CC BY
21
Т.Г.ЩЕДРИНА
Московский педагогический государственный университет
ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И ГУСТАВА ШПЕТА (коммуникативный аспект архивного исследования)
В исследованиях по воображаемой геометрии Н.И. Лобачевский высказал одну, парадоксальную, на мой взгляд, мысль: «Мы можем определить центр лишь тогда, когда подразумеваем, что он погружен в определенную сферу». Эта идея, высказанная в контексте научно-математического исследования становится в философском исследовании своего рода эпистемологической метафорой, рационально представляющей тезис о том, что идейное содержание философского поиска, как некоторая точка, не может быть интерпретирована вне того или иного контекста (сферы), причем в каждом новом контексте идея приобретает новое прочтение. Именно по этой причине классическая философская традиция1, заданная античными мыслителями, становится в каждую историческую эпоху своего рода точкой контек -стуального напряжения, а интерпретация ее основных положений в контексте социокультурных проблем той или иной эпохи способствует пониманию этой традиции как постоянно современной.
Мысль о контекстуальной обусловленности того или иного философского текста, конечно, не нова. Она высказывалась, формулировалась историками философии в разные эпохи по-разному. Обосновывая контекстуальную обусловленность философских текстов, П.П. Блонский, например, писал: «Миросозерцание философа есть органическое целое, которое далеко не безразлично относится к своим частям. Каждая из этих частей определяется и в своем содержании и в своем размере целым миросозерцания философа. Взятая отдельно от целого, она мертва и ничего не говорит, по крайней мере, от имени данного фи-лософа»2. Неизменной для методологов историко-философского исследования оставалась мысль о необходимости обращения к целостному текстуальному массиву опубликованных самим фи-
лософом текстов при интерпретации какой-либо части из них. Однако, как мне представляется, не менее интересным становится погружение идей того или иного исследователя в архивный контекст. Работая с архивным материалом, я обнаружила некоторые особенности архивного контекста, которые существенно меняют само отношение к архивной работе.
Прежде всего, именно архив, как правило, содержит не только тексты, предназначенные к публикации и не опубликованные по тем или иным причинам, но и материалы, вообще для публикации не предназначавшиеся. Это письма, дневники, записи бесед, воспоминания и т.д. Именно эти дополнительные на первый взгляд материалы могут стать существенными при интерпретации философских идей. Дело в том, что эти материалы рационально выражают детали непосредственного общения, в котором идеи возникают. В них находит свое рациональное выражение вариативное поле смыслов, которые результируются в один текст, объективирующийся лишь в одной идейной линии, как некоторая возможность из множества идей, реально оформляющихся в процессе коммуникации, в непосредственном общении как коммуникативном пространстве, где идеи рождаются. И эти возможности могут стать реальностью именно благодаря архивному исследованию. Поэтому архив - это своего рода реконструкция идейных возможностей в коммуникативном контексте, скрывающем поле возможных идейных интерпретаций философских текстов, т.е. архив раскрывает дополнительные возможности интерпретационной работы в том коммуникативном поле, где общение имеет самоценное значение, превращается в коммуникативное поле, в контекст, в котором идеи получают новое прочтение. Архивный массив становится своего рода коммуникативным контекстом, в котором идейное содержание философского поиска приобретает новый, проблемный характер.
Именно благодаря такой проблемной характеристике архива удалось обнаружить неявные (т.е. невыявляемые при работе только с философскими текстами) предпосылки интеллектуального параллелизма Шпета и Соловьева.3 В этой статье нашло продолжение развитие мысли о преемственности русской философской традиции, истоки которой выявляются не только в про-
цессе сопоставления проблемных компонентов философских концепций русских мыслителей, но и при обращении к способам их интерпретации классического историко-философского материала. Особое место в такого рода исследовании занимает опыт интерпретации платоновского понимания познавательного отношения, представленный в архивных рукописях и опубликованных философских сочинениях Шпета и Соловьева. Действительно, опыт интерпретации платоновской философской системы и у Соловьева, и у Шпета не может быть адекватно прочитан без обращения к архивным текстам. Предметом размышления стали лекции по истории философии Шпета и Соловьева.4 Говоря более обстоятельно: в центре внимания оказываются две возможности историко-философского осмысления философской концепции Платона в русской мыслительной традиции. Следует подчеркнуть, что, несмотря на методологический плюрализм в подходах к историко-философскому материалу, в процессе такого сравнительного анализа намечается некоторое тематическое единство русской философской традиции, которая не только проявляется в философских сочинениях, открыто, но и конституируется в коммуникативном пространстве их повседневного опыта, в сфере их разговора.
Замечу, что проблема познавательного отношения к действительности рассматривается и Соловьевым и Шпетом не только в греческой традиции философствования, но и в восточной. Антитеза «Восток - Античность», на которой построены лекции Вл. Соловьева, перекликается с антитезой «Мудрость -Разум» Шпета. Причем не только сам путь рассмотрения познавательного отношения в восточной и античной философской традициях, но и результаты, к которым приходят Соловьев и Шлет, коррелируются, поскольку коррелятивны исходные философские установки, направленные на поиск истины в ее сущности. Соловьев отмечает: «Основной догмат индийской философии ...есть догмат о безусловном тождестве или безразличии всего существующего в мировой душе».5 Эта мысль перекликается с мыслью Шпета о том, что даже восточная мудрость «не может уйти от сущности: признавая все, что есть, иллюзией, она в иллюзии видит то же бытие и его сущность».6
И Соловьев и Шпет выделяют в особую область рассмотрения проблему способов адекватного истолкования и интерпретации платоновской познавательной проблематики. Прежде всего это связано с осмыслением вторичных интерпретаций, уже существующих в истории философии. И Соловьев и Шпет отмечают односторонность интерпретации этой проблематики в историко-философских сочинениях, поскольку контекст рассуждения об «идее» Платона, заданный Целлером, Гротом, Шлейер-махером, Мунком и др., не является целостным, т.е. не учитывает точку зрения самого Платона, упуская тем самым из виду предмет философского размышления Платона и представляя «мир идей» Платона как «мир его фантазий». Соловьев прослеживает этот ряд односторонних интерпретаций в лекциях по истории философии. Он пишет: «В философской литературе нередко оценивают платоническую философию с тех точек зрения, которые Платоном в основе его миросозерцания отвергнуты и показаны как неистинные. Так, например, в известном сочинении о Платоне Н.Я.Грота Платонова философия рассматривается исключительно с сенсуалистической точки зрения, причем понятно, что представленная в ложном свете вся система Платона оказывается чистою фантазией. Многие немецкие историки философии (например, Целлер, Ибервег) судят об идеях Платона с точки зрения рассудочного мышления. Тут Платоновы идеи выдаются за понятия отвлеченного рассудка, и все то, что составляет оригинальное содержание Платонова учения об идеях, все то, почему они представляют нечто большее чем понятия, рассматривается как гипостазирование понятий, которое эти историки философии объясняют непоследовательностью, философской неразвитостью Платона, его склонностью к фантастическому. Такое отношение к Платону, во всяком случае, непра-
7
вильное...» .
Шпет, как и Соловьев, не удовлетворен существующим положением дел в историко-философской интерпретации платоновской «идеи». Осмысляя опыт своих предшественников, он пишет: «Так, например, в признании истинно философского значения за мифами Платона и в изображении его положительной философии как привеска на забаву немецким интерпретаторам
Платона несомненно есть что-то восточное и христианское, ибо совершенно явным условием всего этого служит решительное непонимание того, что такое знание - в отличие от мнения».8 Однако он все же отмечает некоторые положительные возмож -ности в области историко-философской интерпретации платоновской философии, намеченные исследованиями марбургской школы (Риккерт, Виндельбандт).9
Неудовлетворенность существующими истолкованиями платоновского «мира идей» приводит и Соловьева, и Шпета к необходимости их пересмотра, в процессе которого особую значимость приобретает проблема адекватного, учитывающего точку зрения самого Платона, истолкования центрального вопроса диалога «Теэтет», вопроса о познании. Именно в том, каким образом интерпретируют Соловьев и Шпет основные положения этого диалога и проявляется их интеллектуальный параллелизм, т.е. реально демонстрируется преемственность в способах философствования русской мыслительной традиции.
Прежде чем раскрыть основные мотивы интеллектуального сближения Шпета с традицией русской философии, подчеркну, что он сам отмечал этот факт своего согласия с традицией практически в каждом своем выступлении, а также ссылками на работы русских мыслителей. Он усматривал в их творчестве развитие на русской почве традиции «положительной философии», под которой понимал «единое, внутренно связанное, цельное и конкретное знание о действительности».10 «Я смею думать, - говорил он, - что ощущаю эту традицию не как отда -ленную, общую и косвенную связь, а как живое, самое близкое и непосредственное духовное единство. Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии,..».п «Единство» Шпета с русской традицией потому и живое, родное, что развивается не только внешне (в публичных выступлениях, открыто), но присутствует в нем внутренне. Он отвечает им и в письмах, соучастно беседует с ними в своих дневниковых записях, т.е. не покидает русской философской «сферы разговора». Но кроме того, в самом способе философствования, в тех-
никах рассуждений, наконец, в предмете мысли Шпета не только усматривается, но и вполне рационально выражается связь с традицией русской философии. Особенно это проявилось в интерпретации познавательного отношения Платона у Соловьева и Шпета.
Соловьев обосновывает тезис о том, что мир «живых существенных идей» Платона не следует понимать только как мир фантазий или мир логических абстракций, поскольку такое понимание платоновского философского замысла «грешит полным отсутствием объективного основания, так как в том диалоге («Теэтет»), который составляет исходный пункт Платоновой системы, Платон именно показывает, что как данные чувственного опыта, так и содержание рассудочного мышления не представляют собой действительности, подлинно существующего, а что то, что лежит за пределами чувственных данных и рассудочных понятий, должно заключать подлинную истину».12
Анализируя платоновский способ рассуждения, Шпет высказывает мысль вполне созвучную с соловьевской интерпретацией диалектического метода Платона. Он апеллирует к платоновскому «Государству», акцентируя внимание на следующем тезисе Платона: «Итак, узнай, что другой частью мыслимого я называю то, чего касается сам разум способностью диалектики, когда он делает предположения не началами, а действительно предположениями, - как бы приступом и натиском, - чтобы, когда он дойдет до непредполагаемого, что лежит в начале всего, когда коснется его, и снова последует за тем, что из него следует, так дойти до конца, отнюдь не обращаясь ни к чему чувственному, но к самому эйдосу, через него, в нем, и закончить в эйдосе».13 Почему именно этот отрывок из платоновского «Государства» имеет значимость для Шпета? Дело в том, что в этом рассуждении Платона заключается одна проблема, имеющая особый смысл и для соловьевского и для шпетовского обоснова -ния принципиальной значимости диалектического метода философствования. И Соловьев и Шпет обращают внимание на отличительную особенность диалектического способа рассуждения Платона, где логика понимается не только как логика объема, но и как логика содержания.
Поскольку именно эта проблема соотношения формальной логики и так называемой «герменевтической логики» (логики содержания) приобретает особую остроту в современных философских дискуссиях14, позволю себе остановиться на этом вопросе более подробно, проясняя основной ход рассуждений Соловьева и Шпета. Ни тот ни другой мыслитель не отказывают формальной логике в ее приоритете, прекрасно осознавая, что она является ядром философской логической культуры мышления. Однако и Соловьев, и Шпет отмечают, что формальнологические процедуры - это еще не вся логика, поскольку вокруг формально-логического ядра формируется иное логическое отношение между понятиями, которое и приобретает особую роль при интерпретации платоновской «идеи». И Соловьев и Шпет реально демонстрируют, что в мире платоновских идей отношение объема понятия к его содержанию имеет прямую зависимость в отличие от формально-логических процедур, где эта зависимость носит обратный характер. «Чем шире объем идеи, -констатирует Соловьев, - тем богаче она содержанием »15. И далее: «Если общее родовое понятие как простое отвлечение, как пассивное следствие рассудочной деятельности может только отрицательно определяться своими видовыми понятиями, исключая из себя их положительные признаки, то идея как самостоятельная сущность должна находиться, напротив, в деятельном взаимоотношении с теми частными идеями, которые ею покрываются или составляют ее объем, т.е. она должна определяться ими положительно»16. Шпет развивает эту мысль Соловьева: «кто представляет себе ...диалектическое восхождение и нисхождение как формально-отвлеченную «дедукцию» чистых «концептов» или как формально-классификационное распределение «родов» и «видов» по объему, т.е. действительно, как установление таких логических отношений между понятиями, в которых нам дела нет до содержания, тот, ясно, ничего не увидит, кроме «формализма» и «статизма», - не потому, будто в самом деле «можно» построить такие «чистые» схемы, а именно потому, что он не обращает внимания на «содержание»»17. И далее: «понятия имеют некоторый смысл, . не понимая их, нельзя совершить над ними наипростейшей операции.»18. Идея - действительна, таков основной тезис Шпета и Соловьева, но в
таком случае возникает вопрос, как возможна действительная идея? Ответ на него можно получить и в соловьевской метафизике, в его работе «Теоретическая философия», и в учении о внутренней форме слова Шпета.
Тема реальности идеи, ее укорененности в бытии стала своего рода тональным элементом интеллектуального созвучия Шпета и Соловьева. Это касается проблематизации внутренней формы, платоновской энтелехии, где мысль и слово «интимно сливаются», образуя своего рода «динамическую подвижную структуру». Соловьев подчеркивает принципиальную несводимость познания содержания идеи к эмпирическому наблюдению, с одной стороны, и к логической рефлексии, с другой. Анализируя процесс формирования идей в искусстве он пишет: «Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целостности (художник видит их, как это прямо утверждали про себя Гете и Гофман), и дальнейшая художественная работа сводится только к их развитию и воплощению в материальных подробностях»19. Именно этот интерпретативный ход Соловьева стал истоком для шпетов-ского способа исследования внутренней формы слова как его идейного содержания. Шлет констатирует: «рационализированное, - в противоположность иррациональному «органическому», - понятие внутренней формы естественно может быть возведено к Платону. Оно легко может быть истолковано как одно из значений платоновского эйдоса, именно в смысле «прообраза», «нормы» или «правила»».20 Иначе говоря, Шпет искал возможность рационального соединения аналитического, дискурсивного мышления и интуитивно-художественного, полагая, что рассудок и разум «интимно сливаются» в процессе понимания, т.е. пытался эксплицировать идеал научной рациональности, существенно расширить его границы, осуществить своеобразный синтез рассудочного и разумного подходов к исследованию феноменов социокультурной действительности. Поэтому «слово-знак» обладает внутренней формой, под которой Шпет понимает правила образования понятий, но не как формулы, а как «алго-
ритмы», оформливающие (термин Шпета) течение смысла и открывающие возможности особой диалектической интерпретации реальности, выраженной в слове.
Именно эту, положительную по своей сути, возможность утверждения в действительности конкретного разума Шпет увидел в русской философской традиции, а именно в метафизической системе Соловьева. «Вл. Соловьев утверждал, что в начале философии заложена троякая и триединая достоверность: достоверность субъективных состояний сознания, достоверность логической формы мышления и достоверность философского за -мысла, т.е. замысла познания истины по существу. ...По существу и формально вполне удовлетворяет определению Соловьева лишь положительная философия.».21 Этот логико-методологический ход Соловьева, его способ обоснования положительных возможностей диалектического метода в интерпретации платоновского «мира идей», дал возможность Шпету в архивных заметках к «Очерку развития русской философии» оценить соловьевскую метафизику как прогрессивную22 и обозначить свою солидарность с русской философской традицией и не только с Соловьевым, но и с П.Д.Юркевичем, С.Н.Трубецким, Л.М.Лопатиным, М.И.Каринским.
1 Классический тип философии определяется в современной философской традиции как особая форма рефлексии, принципиальными характеристиками которой являются "систематическая целостность, завершенность, монистичность, покоящаяся на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармонии и порядков". (Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.) Среди последних публикаций по проблемам классического и не классического в философии см.: Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.; Пружинин Б.И. Познавательное отношение в классической и неклассической эпистемологии // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.
2 Блонский П.П. К вопросу о методе истории философии // Научные известия. Сб. 2. Философия. Литература. Искусство. М., 1922. С. 36 -46.
3 Щедрина Т.Г. Соборная "сфера разговора" русских философов (Владимир Соловьев и Густав Шлет) // Соловьевские исследования. Вып. 4. Иваново, 2002. С. 19 - 38.
4 Лекции по истории философии Соловьева не были опубликованы в свое время, они рассматриваются мной как архивный материал, несмотря на их публикацию в журнале "Вопросы философии" (1989, № 6.). Лекции по истории философии Шпета остаются неопубликованными до сих пор и хранятся в ОР РГБ (ф. 718).
5 Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Вопр. философии. 1989. № 6. С. 90.
6 Шпет Г.Г. Мудрость или Разум // Философские этюды. М., 1994. С. 264.
7 Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Вопр. философии. 1989. № 6. С. 126 - 127.
8 Шпет Г.Г. Скептик и его душа // Философские этюды. М., 1994. С.
176.
9 Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Иваново, 1999. С. 56
10 Шпет Г.Г. Философия и история //Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия. 1994. № 3. С. 8.
11 Там же. С. 13.
12 Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Вопр. философии. 1989. № 6. С. 127.
13 Платон. Государство. VI, 511 b-c. Цит. по кн.: Шпет Г.Г. Мудрость или Разум // Философские этюды. М., 1994. С. 306.
14 Среди последних публикаций на эту тему см.: Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина. К вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. М., 1998.
15 Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Вопр. философии. 1989. № 6. С. 123.
16 Там же. С. 123.
17 Шпет Г.Г. Мудрость или Разум // Философские этюды. М., 1994. С. 306.
18 Там же. С. 307.
19 Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Вопр. философии. 1989. № 6. С. 126.
20 Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Иваново, 1999. С. 56.
21 Шпет Г.Г. Скептик и его душа // Философские этюды. М., 1994. С. 173 - 175.
22 Записная книжка Г.Г.Шпета (1921 г.) // Частный архив семьи Шпета.
ХОРИЭ ХИРОЮКИ
Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова
К ПОНИМАНИЮ «СМЫСЛА ЛЮБВИ» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
В истории мыслей человечества постоянно встречаются отрицательные отношения к любви между представителями двух полов. Фактически в любой мировой религии практикуется аскетический образ жизни, например в монастырях для определенной категории посвященных людей. Однако наряду с таким принципиальным негативным отношением к значению половой любви порой мы обнаруживаем такое учение или просто представление о том, что грех половой любви заключается не в самом факте наличия подобного чувства или некой энергии, а в его известном физиологическом применении или в его проявлении. Некоторые из сторонников такой позиции далее развертывают идею о том, что сексуальная энергия может иметь другое назначение, чем ее простое физическое применение. Например, мы вполне можем отнести к подобной категории мыслей известную фрейдистскую теорию о сублимации, которая предполагает переключение и преобразование энергии психических влечений на разные более возвышенные сферы деятельности в различных общественных или индивидуальных аспектах жизни человека, конечно, с той оговоркой, что 3. Фрейд в собственно физиологическом применении подобной энергии не усматривал никакого этического греха, а просто утверждал, что в социальной жизни нам приходится регулировать проявление этой энергии и находить другие способы ее применения. А средневековое индуистское религиозное течение тантризма предполагало существование некой универсальной активной сексуальной энергии Шакти, исходящей от мировой богини, которая в свою очередь представляет собой «партнершу» единого абсолютного Бога Шивы. Согласно учению изначального тождества макрокосмоса и мик -рокосмоса, которое вообще свойственно практически любому
