CC BY
176Ф И Л О С О Ф И Я
УДК 130.2
Н. П. Рагозин
(к.филос.наук, доцент) Донецкий национальный технический университет (г. Донецк, ДНР)
E-mail: [email protected]
«ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИКИ» А. ГРАМШИ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА КОНЦЕПЦИИ ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА
Аннотация. Статья посвящена анализу «философии практики» Антонио Грамши, которая представляет собой один из вариантов решения традиционной философской проблемы - проблемы единства теории и практики, непосредственно связанной с ключевыми дискуссионными вопросами современной социальной философии: соотношением объективного и субъективного, стихийного и сознательного моментов в истории, базиса и надстройки общества, теоретического и практически-духовного освоения действительности. «Философия практики», которую Грамши характеризует как «абсолютный историцизм», выступает теоретической предпосылкой его концепции духовного производства.
На материале работ А. Грамши осуществляется реконструкция его концепции духовного производства. Исследуются взгляды итальянского марксиста на роль интеллектуалов в системе духовного производства, их типы и функции в обществе. Рассматривается проблема создания системы народного просвещения, формирования исторического союза интеллектуалов и народа.
Ключевые слова: теория - практика, «абсолютный историцизм», стихийное - сознательное, базис - надстройка, духовное производство, «органические» и «традиционные» интеллектуалы, исторический блок, мировоззрение, просвещение.
Жизнь и творчество А. Грамши в нашей литературе не раз становились пред-
« тл «
метом специальных исследований. В истории этих исследований можно выделить два этапа. Первый этап связан с публикацией в СССР в 1957-1959 гг. «Избранных произведений» А. Грамши в 3-х томах [1]. За этой публикацией последовали ряд исследований жизни и творчества итальянского мыслителя (например: Големба А. Грамши. - М.: «Молодая гвардия», 1968; Лебедев А. Антонио Грамши о культуре и искусстве. Идеи и темы «Тюремных тетрадей». Очерки. - М.: «Искусство», 1965; Лопухов Б. Р. Антонио Грамши. - М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963).
В третьем томе «Избранных произведений» Грамши были опубликованы «Тюремные тетради», однако эта публикация была неполной. Не в последнюю очередь неполнота данной публикации на русском языке объяснялась тем, что в этом произведении поднимались и ставились такие проблемы, которые «не вписывались» в официальный образ марксистской философии, установившийся в Советском Союзе.
Перевод «Тюремных тетрадей» опирался на текст оригинала, который был опубликован Туринским издательством Эйнауди в 1948-1951 гг. в шести томах. В этом издании рукописи «Тюремных тетрадей» были тематически сгруппированы редакторами, которые руководствовались отдельными заголовками, данными
Грамши для своих заметок. Такой способ публикации не позволял проследить логику развития мысли Грамши, во-первых, потому, что не все заметки были снабжены заголовками, а, во-вторых, эти заголовки имели предварительный характер. Грамши предупреждал, что его конспекты прочитанного и набросанные заметки подлежат основательной переработке. Он писал: «Заметки в этой тетради, как и в других, писались наскоро, с тем чтобы сразу зафиксировать приходящие в голову мысли. Все они должны быть тщательно просмотрены и проверены, ибо наверняка в них есть неточности, ошибочные сопоставления, временные несоответствия. Поскольку упоминаемых в них книг не было под рукой, возможно, что в результате проверки придётся внести существенные поправки - может оказаться правильным прямо противоположное тому, что написано» [2, с. 25].
В 1975 году под редакцией Валентино Герратана (Valentino Gerratana) было выпущено критическое издание «Тюремных тетрадей» [3] в 4-х томах со сквозной пагинацией. Первые три тома этого издания включали расположенные в хронологической последовательности написания рукописи «Тюремных тетрадей», а четвёртый том содержал критический аппарат, подготовленный издателями работ Грамши. Это издание позволяло исследователям творчества Грамши заглянуть в его лабораторию, проследить ход развития его мысли, её поступательные и возвратные движения, выделить узловые проблемы, над разрешением которых она билась. В 1991 году в СССР была начата публикация русского перевода полного текста «Тюремных тетрадей», которая, к сожалению, остановилась на первом томе. В этом же году вышел в издательстве «Искусство» двухтомник избранных работ А. Грамши под названием «Искусство и политика», снабжённый содержательной вступительной статьёй К.М. Долгова и полезным справочным аппаратом.
В 80-90-е годы ХХ века у нас опять пробуждается интерес к изучению наследия А. Грамши, что было связано с ослаблением давления идеологического догматизма и поисками выхода из идейно-политического кризиса советского общества, который пыталась преодолеть официально объявленная перестройка. Появляется ряд работ, посвящённых анализу отдельных взглядов А. Грамши (краткую библиографию их можно найти в обзорной статье М.Н. Грецкого [4]), выходит вышеупомянутое издание его работ, но всестороннего исследования творчества итальянского мыслителя в нашей литературе пока нет.
Иначе сложилась судьба наследия А. Грамши на Западе. Здесь его работы неоднократно издавались и на языке оригинала, и в переводах. Что касается исследований его творчества, то они проводились в контексте проблематики так называемого «западного марксизма», характерные особенности которого выделены в книге П. Андерсона [5]. Место А. Грамши в истории «западного марксизма» П. Андерсон определяет следующим образом: «Грамши был последним представителем марксистских мыслителей на Западе, поднимавшим жгучие вопросы классовой борьбы в своих работах. Однако и он ничего не писал о самой капиталистической экономике, если иметь в виду классический анализ законов развития этого способа производства. Западные марксисты более позднего периода также обходили молчанием политическую систему буржуазного правления и ничего не говорили о способах его ниспровержения. В результате западный марксизм в целом, когда дело касалось вопросов не метода, а содержания, всецело сосредоточивался на изучении надстройки» [5, с. 87]. И далее он пишет: «В целом деятельность Грамши была постоянно нацелена на изучение надстроечных объектов, но как никакой другой теоретик западного марксизма, он воспринимал самостоятельность и действенность
культурной надстройки как политическую проблему, имеющую отношение к сохранению или свержению существующего социального порядка и заслуживающую теоретического осмысления именно с этой точки зрения» [5, с. 89]. П. Андерсон рассматривает А. Грамши как фигуру переходную от классического революционного марксизма к современному западному марксизму, далёкому от практической политической борьбы классов и сфокусированному на изучении духовной надстройки общества.
В 2009 г. появилось обстоятельное исследование Питера Д. Томаса (Peter D. Thomas) «Грамшианский момент: философия, гегемония и марксизм», написанное в русле проблематики западного марксизма [6]. «Грамшианский момент» западного марксизма П. Томас рассматривает как альтернативу «альтюссерианскому моменту». Если Л. Альтюссер предложил истолкование марксизма как системно-структурного анализа общества, в котором на первый план выдвинуты объективные системные механизмы развития общества, а роль субъективного фактора в истории общества сведена к минимуму, что привело его к выдвижению тезиса о марксизме как «теоретическом антигуманизме», то А. Грамши понимает марксизм как «абсолютный историцизм» (или «абсолютный гуманизм истории» [см.: 2, с. 134, 191]),1 в котором роль субъективного фактора (классов, партий, интеллигенции, масс, сознания) играет не менее важную роль в истории, чем объективные законы развития общества. Согласно такому ракурсу анализа концепции Грамши в книге П. Томаса в центре внимания оказывается его категория «гегемония», которая выступает понятием, выражающим содержание процессов, происходящих и в духовной, и в политической жизни общества.
Анализ философской концепции А. Грамши труден в силу нескольких причин. Во-первых, потому, что мы имеем здесь дело с концепцией, пребывающей в состоянии становления, и, следовательно, было бы большой ошибкой трактовать его концепцию как завершённую систему взглядов. Сам А. Грамши в «Тюремных тетрадях» неоднократно предупреждал, что соображения, высказанные в его заметках, подлежат дальнейшей проверке, уточнению, исправлению и пересмотру. Во-вторых, в силу того, что свои взгляды он выражал с оглядкой на тюремную цензуру, а потому был вынужден использовать различные способы камуфляжа своих мыслей. Третья причина заключается в том, что философская терминология Грамши отличается от принятой в разных школах и направлениях философии.
Однако, все эти сложности анализа философских взглядов Грамши преодолимы, если не упускать из виду, что все его мысли направлены на поиск путей революционного, практического преобразования действительности, на построение справедливого, свободного от эксплуатации общества.
1 Л. Альтюссер своё понимание марксистской философии отличает от «философии практики» А. Грамши следующим образом: (1) если итальянский теоретик, следуя буквальному смыслу 11 тезиса Маркса о Фейербахе («Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»), пытается создать философию практического преобразования мира, то Альтюссер полагает, что «Тезисы» и «Немецкая идеология» означают разрыв Маркса со спекулятивно-умозрительной философией и переход к созданию новой науки об истории - «исторического материализма»; (2) если для Грамши философия является теоретической рефлексией практики, то своё понимание марксистской философии Альтюссер трактует как теоретическую рефлексию марксистской исторической науки [7, с. 28-31, 33-36, 40-41].
Известно, что Грамши свои философские воззрения в «Тюремных тетрадях» называет «философией практики». Как отмечают некоторые исследователи, Грамши так называет марксизм не только для того, чтобы скрыть от тюремной цензуры
« ТЛ •• _
предмет своих размышлений и занятий, но и по иным причинам. В чем они заключаются? Это связано с тем, что Грамши фактически разрабатывает особую версию марксистской философии, непосредственно противостоящую не только тем течениям в марксизме, которые обозначились на рубеже XIX-XX столетий, но и отличающуюся от понимания марксистской философии самими Марксом, Энгельсом и Лениным.
На рубеже XIX-XX столетий марксистская философия, согласно Грамши, «претерпела двойную ревизию», суть которой состоит в следующем: «С одной стороны, некоторые ее элементы, в явном или скрытом виде, вошли как составные части в некоторые идеалистические течения (достаточно назвать философские концепции Кроче, Джентиле, Сореля, того же Бергсона, прагматизм); с другой стороны, так называемые ортодоксы, озабоченные тем, чтобы найти философию, которая была бы в соответствии с их очень ограниченной точкой зрения чем-то большим, нежели «просто» истолкование истории, в основном отождествили ее с традиционным материализмом. Другое течение вернулось к кантианству...» [2, с. 107]. Таким образом, марксистская философия оказалась либо перетолкованной в идеалистическом духе (Б. Кроче и другие философы-идеалисты, а также катедер-социализм), либо отождествленной с традиционным материализмом (Г. Плеханов).
По своему культурно-историческому смыслу это были разные ревизии. Первая ревизия была делом «чистых» интеллигентов, авторов «распространенных идеологий господствующих классов», которые использовали элементы марксистской философии для того, чтобы «подпереть свои концепции и сдобрить чрезмерное спекулятивное философствование историцистским реализмом новой теории, для того чтобы пополнить новым оружием арсенал социальной группы». Вторая ревизия была осуществлена такими «лицами из интеллигенции, которые более решительно посвятили себя практической деятельности и, следовательно, были больше связаны (...) с широкими народными массами». Представители ортодоксальной тенденции для борьбы «с наиболее распространенной в широких народных массах идеологией - религиозным трансцендентализмом» воспользовались «грубым и банальным материализмом», который, по словам Грамши, «также был одним из немаловажных наслоений обыденного сознания, наслоением, существование которого поддерживалось - в гораздо большей степени, чем это полагали и полагают - самой религией, принимающей в народе свое пошлое и низменное обличье суеверия и колдовства, в котором материя выполняет немалую роль» [2, с. 107].
Между тем, как полагает Грамши, марксизм находится выше противоположности материализма-идеализма и не нуждается в дополнениях ни с той, ни с другой стороны. По мнению Грамши, «Маркс - творец Weltanschauung» (мировоззрения), он «является интеллектуальным родоначальником исторической эпохи, которая, вероятно, продлится века - до тех пор, пока не исчезнет политическое общество и установится общество упорядоченное. Только тогда его мировоззрение будет превзойдено (концепция необходимости, [превзойденная] концепцией свободы)» [2, с. 99-100]. Вслед за А. Лабриолой, Грамши утверждает, что «философия практики независима от любого другого философского течения, что она самодостаточна» [2, с. 105, ср.: с. 189, 190].
Основной вопрос философии, задающий направление философских исследований, Грамши решает так: «В философии практики бытие не может быть оторвано от мышления, человек от природы, деятельность от материи, субъект от объекта, и если мы их разъединим, то впадём в какую-нибудь из форм религии или в бессмысленную абстракцию» [2, с. 81]. Здесь итальянский мыслитель смешивает два разных вопроса: вопрос о примате (первичности) бытия по отношению к мышлению с вопросом о способе рассмотрения их связи. Ответ на первый вопрос задаёт понимание логико-онтологической иерархии (что есть основа, а что - обоснованное) и, соответственно, направление исследований их взаимоотношений (от чего к чему следует двигаться). Что же касается способа рассмотрения их связей, то анализ мышления, человека, субъекта, деятельности, взятых в отрыве от бытия, природы, объекта, материи как чего-то первичного и независимого от них действительно может привести к созданию «бессмысленных абстракций».
Недостаточное знакомство с классическими марксистскими текстами и невозможность восполнить этот пробел в условиях тюрьмы частично объясняют убеждение А. Грамши в том, что Маркс, Энгельс и Ленин считали себя стоящими выше противоположности материализма и идеализма. И надо заметить, что Грамши осознавал необходимость изучения текстов классиков и намечал в своих «Тетрадях» план исследования формирования марксистской философии [2, с. 101-104].
Вместе с тем, было бы чрезмерным упрощением подходить с такой школьной меркой к пониманию и оценке «философии практики». Понимание и интерпретация марксизма у Грамши носили не абстрактно-академический характер, а были неразрывно связаны с практической политико-идеологической борьбой, которая проходила в новых исторических условиях и требовала поиска новых решений. Перед «философией практики», в понимании Грамши, стоят задачи, отличные от тех, которые решали создатели марксизма. В связи с формулированием этих задач Грамши вспоминает статью Р. Люксембург «Застой и прогресс в марксизме», впервые опубликованную в 1903 г. в «Vorwärts» [8].
В этой статье Р. Люксембург, обсуждая развитие марксизма после смерти его основателей, считает, что высказываемое мнение о теоретическом «застое» марксизма ошибочно. Напротив, теория Маркса не только не отстаёт от практики, но даёт гораздо больше, чем непосредственно необходимо для практической классовой борьбы. В обоснование своего тезиса она выдвигает следующие положения. Марксизм - это теория освобождения рабочего класса, который, будучи классом неимущим, не располагает средствами, чтобы в рамках буржуазного общества создать собственную духовную культуру. В классовом обществе культура является творением правящего класса, следовательно, в буржуазном обществе она является культурой буржуазии. Рабочий класс допускается к пользованию плодами буржуазной культуры лишь в той мере, в какой это необходимо для исполнения им функций в хозяйственном и социальном процессах буржуазного общества. На этапе борьбы за своё освобождение рабочий класс создаёт условия для разработки социальной науки, объясняющей законы общественного развития. Такой наукой является марксизм, образующий ядро будущей пролетарской духовной культуры, которую пролетариат создаст после своего освобождения. Пролетарская культура впитает в себя достижения культуры буржуазного общества. Поэтому в рамках буржуазного общества пролетариат должен защищать «культуру буржуазии от вандализма буржуазной реакции» и создавать предпосылки для свободного развития культуры.
Р. Люксембург видит теоретическое развитие марксизма в перспективе чисто пролетарской революции: революционная теория обосновывает освободительную миссию пролетариата и выражает его стратегические интересы. А. Грамши исходит из того, что освобождение от мира классовой эксплуатации не может быть делом одного лишь пролетариата, оно должно быть делом народной революции. А потому контекст развития марксизма он видит иначе, чем Р. Люксембург. «Перед философией практики, - пишет Грамши, - стояли две задачи: выступить против современных идеологий в их наиболее утончённой форме, для того чтобы быть в состоянии образовать группу независимой интеллигенции, и воспитать народные массы, культура которых была средневековой» [2, с. 110]. В своей «утонченной форме» философия практики была мировоззрением интеллектуальных вождей пролетариата, но она была непонятной народу, а потому «из «дидактических» соображений новая философия вошла в сочетание, принявшее форму культуры, несколько более высокой, чем средняя народная культура (чрезвычайно низкая), но абсолютно непригодной для борьбы с идеологиями образованных классов...» [2, с. 110]. Грамши полагает, что материалистическая интерпретация философии марксизма - это его упрощённая версия, предназначенная для борьбы «против сохранившихся в народных массах пережитков докапиталистических времён, в особенности в области религии» [2, с. 110]. Материализм вносит в философию практики «детерминистский, фаталистический, механистический элемент», который для масс служит опорой веры в их неизбежно грядущие победы, но для интеллигенции, которая призвана их вести к победам, он «превращается в причину пассивности, причину идиотской самоудовлетворённости» [2, с. 37, 38].
«Философия практики» мыслится как мировоззрение интеллектуальных вождей пролетариата, которое служит воспитанию и руководству массами для установления в обществе не только политической, но и культурной гегемонии. «Философия практики», «вовлекающая в движение широкие массы», понимается Грамши как «современная народная реформа», в определённом отношении подобная Реформации [2, с. 255-256, 112]. Таким образом, свою философию Грамши рассматривает как инструмент практического преобразования исторической действительности, важнейшим элементом которого является просвещение и воспитание народных масс.
Критику К. Марксом предшествующей философии в «Тезисах о Фейербахе», Грамши интерпретирует по-своему. Прежняя философия (и материалистическая, и идеалистическая), полагает он, носила созерцательный характер. «Взаимно односторонние позиции материализма и идеализма, подвергнутые критике в первом тезисе о Фейербахе», до сих пор, считает Грамши, воспроизводятся, между тем как «необходим синтез на более высокой стадии развития философии практики» [2, с. 119-120]. Для преодоления созерцательности, отрыва теории от практики Грамши свою философию выстраивает как теорию исторического действия.
История, по мнению Грамши, не подчиняется метафизическому детерминизму и в ней не действуют «универсальные» законы причинности, на самом деле «в процессе исторического развития складываются относительно «постоянные» силы, действующие с определённой закономерностью и автоматизмом» [2, с. 129]. Поскольку исторический процесс не может протекать без деятельности людей, то историческая необходимость в конкретно-историческом смысле есть тогда, «когда существует реальная и активная предпосылка, осознание которой людьми становится фактором действия, ставя конкретные цели перед коллективным сознанием и
создавая комплекс убеждений и верований...» [2, с. 129]. Иначе говоря, историческая необходимость в конкретно-историческом смысле предстаёт как совокупность обстоятельств, побуждающих людей к деятельности. Эти обстоятельства осознаются людьми и отливаются в цели деятельности, а также убеждения и верования, укрепляющие целесообразную волю.
Развивая этот тезис, Грамши идёт дальше: «В предпосылке должны заключаться уже развитые или развивающиеся условия, необходимые и достаточные для реализации импульса коллективной воли, но ясно, что от этой «материальной», количественно исчислимой предпосылки не может быть оторван известный культурный уровень, иначе говоря, какая-то совокупность интеллектуальных актов, а от них, в свою очередь - как их продукт и следствие, - известная совокупность захватывающих страстей и чувств, таких, которые могут вынудить к действию «любой ценой»» [2, с. 129-130].
Для Грамши историческая необходимость не сводится к причинно-
следственному детерминизму. Историческая необходимость, когда она предстаёт в
обличьи движущих сил истории, может быть выражена формулой: сумма материт __с
альных предпосылок, относительно постоянных сил + воля, разум и страсти людей. При этом субъективный фактор (воля, разум, страсти) играет в истории не меньшую роль, чем фактор объективный. Понимание Грамши исторической необходимости не ограничивается известным тезисом Г. В. Плеханова о том, что необходимость легче прокладывает себе дорогу, когда она встречает понимание и горячее стремление людей содействовать её свершению, или тезисом о том, что «ничто великое не совершается без страсти». Грамши полагает, что воля, разум и страсти не менее значимый фактор исторического действия, чем его объективные основы.
В другом месте «Тюремных тетрадей» Грамши затрагивает эту проблему под несколько иным углом зрения. Возражая против утверждения Б. Кроче о том, что марксизм отрывает материальный базис общества от духовной надстройки, А. Грамши, вновь ссылаясь на «Тезисы о Фейербахе», пишет, что в них содержится мысль «о необходимом отношении активного воздействия человека на базис» и утверждается единство процесса развития действительности [2, с. 262; ср.: с. 222].
Исходя из этих посылок, Грамши понимает «философию практики» как имманентную исторической действительности, являющуюся не просто теорией интеллектуалов, а «массовой концепцией, массовой культурой», преобразующей мир деятельностью, и «эта практическая деятельность включает в себя также «познание», которое только в практической деятельности становится «реальным познанием», а не «схоластикой»» [2, с. 264]. «Философия практики» Грамши, признавая чрезвычайную важность субъективного фактора исторического развития, не сводит его только к воле и страсти, превращаясь в некую разновидность волюнтаризма (хотя некоторая гипертрофия субъективного фактора в ней всё же чувствуется). Революционно-практическое преобразование действительности должно включать в себя познание, которое, соединяясь с практической деятельностью масс, приобретает жизненно-конкретный характер.
«Философия практики» в понимании Грамши является «абсолютным истори-цизмом» 2, признающим не только свою историческую обусловленность, но и ис-
2 «Абсолютным историцизмом» называл свою философию Б. Кроче [9, с. 9]. А. Грамши был хорошо знаком с работами Кроче со студенческих лет и внимательно штудировал их во время тюремного заключения, намереваясь написать «Анти-Кроче» - критику крочеанской ревизии марксизма. При этом некоторые понятия Кроче (напр., понятие «этико-политической истории») Грамши считал возможным включать в понятий-
торически ограниченную верность собственных положений; она не признаёт абсолютных истин и исповедует принцип актуализма, согласно которому «настоящее содержит в себе всё прошлое, а из прошлого в настоящем реализуется то, что «существенно»», а то, что не перешло в исторический процесс, было само по себе незначительно и представляло случайный «шлак» истории. [2, с. 123, 127, 134]. Такое понимание «спрямляет» ход истории, не учитывая наличие в ней «зигзагов», нереализованных возможностей, которыми на следующем витке исторической спирали можно воспользоваться. Но такая концепция требует действия «здесь и теперь», и не приемлет исторической пассивности и «идиотской самоудовлетворенности», обладая мобилизующей силой.
Одной из центральных проблем философии Грамши является проблема единства теории и практики. Он полагает, что эту проблему не могли обойти ни одно мировоззрение или философия. В связи с этим он вспоминает тезис Фомы Аквин-ского и схоластической философии «ум созерцательный путём его распространения становится практическим», афоризм Лейбница о науке «чем более созерцательна, тем более практична» и мысль Дж. Вико «verum ipsum factum» (истинное есть действительное). При очевидном различии непосредственного значения каждого из этих тезисов в них с разных сторон поднимается вопрос о единстве мысли, знания и бытия, реальности. Но при этом нужно иметь в виду, что это - единство многообразного, единство разных путей и результатов объединения.
Грамши проблему объединения, или «отождествления» теории и практики рассматривает с двух сторон: «... как на основе определённой практики построить теорию, которая, совпадая и отождествляясь с решающими элементами самой практики, ускорила бы происходящий исторический процесс, сделала бы практику более однородной, последовательной, действенной во всех её элементах, то есть максимально усилила бы её, или, когда уже имеется какая-то теоретическая позиция, - как организовать практический элемент, необходимый для приведения её в действие» [2, с. 64]. Здесь мы имеем дело с двумя путями и двумя результатами отождествления теории и практики. В первом случае это - тождество на основе практики, которую воспроизводит теория, это путь теоретического познания. Во втором случае это - тождество на основе теории, которая выступает инструментом организации практики, это путь практического действия. Эти два пути не разделены китайской стеной, они взаимно дополняют друг друга и взаимодействуют между собой, но зазор, различие между ними остается. При абсолютном тождестве теория и практика были бы неотличимы друг от друга, следовательно, действительное их тождество всегда относительно, это - тождество нетождественного, в котором они совпадают не полностью, и потому у нас должен быть объективный критерий их совпадения.
Похоже, что Грамши наталкивается на этот факт. Он пишет: «Отождествление теории и практики является критическим актом, в котором доказывается рациональность и необходимость практики или реалистичность и рациональность теории» [2, с. 64]. У практики и теории есть общий знаменатель - рациональность. Грамши этого не замечает и никак не комментирует. Между тем как рациональность указывает в данном случае на ту общую инстанцию, суду которой подлежат и теория, и практика. Эта инстанция суть объективная истина, истина самого бы-
ный аппарат марксизма. Вопрос о связях философских взглядов Грамши с философией Кроче заслуживает отдельного исследования.
тия, которой подчиняется и теоретическая, и практическая деятельность людей, она первична по отношению к ним и независима от их воли. Понятно, что поскольку Грамши считает свою философию стоящей выше противоположности материализма и идеализма, он проходит мимо этого обстоятельства.
Точнее говоря, Грамши обращает внимание на рациональность только одной стороны отношений в системе «теория - практика». Рассматривая отношения «надстройка - базис» общества как аналогичные системе «теория - практика», он утверждает, что «только всеобъемлющая система идеологий рационально отражает противоречие базиса и наличие объективных условий для переворачивания практики», понимая под «переворачиванием практики» революционное преобразование общества [2, с. 65]. И отсюда он делает вывод, лежащий в основе его революционной программы: «Если образуется социальная группа, однородная в идеологическом отношении на сто процентов, это означает, что существует сто процентов предпосылок для этого переворачивания, что «рациональное» стало подлинно действенным и актуальным» [2, с. 65]. Другими словами, идеи, овладев массами, становятся революционной силой преобразования общества.
Социально-экономическая революция, по Грамши, своей предпосылкой имеет революцию духовно-политическую. Но для того, чтобы такая предпосылка стала необходимой и достаточной для переворота, надо чтобы «в сознании людей» произошёл переход, который Грамши именует «катарсисом». Люди должны выйти из сферы своих узкоэгоистических экономических и социальных интересов в общую «этико-политическую» сферу. При таком перевороте в сознании базис «из внешней силы, которая давит человека», превращается «в орудие свободы, в средство создания новой этико-политической формы, в источник новой инициативы». Момент «катарсиса», как полагает Грамши, должен стать «отправным пунктом всей философии практики», открыть движение по пути «от необходимости к свободе» [2, с. 65].
Мысль Грамши всё время обращается к духовной стороне развития общества. Проблему, которая тут скрыта, можно сформулировать по-разному: «идеи, овладев массами, становятся материальной силой, но нужно, чтобы идеи были истинными, и чтобы массы правильно поняли эти идеи, иначе эта сила может быть использована так, что станет давить на своём пути все без разбору». Известно ведь, что «политическое и экономическое освобождение без освобождения духовного чревато возвратом к политическому и экономическому рабству». Можно спорить о том, что именно разворачивало в сторону этой проблемы ход мыслей Грамши (сталинизм в СССР или фашизм в Италии, а может - и то, и другое?), но бесспорно то, что эта проблема сохраняет свою актуальность.
«Философия практики» Грамши представляет попытку разработки теории, встроенной в сердцевину практического революционного действия, или, как он выражается, создания «имманентной» философии. «Философия практики» Грамши - это философия, которая духовное освобождение людей понимает как условие их экономического, социального и политического освобождения. Такое понимание сути и задач философии выдвигало перед Грамши необходимость разработки теории духовного производства, которая была бы способна раскрыть и обосновать возможность его преобразования из инструмента духовного подавления масс в средство их духовного освобождения. «Философия практики» Грамши как раз и становится такой теоретико-методологической предпосылкой, из которой вырастает его концепция роли интеллигенции в духовном освобождении масс.
Концепция духовного производства Антонио Грамши. Концепция духовного производства Антонио Грамши (1891-1937), разработанная в 20-30-е годы ХХ века, сохраняет свою актуальность и сегодня. Несмотря на то, что концепция Грамши создавалась в условиях первого глобального кризиса капитализма, в ней имеется постановка проблем, которые требуют своего решения в мире, стоящем перед лицом второго глобального кризиса капитализма.
Вехами первого глобального кризиса стали Первая мировая война, ряд пролетарских и национально-освободительных революций, из которых наиболее значительной была Октябрьская революция в России, мировой экономический кризис 20-30-х годов, установление в большинстве европейских государств фашистских, диктаторских режимов, подготовка и развязывание Второй мировой войны. Кризис мировой капиталистической системы вызвал подъём революционного движения. При этом революционная практика ставила перед теорией такие вопросы, на которые либо имелись лишь самые общие и схематичные ответы, либо эти ответы ещё нужно было найти. Революционная теория должна была решить не только проблему «как одержать победу в революционной борьбе?», но и проблему сохранения победы, т.е. построения такого общества, в котором была бы невозможна реставрация отрицательных сторон старого общества, что неоднократно случалось в предшествующих революциях. При этом следовало иметь в виду, что способ достижения победы неизбежно накладывал свою печать на черты победившего общества.
Исторический опыт первого глобального кризиса капитализма подтверждал вывод В.И. Ленина о том, что революционная борьба трудящихся сама по себе не может выработать у них теоретического понимания современного общества, а потому необходимо внести революционную теорию в массы. Но этот опыт также показал, что экономически и политически господствующий класс обладает средствами духовного господства, благодаря которому он способен подавить, ограничить или направить в нужное для себя русло протест подчиненного класса. Соединение революционной практики и революционной теории предполагало создание системы просвещения масс, а, значит, требовало наличия особого слоя просветителей трудящихся («трудовой интеллигенции»). Требовался союз интеллектуалов, тружеников духовного производства («пролетариев умственного труда») и тружеников материального производства, союз интеллигенции и народа. Именно эта проблема, как нам представляется, находится в центре размышлений А. Грамши, зафиксированных в его главном труде - «Тюремных тетрадях»3, заслуживающих специального исследования.
Следует заметить, что проблема соотношения и роли объективного и субъективного факторов исторического процесса давно находится в центре дискуссий последователей К. Маркса. Напомним, что ещё в эпоху II Интернационала Г. В. Плеханов полемизировал с представителями катедер-социализма, доказывая им, что не следует уповать на автоматическое действие законов капитализма, которое само собой без борьбы пролетариата приведёт общество к социализму, подчеркивая, тем самым, роль субъективного фактора в истории. А в более поздних своих работах Плеханов уже критиковал В. И. Ленина за преувеличение роли субъективного фактора, обвиняя его в бланкизме и подчёркивая значение объективных законов разви-
3 Судьба Грамши, как и многих революционеров ХХ века, сложилась трагически. В период своей политической и интеллектуальной зрелости он оказывается в фашистских застенках (1926-1937 гг.), где им и были написаны «Тюремные тетради», в которых он набрасывает контуры своей концепции духовного производства, а сразу после выхода из тюрьмы, сломленный долгой болезнью, Грамши умирает.
тия капитализма, необходимость наличия объективных предпосылок для перехода России к социализму.
Концепция духовного производства А. Грамши связана, таким образом, с ключевыми дискуссионными проблемами современной социальной философии: соотношением объективного и субъективного, стихийного и сознательного моментов истории, базиса и надстройки общества, теории и практики, теоретического и практически-духовного освоения действительности, взаимодействия интеллектуальных элит и масс. Разумеется, в рамках статьи концепция Грамши может быть рассмотрена лишь в самом сжатом виде.
***
Место проблематики духовного производства в рукописях «Тюремных тетрадей». Прежде чем приступать к анализу содержания концепции духовного производства А. Грамши, следует определиться с нашим подходом к «Тюремным тетрадям». Дело в том, что мы здесь имеем дело не просто с рукописью определённого произведения, а с рукописными заметками, которые посвящены целому ряду тем, которые могли послужить материалом для написания нескольких произведений. Это предположение подтверждается письмами А. Грамши из тюрьмы, в которых он делится своими замыслами. Особенно это относится к письмам, адресованным А. Грамши сестре его жены - Т. Шухт, которая была его верным другом и постоянным корреспондентом на протяжении всего его тюремного заключения. Именно она тайком вынесла из тюрьмы записки А. Грамши, сохранив их для нас.
В письме Т. Шухт от 19 марта 1927 г. Грамши пишет о том, что он обдумывает темы 4-х исследований: 1) «Исследование о формировании общественной мысли в Италии в прошлом веке; иными словами - исследование об итальянской интеллигенции, о её происхождении, её группировках в соответствии с существовавшими культурными течениями, о её различных воззрениях и т. д. и т. д.»; 2) «Исследование о сравнительном языкознании ...»; 3) «Исследование о театре Пиранделло и об эволюции художественного вкуса в итальянском театре.»; 4) «Очерк о... романах-приложениях и о народно-литературном вкусе» [10, с. 31]. Такая же мысль выражена в его письме Т. Шухт от 17 ноября 1930 г.: «Я остановился на трёх или четырёх главных темах, одна из них - космополитическая роль итальянской интеллигенции вплоть до XVIII века ...» [10, с. 124]. Как видим, Грамши ещё не до конца определился с главной темой своего исследования, но тема интеллигенции и её роли в духовном производстве постепенно выдвигается на первый план.
Спустя почти год в письме Т. Шухт от 3 августа 1931 г. А. Грамши пишет: «...Тема, которая больше всего заинтересовала меня за последние годы, - это некоторые характерные аспекты истории развития итальянской интеллигенции. Интерес этот был вызван, с одной стороны, желанием углубить понятие государства и, с другой стороны, уяснить себе некоторые аспекты исторического развития итальянского народа» [10, с. 156]. Через несколько месяцев, в письме Т. Шухт от 7 сентября 1931 года, Грамши вновь возвращается к этому вопросу. Он пишет: «Исследование вопроса об интеллигенции, которым я занимался, очень обширно по своему замыслу, и я думаю, что в Италии нет, пожалуй, книг на эту тему. Имеется, конечно, большой и ценный материал, но он разбросан по страницам бесчисленных журналов или же хранится в местных исторических архивах. Кроме того, я очень расширяю понятие «интеллигенция», не ограничиваясь общепринятым понятием, которое подразумевает только выдающихся представителей интеллигенции» [10, с. 165]. В этом же письме Грамши сообщает о своём намерении написать развёрну-
тый проспект раскрытия этой темы. Это намерение осталось неосуществлённым, но подтолкнуло Грамши к переработке и перегруппировке своих заметок и выписок.
22 февраля 1932 г. А. Грамши пишет Т. Шухт, что его заметки об итальянской интеллигенции «разбросаны в разных тетрадях, вперемежку с другими записями» и просит её передать ему «маленькие тетради» «для того, чтобы переписать в них свои заметки, разбив их по темам и приведя их, таким образом, в соответствующий порядок» [10, с. 202, 203]. Т. Шухт передала Грамши необходимые тетради, как это видно из описания рукописей в справочном томе четырехтомного критического издания «Тюремных тетрадей», и он приступил к работе [2]. В 1932-1935 гг. А. Грамши написал две трети тетрадей, составляющих корпус его «Тюремных тетрадей», главной темой которых стала тема интеллигенции и её роли в духовной и политической жизни общества.
Как далеко продвинулся А. Грамши в разработке этой темы к этому периоду? Сам он оценивал свои достижения очень требовательно. В письме Т. Шухт от 2 мая 1932 г. он пишет: «Не знаю, пошлю ли я тебе когда-нибудь обещанный план исследования об «итальянской интеллигенции». Моя точка зрения время от времени претерпевает изменения, поэтому, пожалуй, рано ещё переходить к обобщениям и синтезу. Пока же все это ещё в стадии осмысливания и требует дальнейшей серьезной работы» [10, с. 224].
Подводя итог нашему обзору развития тематики «Тюремных тетрадей», мы можем констатировать, что проблема духовного производства (рассматриваемая через призму роли интеллигенции в обществе) с самого начала входит в круг творческих планов А. Грамши, постепенно становясь главной для него. Это - во-первых. Во-вторых, несмотря на многолетнюю работу над этой проблемой, Грамши не считал её для себя решенной. И дело заключается не только в недостатке источников и материалов (понятно, что ни тюремные библиотеки, ни книги, передаваемые ему друзьями, не могли дать необходимую для работы информацию), но и в том, что концептуально - в способах постановки и решения проблемы - А. Грамши так и не определился до конца. Исходя из этого, концепцию духовного производства итальянского теоретика мы будем рассматривать как эскиз, предварительный набросок, а не как завершенную картину. Соответственно, предлагаемый нами текст следует рассматривать как одну из возможных версий реконструкции его концепции.
***
Основные контуры концепции духовного производства А. Грамши. Духовное производство, духовная жизнь общества в качестве субъективного фактора исторического развития совсем не случайно становятся одной из важнейших проблем, над которой размышлял А. Грамши в период после спада революционной волны в Европе 20-х годов прошлого столетия. Особая роль проблематики духовного производства в системе взглядов Грамши была непосредственно связана с особенностями его понимания «философии практики» и её задач. Как политик и революционер он искал новые ресурсы и новые формы продолжения борьбы за освобождение трудящихся, считая, что прежде чем трудящиеся смогут освободиться политически и экономически, они должны освободиться духовно.
В отличие от классического марксистского подхода, различающего в надстройке общества, с одной стороны, формы общественного сознания и, с другой стороны, политическую сферу вместе с её центральным элементом - государством,
Грамши рассматривает эти компоненты надстройки в единстве. Это связано с тем, что сферу политических отношений он рассматривает расширенно, как всё, что связано не только с собственно классовым господством, воплощённом в аппарате государства, но и с управлением общественной жизнью, в котором в скрытой, опосредованной форме проявляется доминирование в обществе определённого класса, или его гегемония.
Понятие «гегемония», как отмечает английский исследователь Дж. Лестер [11], в марксистскую теорию было введено Г.В. Плехановым, а затем получило развитие у В. И. Ленина, имея у них прежде всего политической смысл - обладание (или борьбу за обладание) классом политической властью в обществе и владение
и и и Т Т "1—1
стратегической политической инициативой. У 1 рамши значение понятия гегемонии расширяется. Дж. Лестер, сравнивая концепцию гегемонии Грамши с концепцией Ленина, пишет: «Ленинская концепция гегемонии всегда была ограничена понятием политического руководства как неотъемлемой стратегии пролетариата; политического руководства, как уже отмечалось, которое ассимилирует с течением времени эти вспомогательные социальные интересы, подчиняя их нуждам пролетариата. Грамши же не только говорит о политическом руководстве, но, что более важно, - об интеллектуальном и моральном руководстве. Следовательно, он говорит не об окончательной ассимиляции других социальных групп и подчинении их интересов власти господствующего класса, а начинает признавать важность артикуляции различных интересов, позволяющей каждой группе в значительной степени сохранить свою собственную индивидуальность» [11]. В таком же ключе концепцию гегемонии Грамши рассматривает И. А. Ерохов. По его мнению, Грамши «родоначальник теории левой политической культуры или левой коммуникативной теории политики, со значением не меньшим, чем, например, модели Х. Арендт или франкфуртцев» [12].
Каждый класс, или «социальная группа», как пишет Грамши, выделяясь на основе места, какое они занимают в экономике, «органически создаёт себе вместе с тем один или несколько слоёв интеллигенции, которые придают ей однородность и сознание собственной роли не только в экономике, но и в социальной и политической области.» [2, с. 327]. Здесь следует заметить, что слово «интеллигенция» в русском переводе вполне передает итальянское «mteПectuaH» - интеллектуалы, специалисты умственного труда, которые выполняют общественно-необходимые функции.
К"1—1 и и
категории интеллектуалов Грамши причисляет самый широкий круг людей. Это не только «лица свободных профессий», занятые творческим трудом (учёные, художественная элита), но и специалисты в области управления материальным производством и экономикой (инженеры, агрономы, экономисты, менеджеры и т.д.), правоведы, адвокаты, нотариусы и пр., занятые обслуживанием правовых общественных отношений, специалисты в сфере образования и воспитания (духовенство, учителя), чиновники госаппарата и офицеры силовых структур. Каждый класс, занимающий (или стремящийся занять) в обществе экономически и политически господствующие позиции, окружает себя слоем созданной им «органической» интеллигенции.
Наряду с «органической» интеллигенцией, Грамши выделяет «традиционную» интеллигенцию, существование которой связано с относительной автономией духовного производства в обществе, некоторые виды которого существуют на протяжении ряда исторических эпох, благодаря чему у представителей этих сфер фор-
мируется «корпоративный дух», чувство своей исторической преемственности, сознание своей самостоятельности и независимости от господствующего класса. В качестве примера такой органической интеллигенции Грамши называет духовенство, но к ней можно отнести, например, и врачей, и представителей «свободных профессий», а с определенного времени - также учителей и учёных.
В методологическом плане критерием для выделения тех или иных групп интеллектуалов, по мнению Грамши, должно служить не содержание их труда (поскольку всякий труд содержит «какой-то минимум созидательной интеллектуальной деятельности»), а та роль (предназначение и функция), которую играет в обществе деятельность интеллектуалов и благодаря которой она «включается в общий комплекс общественных отношений» [2, с. 330]. Нам представляется, что функциональный критерий, используемый Грамши, недостаточен, поскольку функция является производной от структуры, в данном случае - структуры общественного труда, в котором возникновение интеллигенции обусловлено фундаментальным разделением общественного труда на умственный и физический. Это разделение труда закладывает значительно более глубокие противоречия между трудящимися массами и интеллигенцией, чем это представляет Грамши.
Обсуждая вопрос о возникновении у класса его «органической» интеллигенции, Грамши отмечает, что не все классы способны её создать. Так, например, крестьянство «не вырабатывает собственной «органической» интеллигенции и не «ассимилирует» ни одного слоя «традиционной» интеллигенции...» [2, с. 328]. А как дело обстоит с рабочим классом? Способен ли он создать свою «органическую» интеллигенцию и ассимилировать «традиционную»? Мы не нашли прямой постановки этого вопроса и ответа на него у Грамши. Трудно сказать, чем это вызвано. Возможно, ключ к ответу на этот вопрос заключается в замечании Грамши о том, что главной проблемой остаётся различие между органической интеллигенцией и традиционной интеллигенцией, «которое порождает целый ряд проблем и возможность новых исторических исследований», а также в финальной фразе, которая стоит в конце этих заметок и в которой Грамши дважды повторяет, что эти его заметки нуждаются в проверке и углублении [2, с. 335, 337]. Возможно, причиной тому тюремная цензура, которая не позволяла Грамши писать всё, что он обдумывал. А то, что он обдумывал этот вопрос, не вызывает сомнений, поскольку в его тетрадях остались следы этих размышлений.
Процесс установления гегемонии нового класса в обществе Грамши обрисовывает следующим образом: «Одной из наиболее характерных черт всякой группы, которая развивается в направлении своего господства, является её борьба за ассимиляцию и «идеологическое» завоевание традиционной интеллигенции - ассимиляцию и завоевание, которые совершаются тем более быстро и действенно, чем энергичнее данная группа формирует одновременно свою собственную интеллигенцию» [2, с. 330-331]. Установление связей между классом и «традиционной интеллигенцией» и формирование её новых слоев носит сложный, опосредованный характер, поскольку, в известном смысле, оно является установлением связей между «базисом» и «надстройкой» общества.
Связь интеллигенции с классом опосредована двумя уровнями общественной организации: уровнем гражданского общества и уровнем государства. «Интеллигенты, - пишет Грамши, - служат «приказчиками» господствующей группы, используемыми для осуществления подчинённых функций социальной гегемонии и политического управления, а именно: 1) для обеспечения «спонтанного» согласия
широких масс населения с тем направлением социальной жизни, которое задано основной господствующей группой, - согласия, которое порождается престижем господствующей группы (и, следовательно, оказываемым ей доверием), обусловленным её положением и её функцией в мире производства; 2) для приведения в действие государственного аппарата принуждения, «законно» обеспечивающего дисциплину тех групп, которые не «выражают согласия» ни активно, ни пассивно; этот аппарат, однако, учреждён для всего общества на случай таких критических моментов в командовании и управлении, когда спонтанное согласие исчезает» [2, с. 332-333]. Такое определение функций интеллигенции у Грамши связано с идущим от Н. Макиавелли пониманием политической власти как принуждения властвующих, соединённого с согласием подвластных.
Выше мы уже приводили данное Дж. Лестером сравнение концепции гегемонии Грамши с ленинской концепцией. Преимущество грамшианской концепции Лестер видит в том, что она признаёт «важность артикуляции различных интересов, позволяющей каждой группе в значительной степени сохранить свою собственную индивидуальность». Но следует обратить внимание на то, что, как считает Грамши, если этим группам и позволяют выражать свои интересы и сохранять индивидуальность, то при условии их согласия «с тем направлением социальной жизни, которое задано основной господствующей группой». Если это и можно понимать как некий «социальный консенсус», то он заключен с позиции силы (ибо одна из его сторон в крайнем случае может применить аппарат принуждения) и по второстепенным вопросам.
В современном обществе Грамши видит два средства и два пути, которыми может воспользоваться класс для достижения свой гегемонии в обществе: это -партия и школа, политическая борьба и образование.
Грамши рассматривает политическую партию в неожиданном ракурсе. Она для него не только политический институт, инструмент политической борьбы класса, она является социокультурным институтом. Грамши отмечает, что «для некоторых социальных групп политическая партия есть не что иное, как присущее им средство выработать категорию собственной органической интеллигенции», поскольку она, во-первых, формируется из людей, близких к интересам и условиям жизнедеятельности данной социальной группы, и, во-вторых, является школой собственных кадров, приобретающих опыт и навыки не только политического руководства, но и управления обществом [2, с. 335, 336].
Процесс формирования такой партийной интеллигенции Грамши рассматривает как двуединый. С одной стороны, это приход в партию определённого класса интеллигентов - выходцев из других классов и слоёв общества, сближающихся с данным классом; с другой - данный класс выдвигает отдельных индивидов или более или менее значительные группы в ряды специализированной интеллигенции. Для формирования органической партийной интеллигенции Грамши считает важным, чтобы партия строилась на принципе индивидуального вступления, а не коллективного членства, как лейбористская партия, состоявшая из профсоюзов и кучки партийных боссов. Партии должны проводить индивидуальный отбор своих членов. Только в этом случае партии трудящихся выработают «новые интеллекты», станут «тиглем, в котором теория сплавляется с практикой», в них будет происходить выработка нового мировоззрения [2, с. 36].
Партия является исключительно важным инструментом формирования интеллигенции для неимущих классов, которые в недрах старого классового общества не
имеют других возможностей создать свою органическую интеллигенцию. Имущие классы располагают другими возможностями формирования своей органической интеллигенции. Грамши собирал материал и делал наброски сравнительно-исторического исследования путей формирования интеллектуально-политических элит в разных странах. Так, в Италии интеллигенция (духовенство), под сенью папского престола, выполняла космополитические функции и оказалась неспособной решить задачи национального объединения. Во Франции, в 1789 г. буржуазия вышла на политическую арену с собственной интеллигенцией, которая «была полностью подготовлена для выполнения всех социальных функций». В Англии буржуазия в качестве своей интеллигенции ассимилировала феодальную аристократию. Сходную с английской аристократией роль играют прусские юнкеры в Германии. Другие типы формирования интеллигенции Грамши выделяет в России, США, Индии, Японии, Китае. Видимо, на понимание Грамши способов формирования и роли политических элит в обществе оказало стимулирующее влияние знакомство с работами Г. Моска, В. Парето, М. Вебера (что требует дополнительного исследования). Но несомненно, что способ постановки и способ рассмотрения этих проблем вырастают из внутренней логики развития его собственной мысли и отмечены оригинальностью и глубиной.
Другим способом формирования интеллигенции и просвещения народа является система образования. В современном обществе роль интеллектуального труда, а, значит, и интеллигенции неизмеримо возросли. Образование стало общественно необходимым институтом. Грамши справедливо пишет: «Сложность функций, выполняемых интеллигенцией в различных государствах, можно объективно измерить количеством специализированных школ и числом последовательных ступеней их: чем шире школьный «ареал» и чем многочисленнее «вертикальные ступени» школы, тем сложнее культурный мир, цивилизация определенного государства» [2, с. 331]. Конечно, суть взглядов Грамши на образование не заключается в восхищении возросшим количеством школ и их иерархическим строением. Итальянский мыслитель смотрит на школу, прежде всего, как на инструмент просвещения масс, освоения ими высших достижений культуры, повышения их исторической роли в обществе. Организация образования в классово-антагонистическом обществе по принципу «профессиональная школа - для исполнительских классов, классическая - для господствующих классов и интеллигенции» его совершенно не устраивает [2, с. 434].
Грамши полагает, что народное образование должно развиваться на базе «единой начальной школы общей культуры, школы гуманистической, общеобразовательной, обеспечивающей правильное сочетание развития способности к ручному труду. и развития способности к умственному труду» [2, с. 434]. Он категорически против ранней профессионализации образования, считая, что только «через неоднократные пробы по профессиональной ориентации» должен осуществляться переход учеников в специализированные школы и потом на работу.
Единая школа, школа общей культуры, по мнению Грамши, «должна подготовить молодых людей к общественной деятельности, доведя их до определенной зрелости и развив их способности, сформировав их в интеллектуальном и практическом отношении, привив им умение самостоятельно ориентироваться и проявлять инициативу» [2, с. 437]. Школа должна стать бесплатной, а государство обязано взять на себя расходы по содержанию школьников. Государство должно также обеспечить строительство новых школ, издание учебных и научных материалов,
подготовку преподавательских кадров. В старших классах единой школы школьникам нужно «привить умственную самодисциплину и моральную самостоятельность, необходимые для дальнейшей специализации как в области научной (университетские занятия), так и в области непосредственной практически-производственной деятельности.» [2, с. 439]. Коренной переработке подлежат принципы воспитания и обучения.
Система народного просвещения не ограничивается школой. Грамши в своих заметках пишет: «Необходимо составить список учреждений, которые нужно считать полезными для народного просвещения и культуры, ., но которые не могли бы стать массово доступными (...) без вмешательства государства» [2, с. 462]. В качестве потенциальных претендентов на место в этом списке он называет театры, музеи, библиотеки, картинные галереи, зоопарки, ботанические сады. Они должны находиться под патронатом государства, поскольку это не вопрос частной благотворительности. Грамши уверен в том, что «культурно-просветительные учреждения - элементы гегемонии, то есть демократии в современном смысле» [2, с. 462].
Наука также должна быть приближена к запросам практической жизни людей. В этой связи Грамши высказывает идею о том, что распространённые в Италии общественные академии наук должны быть реорганизованы. С одной стороны, их следует объединить в общенациональную систему на принципах компетенции и специализации, с другой - приблизить деятельность региональных, провинциальных и муниципальных секций к проблемам организации и рационализации промышленного, аграрного, административно-управленческого труда. Следует организовать с их помощью «механизм отбора и выдвижения из народных масс талантливых людей» [2, с. 441].
Разумеется, Грамши понимает, что такая система народного просвещения в полном объёме может быть создана только в государстве, где власть уже принадлежит народу, а интеллигенция стала народной. Но это не значит, что не стоит бороться за эту систему, за введение её элементов на стадии борьбы за народную гегемонию.
Было бы неверно закончить наш анализ концепции духовного производства, высшую задачу которого А. Грамши видит в просвещении трудящихся, в создании, как он иногда выражается, «исторического блока» народа и интеллигенции, изображением возможных результатов такого единства. Это может породить ложное представление о Грамши как об утопическом мечтателе, создающем что-то подобное фаланстерам Фурье. Между тем, итальянский мыслитель смотрит на этот процесс вполне реалистически.
Грамши известно, что распространение просвещения вширь может сопровождаться снижением уровня культуры. Он знает, что процесс морально-политической реформы, встретив сильное сопротивление, может приводить к «дезертирству» интеллигенции, её бегству от народа, как это случилось в эпоху Реформации [2, с. 114]. Наша отечественная история тоже знает примеры дезертирства интеллигенции - «Вехи» и веховство, но можно привести и более свежие примеры из совсем недавнего прошлого.
Грамши прекрасно понимает, что для создания органической интеллигенции «требуется длительный процесс, включающий действия и противодействия, слияния и распады, создание новых, очень многочисленных и сложных образований». Тем более это справедливо, когда речь идёт о создании органической интеллигенции, - той, пока ещё «подчиненной социальной группы, лишённой исторической
инициативы, которая расширяется беспрерывно, но не органически и все еще не в состоянии перешагнуть некую качественную ступень, еще не созрела для овладения государственной властью, для реального осуществления своей гегемонии над всем обществом, а только эта гегемония позволяет поддерживать некоторое органическое равновесие в развитии интеллигентской группы» [2, с. 112]. Надо полагать, что в данном случае речь идет о формирующемся рабочем классе. Рост и усиление рабочего движения притягивают к нему интеллектуалов, а ослабление и поражения ведут к их бегству от него.
Изучая историю формирования в Европе «органической» буржуазной интеллигенции, он отмечает, сколь сложным и противоречивым был этот процесс, который включал в себя такие эпохи, как Возрождение и Реформацию, Контрреформацию и Просвещение, Революцию и Реставрацию. Теоретическим резюме этого исторического процесса стали немецкая классическая философия, английская классическая политэкономия и французский утопический социализм [2, с. 112]. В них зафиксирован пик восхождения буржуазии к своему господству в обществе, со всеми противоречиями его культурно-исторической формы. Марксизм опирается на эти достижения и движется далее. Путь непрост, извилист, но Грамши верил, что он необратим. Не случайно его девиз: «Пессимизм ума - оптимизм воли».
Концепция духовного производства А. Грамши обращает наше внимание на чрезвычайно сложную и актуальную проблему. Это проблема соединения высших достижений культуры с массами, превращения этих достижений, по словам Грамши, в «образ жизни». Без такого единства культурный, социальный и политический прогресс будет непрочным, чреватым реакционными откатами, историческими поражениями трудящихся, срывами к дикости и варварству. С другой стороны, отрыв интеллигенции от масс, замыкание ее в узком мирке своих корпоративных интересов рождает «ярмарку тщеславия», рождает массу произведений псевдокультуры, которая навязывается обществу крикливой и лживой рекламой, служа не просвещению, а затемнению сознания масс.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Грамши Антонио. Избранные сочинения в 3-х томах / Том 1. Ордине Нуово (19191920) // Антонио Грамши - М.: Изд-во Иностранной литературы, 1957. - 512 с.; Грамши Антонио. Избранные сочинения в 3-х томах / Том 2. Письма из тюрьмы // Антонио Грамши - М.: Изд-во Иностранной литературы, 1957. - 310 с.; Грамши Антонио. Избранные сочинения в 3-х томах / Том 3. Тюремные тетради // Антонио Грамши - М.: Изд-во Иностранной литературы, 1959. - 565 с.
2. Грамши А. Тюремные тетради. В 3 ч. Ч.1. Пер. с ит. - М.: Политиздат,1991. - 560 с.
3. Antonio Gramsci Quaderni del carcere. Volume primo. Quaderni 1-5. - Torino, Giulio Einaudi editore, 1975; Antonio Gramsci Quaderni del carcere. Volume secondo. Quaderni 611. - Torino, Giulio Einaudi editore, 1975; Antonio Gramsci Quaderni del carcere. Volume terzo. Quaderni 12-29. - Torino, Giulio Einaudi editore, 1975; Antonio Gramsci Quaderni del carcere. Volume quarto. Apparato cratico. - Torino, Giulio Einaudi editore, 1975. - 3370 р.
4. Грецкий М.Н. Антонио Грамши [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.alternativy.ru/old/magazine/htm/95_3/5_1.htm
5. Андерсон П. Размышления о западном марксизме. На путях исторического материализма: Пер. с англ. - М.: Интер-Версо, 1991. - 272 с.
6. Thomas, Peter D. The Gramscian Moment: philosophie, hegemony and Marxism. / by Peter D. Thomas - Leiden - Boston, 2009. - XXIV, 477 p.
7. Альтюссер Л. Ленин и философия. - М.: Ad Marginem, 2005. - 175 с.
8. Люксембург Р. Застой и прогресс в марксизме // Карл Маркс: революционер, мыслитель, человек. 1883 - 14 марта - 1923 / Сборник статей. - М.: Московский рабочий, 1923. - С.111-119
9. Кроче Б. Антология сочинений по философии / Бенедетто Кроче - СПб., «Пневма», 1999. - 480 с.
10. Грамши Антонио. Избранные сочинения в 3-х томах / Том 2. Письма из тюрьмы // Ан-тонио Грамши - М.: Изд-во Иностранной литературы, 1957. - 310 с.
11. Лестер Джереми. Теория гегемонии Антонио Грамши и её современное звучание [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.politnauka.org/library/classic/leyster.php
12. Ерохов. И.А. Грамшианская теория гегемонии в перспективе современной социально-политической критики // Политико-философский ежегодник. М. 2008, №1 [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.intelros.ru/readroom/politiko-filosofskij-ezhegodnik/pfe-1-2008/7258-gramshianskaya-teoriya-gegemonii-v-perspektive-sovremennoj-socialno-politicheskoj-kritiki.html
N. Ragozin
(Ph.D., Associate Professor) Donetsk National Technical University (Donetsk, Donetsk People's Republic)
E-mail: nragozinainbox. ru
A. GRAMSCI'S «PHILOSOPHY OF PRACTICE» AS THEORETICAL BASIS OF THE CONCEPT OF SPIRITUAL PRODUCTION
Annotation. The article is devoted to analysis of A. Gramsci's «Philosophy of Practice», which gives a decision to traditional philosophic problem - problem of the unity of theory and practice, which is closely connected with key discussion topics of modern social philosophy: correlation of objective and subjective, spontaneous and conscious moments in history, basis and superstructure of society, theoretical, practical and spiritual cognition of reality. «Philosophy of Practice» which Gramsci characterizes as 'absolute historicism' gives grounds to his concept of spiritual production.
Basing of A. Gramsci's works there the author gives reconstruction of his concept of spiritual production. He investigates views of the Italian Marxist on the role of intellectuals in the system of spiritual production, their types and functions in society. The author analyses the problem of creation of public enlightenment system, formation of historic union of intellectuals and common people.
Key words: theory - practice, 'absolute historicism', spontaneous - conscious, basis - superstructure, spiritual production, 'organic' and 'traditional' intellectuals, historic block, world-view, enlightenment
Поступила в редакцию 30.09.2016 г.
