CC BY
42
Н. В. Голик
ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ И ИМПЕРАТИВ ТОЛЕРАНТНОСТИ
Последние два века философия образования неразрывно связана с идеями мыслителей эпохи Просвещения и фундаментальной для нее стратегией формирования свободного морального индивида. Развивая кантовское понимание проблемы Просвещения, обосновывалась позиция, согласно которой лишь акт становления самосознания и самоформирования личности делает ее субъектом культуры. Характерны слова В. Гумбольдта: «Необходимо искать предназначение человека как конечную цель его устремлений и высшее мерило его оценки. Но предназначение человека как свободного и самостоятельного существа заключено только в нем самом» [1, с. 343].
Этот подход приводит к гуманитаризации образования, к ориентации его на духовные ценности. Без этой константы формирование свободного морального индивида было бы невозможно. Следовательно, невозможна и модернизация, ибо европейская индустриальная революция XIX в. покоилась на двух взаимосвязанных основаниях: научно-техническом (зарождение гелиоцентрической картины мира в союзе с естественными науками) и гуманистическом (Просвещение с его идеей человека как автономного морального индивида).
История нашей страны от эпохи Петра I до «перестройки» Горбачева являет собой пример иного рода. Россия не смогла решить вторую задачу, что дает основания называть все этапы модернизации России «модернизацией без просвещения» [2, с. 248]. Подтверждает это и знаменитая формула В. И. Ленина о социализме (модернизации по-большевистски): социализм есть советская власть плюс электрификация всей страны. В этом определении — полное отсутствие социальных и этических моментов, которые составят природу социализма: не равенство людей, не формирование нового человека, не уничтожение классов, не построение справедливого общества — только власть и техника.
Философия образования советского периода как в зеркале отражала стратегическую цель модернизации России — достижение научно-технической мощи. В российской школе ХХ в. формировалось по преимуществу технократическое сознание. Его основные черты: односторонность, жестокость, однозначность, полагание средства в качестве цели — стали источником многих болезненных проблем сегодняшнего бытия.
Одной из них, демонстрирующей состоявшийся уровень «очеловечивания» человека, стала проблема ксенофобии.
Ксенофобия и этнодискриминация сегодня — это не только проблема современной России, это проблема интернациональная. С ней сталкиваются все страны, вовлеченные в глобализационный процесс [3, с. 31-55]. Подобно волне, которая накрывает, а затем обнажает «дно океана», глобализация выявляет остроту проблемы ксенофобии. В нашей стране она приобрела особенно резкие черты. Социологические опросы фиксируют рост ксенофобии в России со второй половины 90-х годов, который нарастает с началом второй чеченской войны. Уровень ксенофобии называют «запредельным или предпогромным» [4] — во всяком случае, он чрезвычайно высок. Показателен «пример» города Кондопоги, где события вышли за рамки отдельных хулиганских выходок и
© Н. В. Голик, 2010
«инфицировали» все общество. Как всякое массовое явление, ксенофобия свидетельствует о состоянии «ткани» культуры, уровня цивилизованности человека, если под культурой, опираясь на этимологию слова, подразумевать бережное взращивание человеческого (духовного) в человеке. Иначе говоря, «отягощенность» всеобщим средним образованием не стала препятствием для проявления «пещерных» инстинктов, для актуализации пракультурного деления по принципу «свой — чужой».
Настороженное отношение к незнакомому, иному, чужому, боязнь встречи с «жалом чужого» (Б. Вальденфельс) было качеством, необходимым для существования человека и человеческого общества на протяжении всей истории. Архаичность природы деления на «своих» и «чужих» сохраняется и в наши дни, составляя психологический базис страха перед изменениями привычного хода событий. «Втягивание» в силовое поле социальных потрясений превращает присущее человеку естественное свойство настороженности в неприятие иных групп (тех, к которым я не принадлежу) и «возложение на них ответственности за социальный, политический, экономический и прочий дискомфорт, который человек испытывает в связи с меняющимся социальным текстом» [5, с. 99]. Латентная ксенофобия становится неизбежным и постоянным спутником общественных систем, находящихся в процессе трансформации.
В таких условиях всегда возникают и начинают действовать лица и группы, главной целью которых становится стремление все возвратить «на круги своя». Это «режиссеры» грандиозного спектакля, задуманного и разыгрывающегося по пьесе, содержание которой подчинено одной, но «пламенной» идее: создать стабильное, социально комфортное, «справедливое» пространство существования, не терпящее инакомыслия, инаковерия, инакодействия. Одним из самых показательных, успешных и безоговорочно принимаемых «режиссерских» приемов становится этничность, игра на проблемах этноса, переживающего процессы модернизации, индустриализации и глобализации. Известно, что именно национальное чувство — самое сильное из того, что есть в эмоциональном строе человека и человечества, оно сильнее, чем, как принято считать, любовь. Возвышение или унижение национального чувства вызывает самые сильные эмоции, и, следовательно, вокруг него может структурироваться силовое поле предельной напряженности.
Острота проблемы ксенофобии в современной России обусловлена несколькими причинами, среди которых особое место занимает дремлющее в анналах исторической памяти отношение к человеку, характерное для тоталитарного общества. Формирование образа Врага всегда выступало и выступает необходимым условием сплочения нации, социальной группы. Однако «опыты» нашей истории с советским феноменом «врагов народа» по своей изощренности и численности превосходят все известные технологии консолидации. Сменяющие друг друга репрессии (20-е, 30-е, 40-е годы), уничтожение лиц определенных национальностей, депортация, многолетняя политика государственного антисемитизма, на смену которой по «наследству» пришло специфическое отношение к лицам «кавказской» национальности — все эти операции были четкими, решительными и не обремененными процедурными сложностями, судя по их документальному сопровождению. Будучи специфическим механизмом социокультурной интеграции, подобные «акции» вместе с тем и показатель травмы массового сознания, синдрома особой «болезни», характерной для тоталитарного общества, пораженного фобиями. Если вспомнить один из самых чудовищных «институтов» репрессий — ГУЛАГ, то с позиции современных представлений «это компенсирующий аналог бессознательного, его деструктивных антисоциальных импульсов, псевдоним для вытесненных из общественного сознания негативных реалий, сублиминальная свалка. Выдуманные враги
нужны, потому что этого требует элементарная психическая динамика, это требование психического баланса», поскольку миф о коммунизме — это миф о воплощении утопии добра, о возможности победы добра над злом. Но не его уничтожения. Зло исчезнуть не может, поэтому «зло удаляется из поля зрения, загоняется в подполье. И это подполье, искусственно сконструированное, выдается за реальное “подполье”, за местопребывание врагов» [6, с. 54].
Впечатляющий исторический эксперимент России, попытавшейся материализовать идеи рационализма, возможность устроения бытия по теоретической «схеме» (идее коммунизма или «окончательного устроения», по словам Достоевского), безусловно, внес значительную лепту в современное понимание природы, или этоса, социального. Антагонизм как некий основополагающий разрыв в ткани социального не может быть разрешен, преодолен. Полагать, что может возникнуть общество, в котором исчезнет антагонизм, значит, находиться в плену иллюзий. Антагонизм — это постоянно существующая возможность, неотделимая от нашего онтологического состояния. Ни марксистский экономический детерминизм в целом, ни понятие классовой борьбы, обозначающее средоточие антагонизмов в обществе, не могут быть адекватными для описания социального, поскольку «они выступают попыткой “зашить” исходный разрыв и по определению рано или поздно обречены на провал» [7, с. 59]. В этом смысле ксенофобию просто так запретить («заштопать») или подавить невозможно, ее можно только регулировать.
Безусловно, ксенофобия как постоянный спутник всех форм социальных изменений связана с ухудшением материального положения населения, низким социальным статусом или конфликтами групповых интересов. Однако для понимания в полной мере феномена этнодискриминации недостаточно анализа экономических и политических причин. Необходимо исследование особенностей страны. В этом плане «предпогромный» уровень ксенофобии в России является одним из следствий ее наличной социально-экономической ситуации, результатом так называемых медленных реформ, проводимых без форсирования, при которых «шоковая терапия» в реальности оказалась «шоком без терапии». Как точно сказано: «Тот самый Человек, его самоценная личность, который в нашей новой конституции провозглашен высшей ценностью, выше государства, был сразу же брошен, запущен в новый, неслыханный, добро бы еще важный эксперимент с идеей, а то и не имеющий ничего такого, что было бы похоже на новое слово в истории, просто так эксперимент: а посмотрим, если еще и так прижать людей, чтобы им стало уж совсем странно, как они начнут у нас вертеться» [8, с. 32].
На «выходе» возник так называемый «коллективный астенический синдром», четко фиксируемый данными социологических опросов и уже осмысленный в научной литературе. Исток сложившейся ситуации—«травма социальных изменений» [9, с. 472], которая во все времена крайне отрицательно сказывалась на эмоциональном самочувствии людей, «запуская» особый механизм «стресса» и характерных психосоматических состояний, формируя специфическую картину общественного здоровья населения. Коллективный астенический синдром — характерный ответ, реакция на непрекращаю-щееся «время перемен» в России, вызывающее крушение надежд и фрустрацию. Стресс социальных изменений периода «перестройки» явился качественно иным для постсоветского человека, ибо три поколения бывших советских людей с ним не встречались. В социальном опыте страны отсутствовало переживание экономического эксперимента «созидательного разрушения», целенаправленно связанного с «шоковой терапией» [10, с. 105]. Большинство населения оказалось в состоянии «неготовности» к переменам ни в экономическом, ни в социальном, ни в культурном смыслах, которые неразрывно
связаны друг с другом. Социальное расслоение, достигшее опасной черты, вызвало у людей продолжительное состояние напряжения; эмоциональной константой переживания ситуации стало ощущение беспомощности и безысходности, а на экзистенциальном уровне — ощущение беззащитности, абсолютного одиночества, «заброшенности» и бессмысленности существования, унижения и несправедливости [11].
Еще одной координатой, определяющей сложный ансамбль эмоционального состояния современной России, является специфическое отношение к идолу современного общества — деньгам. Деньги и отношение к деньгам в сознании россиянина сохранили исторически сформировавшуюся парадигму, описанную еще О. Шпенглером: «Сегодня Европа (20-е годы XX в. — Н. Г.) выступает в роли евреев по отношению к русским ... чья всецело мистическая внутренняя жизнь воспринимает мышление деньгами как грех (Странник у Горького в «На дне» и весь вообще мир идей Толстого). Здесь сегодня, как в Сирии во времена Иисуса, простираются один поверх другого два экономических мира: один — верхний, чужой, цивилизованный, проникший с Запада, к которому, как подонки, принадлежит весь западный и нерусский большевизм; и другой — не ведающий городов, живущий в глубине среди одного лишь «добра», не подсчитывающий, а желающий лишь обмениваться своими непосредственными потребностями. К лозунгам, оказывающимся на поверхности, надо относиться как к голосам, в которых простому русскому, занятому всецело своей душой, слышится воля Божья. Марксизм среди русских покоится на ревностном непонимании. Высшую экономическую жизнь петровской Руси здесь лишь терпели, но ее не создавали и не признавали. Русский не борется с капиталом, нет: он его не постигает. Кто вчитается в Достоевского, предощутит здесь юное человечество, для которого вообще нет еще никаких денег, а лишь блага по отношению к жизни, центр которой лежит не со стороны экономики» [12, с. 528]. Шпенглер точно установил «вектор» смещения социально-экономических трансформаций России в область распределения. Не случайно утверждение С. Франка: «Социализм и есть мировоззрение, в котором идея производства вытеснена идеей распределения...» [13, с. 17].
С этим связаны, прежде всего у современной молодежи, ирреальность [14], «завы-шенность» социально-экономических ожиданий и агрессивные проявления, когда обнаруживается невозможность их реализации, когда не срабатывает принцип «По щучьему велению, по моему хотению». В результате, как писал Э. Дюркгейм, «общество, состоящее из бессчетного числа неорганизованных индивидов, задачу подавления и содержания которых вынуждено взять на себя гипертрофированное государство, представляет собой картину поистине чудовищную». В таком обществе национальное чувство, отметил еще в 1927 г. французский мыслитель Ж. Бенда, превращается в национальную гордыню, в национальную обидчивость: «Чтобы понять, каким страстным, совершенно иррациональным и удивительно мощным оно при этом сделалось, достаточно вспомнить о шовинизме — роде патриотизма, изобретением которого мы обязаны демократии » [15, с. 11].
Французский исследователь ксенофобии относит шовинизм к сфере не рационального, а эмоционального, населенного образами, символами, ассоциациями и нарративом. Именно здесь коренится «идеепорождающая сила» шовинизма, одна из составляющих которого — «нескрываемое презрение и ненависть к иностранцам». Неизбежным последствием шовинизма становится «еще один объект ненависти — еврей, этот “внутренний” иностранец» [16, с. 364].
Вместе с тем сознание большинства не восприимчиво к «раздвоенности», «диссонансу», несогласованности своего собственного сознания: идентифицируя себя как представителей добрых, открытых, отзывчивых, жертвенных людей, оно одновременно с этим
оказывается «засорено» ксенофобией. Ничего парадоксального в этом феномене «диссонанса» нет. Исследования американских психологов еще в прошлом веке установили, что «большинство людей стремятся считать себя: 1) компетентными; 2) нравственными; 3) способными предсказать свое собственное поведение». Для такого сознания в условиях современных российских реалий «раздвоенность» характеризуется словом «беспредел», которое . . . «со смесью ужаса и торжества обозначает желанное современному человеку ощущение, что произошло и происходит нечто, ставящее его в исключительное положение. Современности, нашей и мировой, страшно и сладко думать, что наступил “беспредел”... Морализирующий дискурс служит привыканию к фантастическому беспределу, пикантно заостряет гордыню современной исключительности. . . . Чего больше — слабоумия или заносчивости — в этой радости колобка... » [8, с. 35-36].
Следует отметить факт «априорности» этнических предубеждений как формы чувственности: они возникают и ретранслируются, как правило, до всякого личного опыта общения с людьми другой национальности. Наилучшей иллюстрацией здесь может быть антисемитизм и отношение к лицам «кавказской национальности». С 1998 г. число людей, которые резко негативно настроены против любых проявлений этнической агрессии, нетерпимости, погромщиков, расистов, уменьшилось почти вдвое, с 32 до 18%. Эти цифры — свидетельство того, что формирование этнического стереотипа облегчается, когда в силу обстоятельств снижается самооценка, растет комплекс неполноценности, в том числе и национальный [17, с. 169-262].
Острота проблемы ксенофобии, которая приобрела в России особенно резкие черты, связана еще с одним важным феноменом — феноменом так называемой «авторитарной личности». Подобно металлической детали, отлитой и отшлифованной на конвейерной сборке гигантской конструкции тоталитарного механизма, она исполняла известную роль «винтика» и призвана была обеспечить бесперебойную работу социального целого. Разработанная философами, социологами и психологами Франкфуртской школы, концепция авторитарной личности устанавливала зависимость этнонеприязни (в частности, антисемитизма) от ансамбля или комплекса личностных характеристик. Иначе говоря, детерминацию ксенофобской установки следует искать прежде всего в личности ее носителя [18, с. 9]. Авторитарную личность характеризуют: конформизм, ригидность мысли, нетерпимость, склонность к стереотипам, отсутствие критической рефлексии, сексуальное подавление, боязнь «неидентичного», страх и отвращение, вызываемые всем «неидентичным», недостаток воображения, неспособность к автономному, критически-когнитивному опыту. Все описываемое — феноменологический уровень проблемы, то, как она является в реальности, на уровне демонстрации.
Попытка выйти к онтологическому уровню, как правило, латентному, скрытому приводит к установлению параметров, характеризующих авторитарный тип личности. Его отличают три существенных признака: конвенционализм (ориентация на общепринятые нормы и правила), авторитарное раболепие (мазохистский компонент), авторитарная агрессия (садистский компонент). Естественно, что в реальности сочетание этих признаков и доля каждого из них в конкретном индивиде могут быть различными. Однако при всех возможных сочетаниях авторитарному типу характера присуща одна особенность: «недостаточная интеграция моральных законов, по которым живет индивид, с остальной структурой характера». Это означает, что нарушается динамика взаимоотношений между Я (совокупностью различных функций самоконтроля и самовыражения индивида), Сверх-Я (Совестью) и глубинными слоями структуры характера. Слабость интеграции моральных законов или отсутствие интеграции приводят к «умиранию» Я, к «превращению Я в чужеродное тело», поскольку исчезает фунда-
ментальная функция самоконтроля Я. Без этой функции Я теряет способность «синтеза», установления и поддержания согласия, мира с собственной совестью (Сверх-Я), «создания необходимых связей, позволяющих «совести, эмоциональным импульсам и Самости существовать в относительной гармонии». Отсутствие такого синтеза создает благоприятную почву для ригидности, неуверенности и всплесков глубинной агрессии, ибо импульсы, особенно агрессивные и сексуальные, существуя вне контроля Я и остающиеся чуждыми Я, неизбежно будут сильными, бурными и будут «работать» в режиме «гиперреализации».
Концепция «авторитарной личности» Т. Адорно дала мощный импульс дальнейшим исследованиям «природы» человеческого существа и получила подтверждения в ходе известных экспериментов Ф. Зимбардо и С.Милгрема [19], которыми был установлен ограниченный диапазон констант, определяющих поведение человека: укорененное в глубинах характера сознание необходимости повиновения авторитетам (раболепие) и неискоренимое стремление к власти (агрессия). Если принять это положение дел как некую Реальность, обнаруживаемую в человеческой природе, то эта Реальность, подобно антагонизму (Ш. Муфф, Э.Лаклау), никуда не может исчезнуть. Ее можно понимать, по Лакану, «как твердое ядро, противящееся символизации, неподвластное диалектике, всегда упорно возвращающееся на свое место» [20, с. 163]. Следуя логике Лакана, можно сказать, что Реальность, обладая рядом свойств и вызывая ряд последствий, является par excellence наслаждением. Однако существует «механизм» контроля и ограничения принципа наслаждения — этический императив, который Лакан называет «модусом наличия Реального в Символическом: Fiat justitia, pereat mundus [Пусть погибнет мир, но торжествует правосудие!]». Иначе говоря, этическое в сущностном и прямом значении этого слова как воплощение волевого начала в человеке тоже возвращается на свое место с неизбежностью «твердого ядра», формирующего императив моральности или трансцендентной универсальности нравственного, а значит, толерантности в качестве всеобщего свойства человеческой психики. Следовательно, необходимо очистить собственное сознание от призраков и идолов, заставляющих априорно относиться к Другому как «носителю жала», как чужому, постороннему, врагу, и постоянно совершать усилие возвышения над собственной ограниченностью. Тем более, что исторический опыт подобной возможности имеется, ведь сказано: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского...».
Литература
1. Гумбольдт Г. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. 452 с.
2. Вригт Г. Х. фон. Модернизация как псевдоморфоз // Вригт Г. Х. фон. Три мыслителя. СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 2000. 256 с.
3. Ксенофобия в современном мире. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. 354 с.
4. Интернет-ресурс: http://www/svobodanews.ru/content/transcript/262886.html (дата обращения: 15.08.2009).
5. Гиренко Н. М. Этнос. Культура. Закон. СПб.: Carillon, 2004. 304 с.
6. Парамонов Б. След: Философия. История. Современность. М.: Независимая газета, 2001. 528 с.
7. Муфф Ш. Пространства публичной полемики, демократическая политика и динамика // http://2nd.moscowbiennale.ru/ru (дата обращения: 22.08.2009); см. также: Морозов В. Е. Россия и Другие: идентичность и границы политического сообщества. М.: Новое литературное обозрение, 2009. 654 с.
8. Бибихин В. Новый ренессанс. М.: Наука, Прогресс-Традиция, 1998. 496 с.
9. Штомпка П. Социология. Анализ современного общества. М.: Логос, 2005.664 с.
10. Колодко Г. В. От шока к терапии. Политическая экономия постсоциалистических преобразований. М.: ЗАО «Журнал Эксперт», 2000. 392 с.
11. См.: Голик Н. В. «Деконструкция» тоталитарного общества как основание психосоматических заболеваний // Вестник СПбГУ. 2005. Сер. 6. Вып. 4. С. 9-17.
12. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. М.: Мысль,
1998. 608 с.
13. Франк С. Этика нигилизма // Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М.: Новости (АПН).1990. 215 с.
14. Магун В. С., Энговатов М. В. Межпоколенческая динамика жизненных притязаний молодежи и стратегий их ресурсного обеспечения: 1985-2001 гг. // Отцы и дети: Поколенческий анализ современной России / Сост. Ю. Левада, Т. Шанин. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 261-327.
15. Benda J. La Tragison des clercs (1927). Paris: Grasset, 1977. P.170. Цит. по: Пюимеж Ж. де. Шовен, солдат-землепашец: Эпизод из истории национализма. М.: Языки русской литературы. 1999. 398 с.
16. Пюимеж Ж. де. Шовен, солдат-землепашец: Эпизод из истории национализма М.,
1999. 398 с.
17. Гудков Л. Антисемитизм и ксенофобия в постсоветской России // Гудков Л. Негативная идентичность. М.: Новое литературное обозрение, ВЦИОМ-А. 2004. 816.
18. Адорно Т. Исследование авторитарной личности. М.: Академия исследований культуры. 2001. 412 с.
19. Подробнее см.: Зимбардо Ф. и др. Изучение поведения заключенных и надзирателей в условиях, имитирующих тюремное заключение; Милграм С. Бихевиористское исследование подчинения // Общественное животное. Исследования; под ред. Э. Аронсона. Т. 1. СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2003. 448 с.
20. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал. 1999. 236 с.
