CC BY
83
Г.И. Петрова
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ В РОССИИ: ПОИСКИ ОБОСНОВАНИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ САМОБЫТНОСТИ
В статье речь пойдет о поисках, которые связаны с постановкой вопроса о предмете философии науки в ракурсе его возможности/невозможности быть самобытным, отвечать национальной, социокультурной и культурно-исторической специфике отдельных стран и регионов мира. Вопрос о современной науке, поставленный в философском ракурсе, формулируется так: «В чем специфика современной постметафизической идентификации науки?» В русской философии уже в ХГХ в. были предпосылки современного ответа на него.
Современная философия науки переживает не лучший период собственной истории, и вновь, как это уже неоднократно случалось, ей требуется подтверждать свое право на существование. Наряду с тем, что есть прямые и властные заявления о себе (введение, например, кандидатского экзамена по истории и философии науки), это дисциплинарное знание, много рефлексируя о себе, позволяет его представителям находиться в поиске теоретических оснований и адекватной современности предметной базы того, что мы сегодня называем философией науки. Модные утверждения о «смерти философии», иррадиируя, проникают в различные сферы культуры, задевают и науку тоже, постулируя, порой, не просто релятивизм научной истины1, но и «похороны» эпистемологии вообще.
Конечно, в ситуации современного философского деконструктивизма, заступания герменевтики как общего метода научного познания, ставящего под вопрос метафизическую методологию науки, для философии было бы опрометчиво оставаться на прежних позициях картезианства и просветительства в отношении науки. Но и в переосмыслении этих позиций, безусловно, столь же опрометчиво бросаться в другие крайности2, и потому философский поиск истины в ответе на вопрос, что есть философия науки сегодня, столь же важен, как и ее поиск в рамках самой науки.
Адекватно времени, нынешнему способу и стилю философствования философский вопрос о науке, ответ на который и конструирует предмет философии науки, может стоять в следующей форме: в чем специфика современной постметафизической идентификации науки?
Когда говорим «пост» метафизической, имеем в виду, конечно, идентификацию науки «после» классической логико-методологической, научной рациональности как принципа организации знания, предложенного для науки классической философией. Этот тип рациональности определился в качестве научного в западноевропейской философии, обусловил ее интеллектуальную высоту, строгость «чистого разума», его логические претензии на всесилие в познании истины. Разработанные этой философией нормы, идеалы, способы и методы работы стали иметь значение общефилософских, и западная философия взяла на себя прерогативу быть философией в собственном смысле слова. То же, что собой представляла и представляет философия в незападной географии, стало отодвигаться и вытесняться из философии вообще как не отвечающее принципам научной строгости. В лучшем случае, как это случилось с русской философией, она, попав в область культуры, приобрела статус хотя и не совсем философии, но все же философской культуры. Таково фило-
софское настроение - считать философией (в занятом термине, смысле и стиле мышления) то уникальное явление, которое, зародившись в Древней Греции и сформировавшись в русле греческого Логоса, пронесло сквозь все прошедшие столетия свои, определившиеся именно в тот период истории традиции. Универсальная философия предложила и о науке мыслить в универсальном же плане.
Между тем оказалось, что трансформации современной философии в сторону ее герменевтико-фено-менологического содержания и методов работы свидетельствуют, что она квалифицирует себя сегодня в тех характеристиках, которые всегда были существенными для отечественной философии. Прежде всего, это касается онтологического разворота гносеологической проблематики, осуществившегося в современной западной философии, и проявленного ею антропологического интереса. То и другое не могли не сказаться и на современной философии науки, конкретно - на ее отходе от жесткой «стандартной концепции», которая разделяла позиции жесткого логико-методологического плана и не признавала в качестве необходимого условия научного развития и научного поиска истины социокультурного и культурно-исторического контекстов. Именно поэтому современный взгляд на русскую философию с точки зрения ее возможностей, которые она содержала в плане антропологических, культурных, исторических и других обоснований научной истины (вспомним слова А.С. Пушкина: «Нет истины без любви»), был бы небесполезен для обоснования специфики предметного содержания современной философии науки. Предложения разуму, откуда бы они ни исходили, посмотреть на себя со стороны заслуживают внимания.
Высказанная позиция относительно того, что философия - это явление чисто западное, как в философии, так и в науке, конечно, не всегда и не всеми разделялась, хотя всегда была доминирующей. «Можно ли, -пишет А.П. Огурцов, - ограничить дискурсивную практику философии лишь попытками создать унифицированную... систему, в которой бы угасли не только все импульсы движения, но и вся разноголосица мнений?»3. Действительно, сегодня, когда философия в России стала открытой, допускающей обсуждение плюрализма позиций, их сосуществование и ответственный выбор, несколько инородно воспринимается идея новой тотализации философии - ее редукции до философии науки. Дело в том, продолжает А.П. Огурцов, что «дискурсивная практика философии не только воспринимала критерии научности, принятые научным сообществом... Идея тотализации приводила к деформации внутри и философии, и науки. И одна из наибо-
лее значимых деформаций исследовательского поиска состояла, прежде всего, в сужении горизонта сознания - и философского, и научного. Сама идея тотализации частичного опыта... представляет собой вариант
4
эпистемологической утопии» .
Между тем замечено, что современные деконструк-тивистские процессы, стимулируя возникновение новых форм работы философии (в целом и в науке, в том числе), актуализируют обращение к неким нетипичным для западной философской мысли позициям. Актуализация касается, может быть, в первую очередь русской философии, где герменевтические, антропологические и онтологические мотивы - те самые, что ориентировали на возможность расширения горизонта, - были более репрезентативны, чем мотивы логицистско-рационалистические и логико-методологические. Внимание к ним и их включение в философское учение о науке сегодня могло бы представить интерес в плане постметафизической идентификации науки.
Уже сам факт возможного внимания к отечественной философской мысли в названном плане вызывает необходимость постановки вопроса о лигитимности в науке как форме человеческой мысли такого фактора, как национальная самобытность. Следует сказать, что если проблема динамики отношений между ценностями науки как социального института и структурами традиционного общества (к каковым и следует относить Россию) в нашей литературе так или иначе исследовалась5, то вопрос о возможности самобытного характера гносеологического и логико-методологического содержания и обоснования научного знания - вопрос о самобытном характере философии науки - находится в зоне табу. Запрет объясняется ссылками на рациональность как основной принцип организации науки, который в истории любой страны и любого общества всегда приобретал одинаковое резонансное значение, играя модернизационную роль в их (страны и общества)
Как показал М. Вебер («Протестантская этика и дух капитализма»), наука изначально возникает в обществах, обладающих вполне определенными ценностями и структурами дискурса. Одной из таких ценностей явилась рациональность как принцип социального развития в целом, отдельных социальных практик, в том числе стимулирующий новационное, модернизацион-ное движение. Она и оказалась наиболее специфическим признаком западных обществ, которые благодаря этому принципу жизни и мышления трансформировали культурный традиционализм и приобрели название обществ модерна. Такое название выразило вовсе не специфику их территориального расположения. Запад стал символом такого социального устройства, которое, сделав своим базовым принципом рациональность, приняло развитие в его единственной форме - по восходящей, «стрелу времени», постоянного прогресса.
Принцип пришел из науки, которая, передав его во все структуры социальности, привела их в резонансное с ним состояние: рациональность стимулировала возникновение и обусловила дальнейшее развитие таких структур общества, как частная собственность, право, экономика, идеология, политика и т.д. Наука приобрела авторитетное признание и универсальное значение, которое выросло из мнения о том, что только знания,
получившие статус научных, могли претендовать на истину. Это, конечно, был миф о рациональном знании как единственно раскрывающем сакральный порядок мира. Тем не менее именно рациональное познание и рациональное действие явили себя не просто в качестве образа жизни, но и как универсальная ценность, конституирующая любые другие формы действия, мысли, ценности.
Названный культурологический миф пришел вместе с христианством - его рациональностью, но лишь в ветви протестантизма получил авторитетную санкцию, чем и стимулировал возникновение науки вначале в определенных узких сообществах, а потом распространился и в другие регионы мира. Протестант рассматривает свой житейский успех как непосредственное следствие рационального (и, следовательно, истинного) поведения. Протестантский «дух» потому и порождает науку, что принципы содержательного конституирова-ния у различных народов и в разных странах оказываются одними и теми же. Протестантизм столь же рационален, как и наука.
Модернизационные процессы, стимулировавшие индустриальный прогресс, обеспечили науке высокий статус и повсеместное распространение в мире. В качестве рационального стало рассматриваться все универсальное, всеобщее, абсолютное; индустриальный прогресс не столь много обращал внимание на национальную самобытность в экономике, политическом устройстве, образовании - в любом социальном институте. Именно поэтому наука лишается возможности иметь национальную специфику и особый культурный и национальный колорит.
В самом деле, когда наука проникает в традиционные общества, в них под ее влиянием начинаются процессы модернизации. Это означает, что механизмом их развития становится новация, обновление, модерн. Здесь наука определяет себя не просто как источник альтернативного знания или поведения. Она начинает внедрять откровенно чуждые для традиционализма ценности - ценности западно-европейского протестантского рационального духа. Конфликтные ситуации (так всегда было в истории) возникают в результате антагонизма традиционной религии по отношению к научным новациям (костер Дж. Бруно, «дело Галилея»). Наука в традиционной культуре активно отторгается. Когда ученый (или философ) в традиционном обществе начинает выступать от имени науки, он с неизбежностью оказывается (вследствие принятия межрегионального и межнационального рационального принципа рассуждения) носителем западноевропейского протестантского дискурса (у нас таковыми, например, были А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский и другие революционеры-демократы). Если же он не принимает западных (а значит, научных, рациональных) ценностей, он остается приверженцем национального дискурса, а национальное в этом случае, безусловно, противоречило научному. Так, русские православные мыслители всегда рассматривали науку не в чистоте ее логико-методологического, рационального скелета, но в окружении различных констант мировоззренческого характера - религиозно-метафизических констант в первую очередь. Только этим, очевидно, можно объяс-
нить, что именно в России философия науки рождает очень оригинальное, более нигде не встречающееся учение - русский космизм, где чисто научные факты, методы и теории органически сплетаются с ценностными характеристиками, оценками, прогнозами культурного и социального развития России и мира. Отсутствие рациональности как стержневого принципа организации знания, конечно, чувствовали, очевидно, и ученые, и философы и потому предлагали взамен то религию и ее познавательный иррационализм (откровение - Л. Шестов, интуицию - Н.О. Лосский), то политические мировоззренческие тезисы (учения народников, террористов, морализаторство русской интеллигенции, большевистские теории, наконец). С точки зрения западной философии науки и научной рациональности, все это было научным суррогатом, как, впрочем, и, напротив, с точки зрения русских религиозных мыслителей, западная наука и научная истина не могли претендовать на аутентичность.
Соглашаясь с тем, что наука безоговорочно утвердила себя в транснациональном значении благодаря рациональности (схватывающей, якобы, объективный мировой порядок и задающейся проблемой его совершенствования через движение к новому состоянию), будем, однако, считать, что в тех обществах, где она вступает в конфликты с местными социальными структурами, она приобретает самобытность. Транснациональный фактор испытывает некие трансформации под влиянием фактора национального. Подчеркнем, что национальная самобытность касается не характера и содержания самого научного знания, а исторических форм его развития, методологических основ его обоснования, отношения к нему в повседневной жизни. Поскольку последнее, как правило, в традиционных обществах выливалось в его (научного знания) неприятие, то в утверждениях о самобытности науки всегда слышится конфликт между наукой в западноевропейском варианте развития и якобы возможным другим и тоже научным знанием.
Такие конфликты не могут быть объяснимы, если стоять на методологической позиции рациональности как принципа организации только науки, которая якобы только и может выявить рациональный порядок мира. Если стоять на этой точке зрения, то науку следует признать той формой знания, которая является независимой от какой бы то ни было региональной позиции или национальной самобытности: рациональность, считается, не имеет границ, являет инвариант всех возможных типов ментальности. Наука в таком видении предстает глобальным механизмом объединения мира, возможностью установления единого мирового порядка. И такая перспектива оказывается вполне логичной.
Те же позиции, которые противоречат этой перспективе и настаивают на некой самобытности науки, на самом деле просто отрицают ценности и принципы научного знания и предлагают взамен какое-то другое (нерациональное или иррациональное) знание. Следовательно, если все же не отбрасывать как пустое утверждение, что мир является слишком сложным, чтобы выразить свою истину только в рациональных, логических схемах, то надо переходить на другую методологическую позицию: не отрицать рациональность из-за
ее якобы ограниченности и невозможности в ее рамках схватить истину мира, а предложить столь же универсальный механизм, с помощью которого можно было бы говорить об этой истине. Вопрос о самобытности науки в таком случае не полагает необходимости раскрывать ее предметно-содержательный план, но оказывается обращенным в плоскость методологии. Это вопрос методологический и философский. Он встает в форме «как возможна наука?» и отказывает необходимости быть заданным в виде «что она есть в ее предметном содержании?». Последний может быть прерогативой какой угодно другой дисциплины (науковедения, истории науки и т.п.), но только не философии, которая в силу своей трансцендентальной направленности не ставит задачей говорить о некой предметности. Заданный в плане изыскания предметного содержания вопрос остается в сфере науки и не выходит в область ее обоснования.
В предметно-содержательном отношении наука понимается как рациональное знание, выражающее истину объекта, как он есть «сам по себе». Конечно, такая объективная истина не может быть самобытной. В методологическом же плане сама рациональность, ее виды и формы требуют обоснования. Здесь и встают проблемы контекстуального окружения науки культурой, историей, ментальностью, психологичностью, биогра-фичностью и т.п. Следовательно, когда говорится о самобытности науки, имеется в виду не результат научного открытия, не само знание в его устоявшихся законах и т.д., а способы ее существования в конкретное историческое время и в конкретном социокультурном и национальном контексте. Самобытным фактором в науке оказывается не предметность, но методологич-ность знания.
Если философия науки квалифицируется в ее интенции ответить на вопрос «как возможна наука?», то, безусловно, она допускает плюрализм ответов, различные позиции, среди которых можно делать выбор. В противном случае методологический вопрос должен был бы звучать так: «Как необходима наука?», и тогда ни о каком даже намеке на допущение самобытных (национальных или исторических) форм существования науки не могло бы быть и речи.
Итак, самобытность - одна из возможных форм (не содержания, не предметности научного знания, но именно его методологической формы) науки. И если мы обязались посмотреть на такую самобытную форму научного знания, как российская наука, и полагаем в ответе на вопрос выйти в область методологии, т.е. за границы конкретной научной предметности, тогда первый вопрос, на который стоит обратить внимание, состоит в том, чтобы на фоне специфики российской ментальности (о чем уже много говорилось, но вопрос для обсуждения не закончен и по сей день) поискать другие не научные, но столь же универсальные механизмы, которые были бы возможны для выражения истины мира. В России эти поиски имели место и заканчивались достаточно результативными ответами. Наиболее радикальным среди них является ответ, на котором настаивала русская религиозная философия. Мы обратимся именно к этому ответу не потому, что он единственный, но потому, что он наиболее ради-
кальный. Выбор объясняется указанным радикализмом, что, собственно, и выдает претензию на самобытность. Все другие направления (интуитивизм Н.О. Лосского, философия языка Г.Г. Шпета, экзистенциализм М.М. Бердяева и др.) так или иначе, в большей (Г.Г. Шпет) или меньшей (Н.А. Бердяев) степени, но были обращены на западную науку и ее форму рациональности. Они тоже представляют интерес, может быть, даже больший, но выяснение специфики их методологических воззрений, где намечена возможность симбиоза, органического соединения восточных и западных обоснований, - выяснение этого является следующим этапом работы в данном направлении.
Русский методологический радикализм выразил себя в принципиальной критике рациональности как конституирующей только науку и в отрицании (как следствие первого) науки в ее западном варианте (как выражающей мировой порядок через научную рациональность). Исторически Россия принадлежала к традиционалистскому типу культурного и социального развития и потому (если не считать позиции аналитической философии или феноменологии и философской герменевтики) связывала познание мира с поиском его объективной истины (истины мирового порядка). Однако механизмом отыскания и выражения этой истины, что является характерным для любого традиционного общества, - механизмом столь же универсальным, как и наука, - рассматривалась не рациональность, а традиция. Традиции - это некий универсальный образ действия, разделяемый личностью или сообществом в качестве естественного и само собой разумеющегося пути достижения каких угодно частных целей, в том числе и цели постижения истины мира6. Традиция, если она выступает фактором, организующим взаимоотношение человека и мира (естественно, мира как объективной реальности), вступает с наукой в отношения чужеродности. Истина при таком методологическом средстве ее постижения открывается либо через ссылку на повторение прецедента (с подобным уже якобы сталкивались другие носители этой традиции), либо же через предложение уже испытанных средств и стратегий действия. В отличие от рационального действия действие традиционное не ведет к установлению нового - порядка, истины, открытия и т.п. Истина в нем не только выражается и переживается. Как таковая, она герменевтически включает в науку личностный интерес и потому отрицает всеобщность рациональности. Она препятствует рационализму в его универсальном действии и полагает возможность национальной самобытности мышления.
Обоснование такого характера действия традиция находит в том, что ее знание (знание, ею сохраняемое) связано не с конструированием, поиском или открытием истины, но с ее (истины) традированием, переносом от поколения к поколению. Общая черта научной рациональности и традиции - их универсальность, претензия на абсолютность найденной как всеобщей истины. В этом смысле как наука, так и традиция властны, нетолерантны, нетерпимы к другим точкам зрения. Хотя отличие состоит в разном источнике их власти: для науки таким источником является разум (власть разума), а для традиции - власть иррационального.
Тезис о самобытности науки, таким образом, следует утверждать с оговоркой о том, что речь может идти
не о ее самобытном предметном содержании, но о ее специфическом методологическом обосновании. Хотя, конечно, методология не может не влиять на предметное содержание. Иначе чем можно было бы объяснить весьма специфические и даже, может быть, с точки зрения науки, странные и невозможные в своем прикладном техническом исполнении воззрения, утверждения, теории и учения, например, русских косми-стов? Для этого направления русской философии указанная связь методологии и предметности особенно характерна. Русский космизм методологически обосновывало православие, когда этически оправдывало необычные для научной рациональности идеи (например, автотрофности) относительно способа бытия человека в природе, стимулировало и инициировало создание космической ракеты как средства поисков и восхождения человека к высотам Духа, метафизическим началам мира - к Богу. Такая связь характерна, возможно, и для русской школы физиологов и психиатров, успехи которых были связаны также со страстным желанием обнаружить человеческую душу. В меньшей степени ее можно проследить (либо она вообще не прослеживается) в работах ученых, связанных с проблемами физикоматематического профиля (где рациональность являет себя сполна как именно научная).
Для культуры и общества, уже вставших на путь научно-технического прогресса, вопрос об универсальности науки относится к числу необсуждаемых. Для многих стран неевропейского мира он встает в плане необходимости обсуждения самой возможности перенесения научной традиции в контекст национальной культуры. Возможна ли здесь европейская «прививка» когитарно-инструментального отношения к природе, «прививка» рационального мышления? Здесь, в автохтонных культурных традициях, разговор о науке относится к разряду сложных, болезненных и ответственных.
Формы репрезентации современной науки - экспериментальная деятельность, научные монографии, учебные курсы. Но главное, что дает возможность существования этих форм, - методологические нормы и предписания, рациональные правила действия со знанием. Здесь-то и могут возникать особенности, выявляющие «неявные» предпосылки науки. «Хотя содержание, заключенное в ясные формулировки, - пишет М. Пола-ни, - преподается сегодня во всем мире в десятках новых университетах, - неявное искусство научного ис-
7
следования для многих из них остается неведомым» . Чтобы понять науку и в гносеологическом, и в институциональном отношении, оказывается, необходимо увидеть ее в социокультурном и национальном контекстах, в специфике конкретной ментальности.
Впервые именно так вопрос о науке встал во французской школе «Анналов». В нашей стране этот план развития науки поднимается в работах С.С. Аверинцева, А.Я. Гуревича, Ю.Н. Афанасьева, ЮЛ. Бессмертного, Н.И. Кузнецовой и др. Философы и ученые, занимающиеся методологией науки, не могут не обратить внимания на культурную и семиотическую среду, на традиции, явные и неявные предпочтения в смыслах, ценностях и отношениях с людьми. Конечно, наука имеет прежде всего гносеологическое лицо, ориентирована на истину (добываемую ли человеком или от-
крывающуюся самостоятельно, субъективно ли конструируемую или узреваемую как объективную - в данном случае не важно). Вместе с тем она включает в себя целый комплекс неотрефлексированных и (часто) не называемых предпосылок, является всегда контекстуально нагруженной ценностными ориентациями конкретного общества и конкретных ученых. Контек-стуальность научного знания, конечно, ставит пробле-
му «наука как целое» (и в этом смысле - общезначимая, безнациональная, не знающая никакой самобытности), но ставит ее в новом ракурсе, включает в традиционную проблематику новые вопросы и новое содержание. Границы научного знания оказываются заданными особенностями нравственных и ценностных норм, идеалов в ориентациях, структур профессиональной деятельности - отношениями к миру в целом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См. дискуссию по данной проблеме в научно-теоретическом журнале «Эпистемология и философия науки». 2004. Т. 1, № 1. С. 53-58.
2 Желанием разрешить эту противоречивую ситуацию можно объяснить и в этом случае приветствовать введение кандидатского экзамена по
истории и философии науки. Хотя насколько аутентично реализовалось такое желание и не просматривается ли в названной реализации -в предложенной для экзамена программе - позиция философов и методологов науки, адекватная еще 70-м гг. прошлого века? В то время к этой области философского знания с энтузиазмом обращались исследователи в поисках возможности уйти от социальной проблематики, требующей лишь определенного заданного, «коридорного» мышления. И действительно, в философии науки тогда был осуществлен серьезный прорыв, повлиявший, безусловно, на трансформацию впоследствии стиля и способа философствования в целом. Но сегодня явно требуются и дальнейшие шаги, и коррекция прошлых.
J Огурцов А.П. Философия науки в России: Марафон с барьерами // Эпистемология и философия науки. 2004. Т. 1, № 1. С. 95.
4 Там же. С. 95-96.
5 Игнатьев А.А. Ценности науки и традиционное общество // Вопросы философии. 1991. № 8.
6 Там же.
1 Полани М. Личностное знание. М., 1985. С. 87.
Статья поступила в редакцию журнала 28 августа 2006 г., принята к печати 4 сентября 2006 г.
