных отношений...»5. Однако последние не могут быть человеческими если не ограничивают индивидуальную свободу. «Отсюда, - резюмирует Чичерин, - необходимость определить, что принадлежит каждому, и установить известные правила для решения споров. Таково происхождение права. Оно возникает уже на первоначальных ступенях человеческого общежития и идет, разрастаясь и усложняясь, до самых высших. Право как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ»6.
Итак, в обществе, утверждает Чичерин, функционируют две противоположные тенденции в цепи «личность-общество»: «Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе»7. Такое отношение, по Чичерину, может быть, во-первых, принудительным (государственный закон) и, во-вторых, добровольным (нравственный закон). «Первое, - утверждает мыслитель, - касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности»8.
Тем не менее, по утверждению известного современного исследователя в области философии права B.C. Нерсесянца, Чичерин, не смешивает право с нравственностью, хотя юридический закон и нравственный закон имеют общий источник - признание человеческой личности9. «Право, - пишет Чичерин, - не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития»10. При этом юридические законы независимы от нравственных. Однако юридическая практика доказывает, что даже' самые «выверенные», самые «совершенные» законы не в состоянии предусмотреть, охватить и учесть все многообразие жизненных ситуаций. Поэтому диалектика права и нравственности, по Чичерину, такова, что «нравственность служит всегда восполнением права» и.там,, где юридический закон оказывается недостаточным, «нравственность может требовать совершения действий по.внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы»11.
Особое внимание уделяет мыслитель анализу содержания философии права. Так, выделяя положительное право (действующий - принудительный закон) Чичерин различает положительное и естественное право и отмечает влияние второго на первое. «Положительное право, - отмечает он, - развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном в противоположность положительному. Это - ...система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить ме-
1 См. подробнее: Зорькин В.Д. Из истории буржуазно-либеральной мысли России второй половины XIX - начала XX в. (Б.Н. Чичерин). М., 1975.
2 Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 1.
3 Там же.
4 Там же. С. 1-2.
5 Там же. С. 53.
6 Там же. С. 60.
7 Там же. С. 83.
•Там же.
9 См. Нерсесянц В С. Философия права. Учебник для вузов. М.: Издательская группа НОРМА-ИНФРА. 1999. С. 523-524
10 Чичерин Б.Н. Указ. соч. С. 89. .........
" Там же. С. 91.
________________________________________________________________86
рилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права»1.
Что же является общей и естественной основой для принятия и функционирования закона? Таковой, по мнению Чичерина, выступает правда или справедливость, ибо право и правда - понятия однокоренные. В свою очередь, правда (справедливость) основаны на равенстве. «Справедливым, -пишет Чичерин, - считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из природы человеческой личности: все люди суть разумно - свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собой. Признание этого коренного равенства оставляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название правды уравнивающей»2.
Отметим, что равенство трактуется Чичериным как равенство всех перед законом, т.е. как формальное юридическое равенство. Исходя из этого принципа, он отвергает социалистические идеи материального равенства, которые ведут к уравниловке, к диктатуре, к уничтожению свободы и прав человека.
Основываясь на философско-правовых концепциях Аристотеля, учениях римских юристов, Чичерин выделяет правду.(справедливость) уравнивающую (арифметическое равенство) и правду (справедливость) распределяющую (пропорциональное равенство). При этом принцип арифметического равенства применяется в сфере гражданско-правовой, частною права, а принцип пропорционального равенства - в области политической, в сфере публичного права.
Не обошел своим вниманием Чичерин и проблему прав человеку. В целом, соглашаясь с И. Кантом в том, что естественное.право человека - это свобода,- русский ученый трактовал свободу не абстрактно, а конкретно-исторически, .те. свобода, по Чичерину, категория не природная, а социальная, порожденная гражданским обществом и, стало быть, подконтрольная закону.
Исследуя вопросы международного права, Чичерин в основном соглашался с учением Г. Гегеля о международном праве и войне. Вместе с этим он с позиции категорического императива И. Канта критиковал гегелевскую концепцию торжества «голого права силы» и ратовал за «установление более или менее нормального строя в международных отношениях»3. На место отжившей свое историческое время системы «равновесия государственных сил» в международных отношениях следует установить новую систему, основанную на «равновесии народных сил».
Таким образом, философско-правовые взгляды Б.Н. Чичерина не только вобрали в себя передовые по тому времени идеи гражданского общества и прав человека, но во многом опередили их. Он нередко видел глубже и дальше других. Не случайно его учение оказало значительное влияние на фор-
мирование взглядов в области философии права многих отечественных мыслителей, в том числе и на учения B.C. Соловьева и Н.А. Бердяева.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853 -1900 гг.) в отечественной философско-правовой мысли разработал и вложил идеи, которые отличаются не только оригинальностью своего содержания, но и особой значимостью в аспекте социально-историческом. Наиболее известные его работы в области философско-правовой: «Значение государства», «Право и нравственность», «Оправдание добра». В них автор предложил свое видение следующих основных проблем.
Возникновение права трактуется Соловьевым в духе идей исторической школы права. «Право, -отмечает он, - возникает фактически в истории человечества наряду с другими проявлениями общечеловеческой жизни, каков язык, религия, художе-. ство и т.д.»4. С момента своего возникновения право являлось обычным правом, которое, тем не менее, содержало в себе элементы права природного, естественного; По вполне понятным причинам его основой стало не теоретическое обоснование, а реальная, практическая жизнь, скажем, рода, племени. Постепенно с развитием и усложнением общественных отношений, их отражением на уровне теоретическом естественное право выступает как идея права, его разумное начало, его логическая основа. «Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, - отмечает Соловьев, - если не иметь общей' идеи права или его нормы»5.
Соотношение естественного и положительного права Соловьев трактует с позиции диалектики 'философских категорий сущности и явления, где первой выступает'естественное право, а второй - право положительное (позитивное). «Понятия личности, свободы и равенства, - пишет он, - составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исто-' рического явления или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них»6. Значит, естественное право - это цель, это идеал, это образец для права положительного. В идеале они должны совпадать, но в реальной жизни так не бывает. Поэтому для законодателя всегда есть возможность, есть простор для творчества с тем, чтобы полнее реализовать «общий разум, логос», т.е. естественное право в действующем законе, т.е. в праве позитивном.
Проблему определения понятия права Соловьев решает с кантианских позиций: человек - есть
' Там же. С. 94.
2 Там же. С. 96.
3 Там же. С. 334.
‘ Соловьев B.C. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 90.
5 Соловьев B.C. Оправдание добра. М.. 1966. С. 325.
6 Соловьев B.C. Право и нравственность. С. 98.
87
не средство, а цель. И эта цель - идея свободы, которая направлена, которая адресована не только во внутрь (для себя), но и во вне (для других). Другими словами, человек не может быть свободным, порабощая других людей. Значит, подлинная свобода, свобода в своей сущности предполагает равенство всех в праве на свободу. «Таким образом, - резюмирует Соловьев, - моя свобода как право, а не сила только прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода; обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства»1. При этом признание последнего объективно выступает необходимым условием всякого права, ибо «отнимите свободу, и право становиться своим противоположным, т.е. насилием. Точно так же отсутствие общего равенства... есть именно то, что называется неправдой, т.е. также прямое отрицание права»2.
Исходя из этого тезиса, Соловьев настаивает на том, что закон должен соответствовать праву. В противном случае закон выходит за рамки права, т.е. перестает быть правовым явлением. Таковым становится закон, если нарушено категорическое требование: перед законом все равны. Поэтому в определении права как свободы, обусловленной равенством, именно равенство в ограничении свободы превращает свободу в право. К сожалению, современная социальная действительность в России такова, что принимаемые Государственной Думой законы нередко адресованы не всем гражданам страны, или равенство перед законом формально не отрицается, а на практике - нереализуемо. В этих условиях особенно актуально звучат слова Соловьева о том, что «требуется для настоящего правового закона, чтобы он соответствовал не форме справедливости только, а ее реальному существу, которое вовсе не связано с отвлеченным понятием равенства вообще. Кривда, равно применяемая ко всем, не становится от этого правдой. Правда или справедливость - не есть равенство вообще, а только равенство в должном»3.
Проблему соотношения права и нравственности Соловьев решает с этических позиций. Так, справедливость относится им к категориям нравственным. «Справедливость, - пишет он, - есть несомненно понятие нравственного порядка»4. Философ так же говорит о «коренной внутренней связи между правом и нравственностью». Тем не менее он их не отождествляет, видит «существенное различие между ними», которое им усматривается по трем позициям:
«право - есть низший предел или определенный минимум нравственности»5;
«право - есть требование реализации этого
минимума, т.е. осуществления определенного минимума добра, или, что то же, действительного устранения известной доли зла, тогда как интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом»6;
право обязательно предполагает принуждение (прямое или косвенное), а нравственный закон основан на добровольном и свободном исполнении его требований.
Значит, право, по Соловьеву, - это не абстрактное выражение справедливости, а выражение принудительной справедливости. И функции правда вовсе не в том, чтобы подняться до вершин нравственности, а гораздо прозаичнее. «Задачи права, -пишет Соловьев, - вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад»7.
Исследуя «технологию производства» закона, Соловьев отличает три необходимые признака закона:
- публичность;
- конкретность;
- реальную применимость.
Публичность закона достигается его обнародованием через соответствующие средства массовой информации; его конкретность предполагает отражение в законе тех реальных общественных отношений, которые характерны именно для данного общества, именно в данное время; применимость закона выражается в реальной возможности его исполнения. Ведь понятие «хороших» законов против пьянства, аморальности и т.д. неисполнимы, а поэтому только дискредитируют само понятие закона, ослабляют власть, расшатывают государство, угрожают гражданскому 'обществу. История знает немало подобных примеров.
И еще об одном аспекте закона. Трактуя право как равновесие личной свободы и общего блага, Соловьев доказывает, что второе может лишь ограничить первое, но не отменить его. Поэтому он утверждает, что законы, предусматривающие смертную казнь, бессрочное заточение, противоречат самой сущности права. Думается, что читатель согласится: в этом отечественный мыслитель опередил свое историческое время, «заглянул» в наши дни.
Оригинальными представляются взгляды Соловьева по вопросам философии истории, проблемам государства. Так, если для Чичерина право и свобода воспринимались как проявления внешней свободы личности, определяемой внутренней свободой, то для B.C. Соловьева исходным в философии была религиозная философия истории, этика и методология всеединства. По его мнению, исторический процесс, имеющий своей целью достижение царства Божьего, на определенном этапе приводит к возникновению государства, без которого невозможен культурный прогресс. Государство, находя-
1 Соловьев B.C. Право и нравственность. С. 98.
2 Там же. С. 99
3 Там же. С. 101.
4 Там же.
5 Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 328.
6 Там же. С. 329.
7 Там же. С. 332.
ш
щееся между церковью и обществом «до поры», когда вступят в свою окончательную битву силы добра и зла, удерживает силы зла от их проявления в мире. Оно является «организованной, собирательной жалостью», помогает бедствующим и защищает людей от преступников и врагов. Христианская политика и христианское государство в своем развитии являют пример подлинной нравственной государственности, воплощенной в идеале свободной теократии.
Проблемы войны и мира решаются Соловьевым в духе своего времени. Так, если «над отдельными государствами нет общей власти, и потому столкновения между ними решаются окончательно только насильственным способом - войною»1. С нравственной, общепринятой точки зрения «война есть зло», но зло не абсолютное, а относительное (меньшим другого зла). «Смысл войны, - пишет Соловьев, - не исчерпывается ее отрицательным определением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное - не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях»2.
Для осуществления справедливого и прочного мира между государствами и народами необходимо, по Соловьеву, освоение и реализация идей христианства о единстве человечества по всем аспектам его бытия - онтологическом,,: гносеологическом, аксиологическом, социальным и,т.д.
Итак, идеалы христианства лежат в основе всего философско-правового.учения Соловьева.. Однако эти идеалы не размыты, не абстрактны, а адресованы и направлены на, решение важнейших, задач реальной социальной жизни. Этим он оказал большое влияние на дальнейшее развитие отечественной философско-правовой мысли, и, в первую очередь, на творчество Н.А. Бердяева.
Николай Александрович Бердяев (1874-1948 гг.) - выдающийся русский религиозный философ XX в., основой творчества которого стала проблема свободы. По признанию самого Бердяева: «Я основал свое дело на свободе»3. Однако свобода, в его трактовке, это свобода внутреннего мира личности, свобода человеческого Я, которая божественна и поэтому безмерна и безгранична. Всякое ее ограничение, ущемление греховно и недопустимо. Конечно, Бердяев сам осознавал: в царстве Кесаря (земном, греховном) этого достичь невозможно, что наложило свой отпечаток на всю его философско-правовую концепцию.
Методологией этой концепции выступает тезис об абсолютных и неотчуждаемых правах человека. Последние, оказывается, имеют своим источником Бога, а не природу, общество или государство. Наоборот, последние враждебны личности, т.к. ограничивают свободу человека, царство христианского Духа. Однако, с другой стороны, личность не может в этом грешном мире обойтись без этого «холодного чудовища» - государства. Поэтому личность, жер-
твуя собой, вынуждена примириться с государством и жить в этом грешном мире. Однако такое состояние временно - «в небольшом отрезке» - ибо свобода, права человека и любая форма государствен-' ной власти непримиримы. «Никакой суверенитет земной власти, - отмечает Бердяев, - не может быть примирим с христианством: ни суверенитет монарха, ни суверенитет класса. Единственный примири-мый с христианством принцип - есть утверждение неотъемлемых прав человека. Но с этим неохотно примиряется государство. И сам принцип прав человека был искажен, он не означал прав духа против произвола кесаря и означал не столько права человека как духовного существа, сколько права гражданина, т.е. существа частичного»4.
Такая позиция вполне логична. Дело в том, что, по Бердяеву, права человека имеют не земную, а божественную (христианско-духовную) природу и поэтому выступают как форма проявления царства Божия в царстве Кесаря. Этим христианство совершило духовный подвиг, так как освободило человека от власти общества и государства.
Идея неограниченной внутренней свободы личности лежит и в основе трактовки Бердяевым сущности права. Он вводит понятие «идеальное пра-. во» - это те же неотчуждаемые и духовные по своей природе права человека: свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Этому праву противостоят государство и закон. При этом последний -злое орудие первого. Отсюда любой закон - это «принуждающий закон», который противоположен свободе. Значит, по Бердяеву, возможность правового закона исключена, ибо «право как орган и орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти есть слишком часто ложь и обман это законность, полезная для некоторых человеческих существ, но далекая и противная закону Божьему. Право - есть свобода, государство - насилие, право - голос Божий в личности, государство -безлично и безбожно»5.
Непримиримость права и закона легла в основу трактовки Бердяевым взаимоотношений правды и справедливости. Справедливость определяется им как категория земная: она - порождение государства, закона и, стало быть, по своему содержанию порочна, греховна. Правда, наоборот, имеет своим источником духовное и божественное ПО СВО-' ей природе идею свободы, которая «есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего, справедливость - юстиция есть совсем не христианская идея, а идея законническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово «правда», которое не имеет соответствующего выражения на других языках»6.
Конечно, Бердяев не мог не понимать, что подобная позиция не только противоречит библейскому тезису о необходимости верующим подчинять-
’ Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 338.
2 Там же. С. 340.
3 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого II О назначении человека. М., 1993. С. 254.
' Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 327.
5 Бердяев Н.А. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 291.
6 Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 322.
89
ся земной власти, но и реалиям социального бытия людей, которые даже в этом греховном мире обойтись без государства и законов не смогут. Поэтому он вынужден был признать ограниченную «положительную миссию в греховном, природном мире» государства и закона. Последний, хотя и противен личности и свободе, тем не менее «охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом величайшая и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду... Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви»1. В ряде других своих работ он, во многом противореча себе, и, видимо, под огнем критики писал, во-первых, о том, что государство в мире зла пока необходимо и, во-вторых, о том, что оно -не единственная форма управления в обществе. Однако подобные высказывания не перечеркивают и не отрицают сам дух, сам стержень, саму методологию бердяевского подхода к исследованию им фи-лософско-правовой проблематики - это методология экзистенциализма и христианского персонализма.
Таким образом, показанная выше непоследовательность в трактовке Бердяевым некоторых теоретических вопросов явилась, видимо, ПОПЫТКОЙ разрешить противоречие между методологией и содержанием его учения и, реалиями социального, бытия. Все: это, тем не менее, не умаляет и тем более не отрицает того огромного.вклада, который внею Бердяев своим творчеством. В, нем, личность и ее неотъемлемый атрибут,- свобода - зазвучали гром-
ко и по-новому, засияли иными яркими гранями. Не случайно диктаторские режимы запрещали издавать его произведения, а сам философ в 1922 г. был выслан из страны.
Итак, даже краткий анализ основных отечественных концепций права, государства и власти показывает, что философия права в России отражала не только личные идейные позиции их авторов, но и объективный процесс эволюции правосознания в сторону демократических форм организации социальной жизни. Но несмотря на различие этих форм, их объединяло главное - то, что роднит русскую философию в целом: идеалы христианского гуманизма, добра и справедливости. Были, конечно, и исключения, но они так и остались исключениями. Таким образом, русская философия, отличаясь самобытностью, не противостоит мировой, а является ее частью, частью специфической, предлагающей не только своему народу, но и другим народам мира свидетельства собственного духовного опыта. Вступив на философское поприще позднее других народов западного мира, русские мыслители искали в философии зарубежья не готовых ответов на собственные проблемы, но необходимый материал для диалога, сравнения, сопоставления, в конечном итоге - для созидания собственного духовного дома, возводимого на собственном культурном фундаменте. Русская философская мысль всегда оставалась связанной со своей религиозной, нравств'ен-ной, художественно-эстетической и социально-пси-хологйчёской почвой. Она всегда искала системности, синтезируя духовный опыт народа, опираясь на унаследованные философские традиции.
■
1 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 98.
_________________________________________________________Эй
