CC BY
177
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 2
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ А.В. Иванов*
«ФИЛОСОФИЯ МЫСЛИ» ПАРМЕНИДА: ОПЫТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ
В статье теоретически реконструируется «философия мысли» Парме-нида. Показывается, что его принцип тождества бытия и мышления имеет феноменальный и ноуменальный аспекты. Идея Парменида, что в конструировании феноменального образа мира мысль имеет определяющее значение, перекликается с аналогичными идеями в философии Упанишад и будет развиваться в последующей философской и психологической традиции вплоть до настоящего времени. Ноуменальный аспект утверждает наличие области истинно сущей мысли, что непосредственно предшествует теории идей Платона. В статье доказывается, что атрибуты, которые Пар-менид приписывает сфере истинной мысли (несовместимость с небытием, неизменность, сверхвременность, неделимость, сферичность) имеют вполне рациональный смысл.
Ключевые слова: Парменид, бытие, небытие, тождество, мысль, «философия мысли».
A.V. I v a n o v. The "philosophy of thought" of Parmenides: the attempt of theoretical reconstruction
The article theoretically reconstructs the "philosophy of thought" of Parmenides. It is shown that his principle of identity of being and thinking has phenomenal and noumenal aspects. The idea of Parmenides, that in the construction of the phenomenal picture of the world the thought plays the key-role, correlates with the similar ideas in the philosophy of the Upanishads and will be developed in subsequent philosophical and psychological tradition up to the present time. The noumenal aspect asserts the existence of the sphere of true thought that precedes Plato's theory of ideas. The article argues that the properties, which Parmenides attributes to the sphere of true thought (incompatibility with nonbeing, permanence, eternity, indivisibility, sphericity) have rational sense.
Keywords: Parmenides, being, nonbeing, identity, thought, "philosophy of thought".
* Иванов Андрей Владимирович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Алтайского государственного аграрного университета, тел.: +7 (385) 266-93-70; e-maih ivanov_a_v_58@mail.ru
1. Исходные методологические замечания
Парменид — одна из ключевых фигур в истории европейской философии. Его единодушную высокую оценку мы встречаем у позднейших философов, находящихся едва ли не на противоположных философских полюсах, будь то Гегель1, К. Поппер2, Л. Шестов или М. Хайдеггер, а поэма Парменида «О природе» по праву может быть названа «осевым» текстом. «Осевой» философский текст, вполне в духе самого Парменида, оказывается сверхвременно сущим, т.е. непричастным забвению как смысловому небытию. Более того, своими вечно новыми и актуальными смыслами он диахронически и синхронически единит смысловое пространство философии, позволяя вступать в диалог и понимать друг друга представителям разных философских школ и культурно-языковых традиций.
В данной статье не будут подниматься безусловно важные историко-философские вопросы, касающиеся личности и биографии Парменида, испытанных им идейных влияний, надежности исторических источников, особенностей языка, проблем перевода с греческого на другие языки и т.д. Интерпретация взглядов Парменида будет носить проблемно-теоретический характер и осуществляться сквозь призму «платонической линии» в европейской философии, как раз и закладываемой в Европе Парменидом наряду с Пифагором. Понятно, что любая теоретическая интерпретация всегда гипотетична и является одной из возможных, учитывая как отрывочный характер дошедших до нас текстов Парменида, так и принадлежность интерпретирующего совсем к иным историческому и культурно-языковому контекстам. Тут неизбежны известные авторские «домысливания», учитывая, что теоретическая реконструкция идей того или иного мыслителя, в отличие от работы профессионального историка философии, — это не задача сохранения и понимания его наследия во всей аутентичной полноте и культурной самоценности, а извлечение из него идей и уроков, значимых для современных теоретических исканий и дискуссий. При теоретической интерпретации великий мыслитель прошлого предстает как собеседник, жаждущий, чтобы его не только правильно поняли, но и придали его идеям новую творческую жизнь. В данной статье будет использоваться перевод текстов Парменида, выполненный А.В. Лебедевым.
Ключевая идея статьи — доказательство наличия у Парменида своеобразной «философии мысли», которая впоследствии будет
1 Для Гегеля именно этот греческий мыслитель впервые делает объектом философского осмысления «царство идеального», и «мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова» [Гегель, 1932, с. 228].
2 Поппер называет его «величайшим из древних мыслителей» [X. Поппер, 1983, с. 565].
многообразно творчески осмысливаться и обогащаться вплоть до трудов мыслителей ХХ в., например, П.А. Флоренского3. Сам термин «философия мысли» стал достаточно общепринятым. В ее русле была недавно осуществлена содержательная реконструкция понимания мысли в традиции русской православной книжности и показана его перекличка с классическими текстами греческой философии, в частности Платона и Плотина (см.: [И.В. Герасимова, 2017, с. 39-54]).
Возвращаясь к Пармениду, напомним о его ключевых тезисах.
1. «Одно и то же — мышление и то, о чем мысль» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 291].
2. Небытия нет, «ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: "Не есть"» [там же, с. 290].
3. Бытие единственно; не рождено и не уничтожимо; сверхвременно содержит в себе модусы прошлого, настоящего и будущего; едино и неделимо; неподвижно и имеет границы.
4. Бытие сферично и похоже на «глыбу совершенно-круглого Шара» [там же, с. 291].
5. Есть «путь истины», приобщающий мысль человека к истинному мыслебытию, а есть противоречивый и иллюзорный «путь мнения» с вечно колеблющейся субъективной человеческой мыслью. Именно у Парменида, как справедливо отмечают многие исследователи, мы впервые встречаем в европейской философии четкое разведение ноуменальной и феноменальной реальности. Например, Лейбниц писал, что учение элеатов «согласуется с моей системой, быть может, лучше, чем с любой другой; ибо все реальное в протяженности и в пространстве заключается лишь в обосновании порядка и в упорядоченной последовательности феноменов и перцепций... Рассмотрение этой системы показывает также, что, углубляясь в суть вещей, можно найти в них больше разумного, нежели казалось большинству философских школ» [Г.-В. Лейбниц, 1982, с. 324-325].
В этом плане вызывают недоумение последующие попытки истолковать парменидовское бытие не как мысленную (идеальную), а как физическую реальность. И если позицию В.Ф. Асмуса [В.Ф. Асмус, 1976, с. 45] еще можно оправдать тяжелыми историческими обстоятельствами, то попперовскую реконструкцию системы Парменида, где не нашлось места важнейшему принципу тождества бытия и мышления и где бытие трактуется буквально, как физический монолит с невозможностью пустоты и движения, рационально объяснить просто невозможно [К. Popper, 1962, p. 80].
3 Наличие у П.А. Флоренского оригинальной «философии мысли» обосновано в статье: [А.В. Иванов, И.В. Фотиева, 2017, с. 92-100].
Начнем с первого, важнейшего, тезиса Парменида о тождестве мысли и бытия. Обычно при интерпретации этого утверждения упор делают на смысловых нюансах категории бытия и его взаимоотношениях с небытием. Здесь же акцент будет сделан на мысли. Приводимый ниже анализ будет расходиться с хайдеггеровским, с которым мы безусловно согласны только в том, что главный тезис Парменида о тождестве мысли и сущего еще последовательно не продуман [М. Хайдеггер, 1993, с. 204] и что Платон с Сократом были бы невозможны без Парменида [М. Хайдеггер, 2010, с. 188].
2. «Мир мнений» Парменида
Тождество бытия и мышления, исходя из дошедших до нас отрывков греческого мыслителя, можно понимать двояким образом.
1. Есть «мнения смертных», опирающиеся на чувственный опыт.
В этой сфере мы встречаем мысли самого разного качества, которые формируют в нашем сознании феноменальную картину мира, которая нам только мнится. Эти мысли могут быть противоречивыми и совершенно хаотичными, признающими и бытие, и небытие, и где за словами (именами) часто не стоит никакой реальности. «Поэтому именем будет все, — пишет в этой связи Парменид, — что приняли люди, за истину то полагая: "Быть и не быть" и "рождаться на свет и гибнуть бесцельно", "перемещаться" и "цвет изменять ослепительно яркий"» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 297]. Иными словами, это чисто субъективные и текучие человеческие мыслемнения.
Однако мысли в этой сфере могут «о мнимом правдоподобно вещать» [там же, с. 295], т.е. удачно описывать и объяснять с помощью соответствующих космологических и антропологических моделей то, что, по-видимому, можно условно назвать хорошо обоснованными феноменами (Лейбниц) или объективной видимостью (Гегель), чему, собственно, и посвящена вторая часть парменидовской поэмы. Это феноменальная реальность не чисто субъективна, а несет в себе элемент общезначимости. А.С. Богомолов и некоторые другие авторы считают, что Парменид впервые выделяет здесь область собственно физического познания [A.C. Богомолов, 1982, с. 102]. При этом феноменальная «картина мира» всегда первично структурирована, а потом концептуально «достроена» и понята именно мыслью человека. Соответственно, мысль смертных и иллюзорное вещное бытие оказываются тождественными:
«Так родились эти вещи согласно мненью и ныне
Суть, а потом, коль скоро однажды возникли, — погибнут.
Люди же каждой из них нарекли приметное имя» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 298].
К сожалению, вторая часть поэмы Парменида дошла до нас фрагментарно. В ней нет объяснений того, зачем и почему возникает «мир мнений» и как он связан с «миром истины». Что касается современного мира мнений, то его наглядным воплощением является интернет, где, говоря словами Парменида, «мысль — это то, что в избытке» [там же, с. 298].
2. Существует не только многообразный и противоречивый субъективный мир человеческих мыслемнений, но поверх и независимо от него — мир объективно сущей и истинной мысли. В нем познающая мысль и ее предмет также совпадают. Однако в это царство истинного бытия не каждому смертному дано попасть. Героя парменидовской поэмы к его воротам увлекают на колеснице богини Дня и Ночи, и, только попав внутрь этого царства, он получает от богини справедливости Дике философское откровение. Такая трактовка тождества бытия и мысли с очевидностью предшествует платоновской теории идей. Знаменитое описание крылатой души-колесницы из «Федра» и то, что может увидеть она «за пределами неба», прямо отсылает к тексту Парменида. «Занебесную область, — пишет Платон, — не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направляется истинный род знания» [Платон, 1993, 247^ с. 156]. Платон почему-то не упоминает здесь Парменида, хотя в полном согласии с ним описывает «не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином (курсив мой. — А.И.), называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» [там же]. Любопытно, что мотив возносящейся в сферу истинного бытия крылатой колесницы души присутствует не только в греческой, но и в индийской философской традиции, в частности в Катха упанишаде, где «человек, у которого распознавание колесничий, а разум — словно поводья, достигает... высшей обители Вишну» [Упанишады, кн. 2, 1991, с. 105]. На явные параллели между учением Парменида и философией Упанишад в отечественной историко-философской традиции первым указал С.Н. Трубецкой [С.Н. Трубецкой, 190б, с. 108-109]. Подробно параллели между греческой и ведийской философиями анализируются в работе Шейман-Топштейн (см.: [С.Я. Шейман-Топштейн, 1979]).
Отсюда следует, что мир истинного бытия у Парменида — это ни в коем случае не сфера абстрактного мышления, как его часто трактуют, но объективный идеально-смысловой мир, находящийся за пределом «мира мнений», в котором повседневно существует
человек. Это подтверждается метафизической инициацией героя парменидовской поэмы, которую совершает богиня Дике, что очень напоминает инициацию Сократа, которую осуществляет в «Пире» жрица Диотима. Фактически именно Парменид закладывает важнейшую софийную тему в мировой философии, когда через женское начало философ приобщается к сокровенным первоистокам мироздания. Тут можно вспомнить об откровении Святой Софии Константину-Кириллу, создателю церковно-славянской азбуки, и о ее явлении В.С. Соловьеву.
Оба аспекта парменидовского тождества мысли и бытия — мнящееся и истинное — имеют вполне реальные корреляты. Так, научная картина мира «пишется» познающей мыслью ученых, обнаруживающей порядок и законы в природном бытии. Социальное бытие — плод сознательной и бессознательной, индивидуальной и коллективной, явной и неявной конструктивной и интерпретирующей работы мысли. Без присутствия мысли это бытие мгновенно утрачивает свое социальное измерение. Техническая реальность — непосредственная и явная овеществленность мысли. Ее наиболее совершенной органопроекцией, говоря языком П.А. Флоренского, является компьютер, сквозь дисплей которого мы во все возрастающей степени видим и природную, и социальную, да и экзистенциальную реальности.
Наш повседневный жизненный мир также предстает как плод сознательных, а чаще бессознательных смысловых проекций, что и зафиксировано в русском слове «представление». В философском обосновании факта конструирования образа мира человеческой мыслью велика заслуга Канта. Для современной же психологии стало почти тривиальным положение, что мы просто не замечаем того, как ежесекундно «впечатываем» в мир нашу мысль или, говоря другими словами, «отливаем» его по форме собственной мысли, тем самым только и делая его зримым, оформленным, а потенциально — и умопостигаемым. Но мысль, опять-таки в явной или неявной форме, присутствует и в памяти, и в эмоциональных переживаниях, и в воображении, а также в актах самосознания и самопознания. Она может иметь как рациональную, так и внерациональную формы. Еще Шеллинг, критикуя гегелевский панлогизм, показал, что мысль неразрывно связана и с волей, и с интеллектуальным созерцанием, причем основания мысли не мыслятся самим мышлением. Он даже сознательно использует термин «немыслящее мышление» [Ф.В.Й. Шеллинг, 1989, с. 517]. Правда, еще задолго до Шеллинга это ухватила древнеиндийская мысль в Упанишадах. В. Брихадаранья-ке упанишаде читаем: «"Разум мой был далеко, и я не видел. Разум [мой] был далеко, и я не слышал", — так [говорят], ибо лишь разумом
смотрят, разумом слушают. Любовь, решительность, сомнение, вера, неверие, твердость, нетвердость, стыд, размышление, страх — все это разум. Поэтому даже тот, кого коснутся сзади, узнает это разумом» [Упанишады, 1991, кн. 1, с. 78-79]. Еще определеннее о роли мысли в бытии человека, и опять-таки совсем в духе Парменида, говорит Майтри-упанишада: «Какова его мысль, таким он и становится — вот извечная тайна» [там же, кн. 2, с. 160].
Мысль в целом — это то, что находит или создает порядок во внешнем бытии, а также обнаруживает или привносит смысл в сферу внутренней психической жизни. Порядок и смысл разорвать невозможно, ибо вместе они противостоят беспорядку и бессмыслице — тому самому парменидовскому небытию, которое помыслить невозможно и о котором речь еще впереди. Понятно, что наши акты мышления могут быть ложными и хаотичными, воплощая антипорядок и антисмысл и, тем самым, становясь иллюзорной частью парменидовского мира мнений. Но, когда физик или биолог открывают новую закономерность в природе, а историк находит подлинную причину исторических событий, то мы имеем дело с обоснованным и правдоподобным — лишенным субъективистских примесей и домыслов — знанием, вносящим порядок и смысл в дотоле не упорядоченную и не объясненную феноменальную реальность. Надо отдать должное Гуссерлю: он схватил эту важнейшую смыслополагающую и мироконструирующую функцию сознания, назвав ее интенциональностью.
Однако онтологический статус и источник наших объективных индивидуальных мыслей и смыслов остался в феноменологии непроясненным. И здесь самое время вновь обратиться к Пармени-ду, который прямо признает существование онтологически сущего царства истинной мысли.
3. Атрибуты истинного бытия по Пармениду
На первый взгляд, парменидовская трактовка истинного бытия, никак не связанного с небытием, неподвижного, вечного, лишенного частей, имеющего границы и телесную форму шара, может показаться архаичной и примитивной, особенно если вспомнить изощренную диалектику Платона (например, его знаменитый диалог «Парменид») или неоплатоников. Однако в парменидовской поэме потенциально заложены многие фундаментальные ходы будущей метафизической мысли (см.: [П.П. Гайденко, 1988]), а атрибуты, приписываемые им бытию, заслуживают того, чтобы на них остановиться подробнее.
Начнем с тезиса о несуществовании небытия. Его, на наш взгляд, следует понимать в двух смыслах. Во-первых, любая попытка помыс-
лить небытие формально превращает его в мыслимое бытие. С этим будет согласна вся последующая философская традиция. При этом Парменид не сомневается в том, что в иллюзорно-феноменальном мире небытие в некотором смысле слова есть, поскольку существует становление как вечный процесс возникновения и уничтожения вещей, есть очевидные несовершенство, зло, беспорядок и ложь. Более того, в тексте поэмы можно обнаружить важнейшие содержательные смыслы (за исключением разве что пустоты, которой для Парменида нет даже в феноменальном мире), которые последующая традиция будет связывать с категорией небытия как противоположностью (инаковостью) бытия: 1) отсутствие порядка (хаос); 2) отсутствие как таковое, лишенность чего-либо. Так, Парменид в своей космогонии выделяет огненный Эфир, «себе тождественный всюду» и, судя по контексту, несущий в себе упорядочивающую мощь знания-смысла и «знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 297]. Взаимодействием этих начал определяется феноменальное рождение Космоса, в связи с чем вспоминается платоновский «Тимей», где тело и душа Космоса творятся из смеси «тождественного» и «иного». Можно вспомнить и аристотелевскую первоматерию как чистую лишенность и потенциальность, подлежащую оформлению; 3) отсутствие смысла (бессмыслица) и ложные смыслы, когда или искренне заблуждаются, особенно используя пустые имена (типа слова «небытие»), или лгут; 4) алогизм, когда впадают в формально-логические противоречия. Два последних аспекта инаковости бытия можно трактовать как прямое антибытие мысли или антизнание. Парменид пишет: «...Люди, лишенные знанья,
Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы, Коими «быть» и «не быть» одним признаются и тем же И не тем же.» [там же, с. 296].
Однако и в повседневном мышлении, как бы оно ни было привязанным к феноменальному миру и в какие бы противоречия и заблуждения ни впадало, всегда присутствуют истинные мысли, как бы искры из объективно сущего царства истины. И вот здесь уместно перейти ко второму смыслу несуществования небытия у Парменида.
В истинно сущем мире мысли нет никаких пустых имен, никакой лжемысли и антизнания, никаких мнимостей и противоречий, а есть лишь сущностно понимаемая, переживаемая и созерцаемая мысль в нерасторжимом единстве акта и предмета мышления; того, кто мыслит, и на что его мысль направлена. Из истории науки и
культуры до нас дошли многочисленные свидетельства, как гении буквально сращиваются с созидаемыми ими творениями, забывают себя в актах творческого вдохновения. При этом они единодушны в том, что ничего не выдумывают и не привносят в мир от себя, а наоборот, через их творческое самозабвение в мир изливается какая-то надперсональная и объективная смысловая реальность.
Отдаленным земным аналогом такого чистого бытия мысли может служить проверенная научная теория, с помощью минимального количества исходных абстракций и допущений, исчерпывающим образом описывающая и объясняющая ту или иную предметную область, как, например, объясняет и описывает механические явления галилеево-ньютоновская механика. Есть также гениальные философские, литературные, художественные и музыкальные произведения, из которых ничего нельзя изъять или добавить, не рискуя привнести в них хаос и смысловое небытие. Тут, конечно, легко впасть в упрощение и вульгаризацию, поскольку парменидовское совершенное царство истины трансцендентно для обычного сознания. Неслучайно для человека, пребывающего в мире мнений, подобное смыслобытие представляется чем-то фантастическим. Однако его образно-символические описания можно встретить и в восточных, и в западных религиозно-философских текстах — в Упанишадах, у Платона и неоплатоников. В ХХ в. мы встречаем их в работах индийца Шри Ауробиндо Гхоша в его концепции «гностического бытия» (см.: [А. Око$в, 1974]) и в описании «Царства Духа» у Н.О. Лосского [Н.О. Лосский, 1991, с. 398-409].
Обратимся теперь к такому атрибуту парменидовского бытия, как неподвижность и сверхвременность. Неподвижность вроде бы явно противоречит природе мысли, ведь суть последней — непрерывное движение. Наша мысль никогда не останавливается. Нам даже трудно удержать отдельную мысль в сознании, а тут — полная и принципиальная неподвижность! Однако мысль в состоянии непрерывного становления (а, в пределе, хаоса, когда «мысли скачут, как блохи») — это продукт мышления, погруженного в мир мнений, а ведь Парменид говорит о совершенной и истинной мысли! Соответственно, истинную мысль, тождественную подлинному бытию, можно трактовать как неподвижную, по крайней мере, в двух смыслах.
Во-первых, не может двигаться и меняться то, что лежит в основе любого феноменального движения и изменения во времени. Недаром и платоновское царство идей, и аристотелевский Бог, и Мировой Ум неоплатоников, речь о которых у нас еще впереди, равно как и Божественный Абсолют в других религиозных традициях, пребывают в неподвижности и в вечности поверх феноменального становления. В самом деле, зачем совершенному и всеобщему меняться? Так, не-
изменны фундаментальные законы Вселенной, ибо они должны действовать на всем протяжении ее существования. В противном случае их нельзя считать фундаментальными: если бы они менялись, то должны были бы существовать еще более фундаментальные законы. Вечен и неизменен натуральный ряд чисел, потенциально содержащий в себе открытые и еще не открытые числовые закономерности. Вечны и неизменны первичные цвета (красный, желтый и синий), из смешения которых образуется бесконечное число цветовых оттенков в живописи. Но точно так же великие религиозные тексты, фундаментальные философские идеи и гениальные художественные творения являются в каком-то смысле сверхвременными и неподвижными. Они могут подвергаться бесконечным интерпретациям во времени теми, кто пребывает в мире мнений, причем эти интерпретации могут отстоять ближе или дальше от своего мысленного первообраза (эйдоса в последующей терминологии Платона), быть более или менее глубокими и оригинальными, но материально-символическая данность и незримая смысловая целостность великих творений в существе своем не меняются. Так неизменны текст и эйдетическая основа Нового Завета, нотная запись и музыкальные эйдосы творений Моцарта, художественные полотна и таящиеся за ними смыслы великих художников. Здесь, правда, остается открытым важнейший вопрос: привносится ли гениальными актами индивидуального мыслетворчества нечто принципиально новое в сферу истинного парменидовского мыслебытия или же озарения земных творцов и их символические объективации — лишь «распаковывание» пред-вечно сущих смыслов? Диаметрально противоположные позиции по этому вопросу заняли в свое время С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев. С.Н. Булгаков фактически защищал позицию Парменида, что Божественные Идеи (Мысли) пребывают неизменными и никак не прибывают в результате творческих усилий человека. Н.А. Бердяев же оставался до конца жизни певцом творческой свободы человека и высказал в «Смысле творчества» дерзкую мысль, что «человек + Бог больше одного Бога».
Во-вторых, можно выделить второй смысл неподвижности парменидовского мыслебытия, отталкиваясь от важного нюанса, на который в свое время обратил внимание А.Ф. Лосев [А.Ф. Лосев, 1983, с. 149-170]. Он проницательно заметил, что движение предмета с бесконечной скоростью тождественно покою, ибо он в этом случае будет покоиться сразу во всех точках пространства. Пармениду был, несомненно, известен знаменитый афоризм Фалеса, что «ум всего быстрее, ибо все обегает», а его ближайший ученик Зенон в апории «Стрела» прямо зафиксировал парадокс, что движение можно трактовать как совокупность состояний покоя.
Можно поэтому представить совершенную мысль, «все обегающую» с бесконечной скоростью, когда она тем самым оказывается сверхвременно покоящейся во всех точках смыслового пространства, во всех возможных мыслимых и мыслящих мирах, если использовать терминологию Лейбница. Мотив покоящегося Атмана, который, однако, быстрее любых возможных движений, можно найти в индийской Иша упанишаде: «Неподвижное, единое, оно — быстрее мысли; чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их]. Стоя, оно обгоняет других — бегущих» [Упанишады, 1991, кн. 2, с. 171]. Идею неподвижности и самозамкнутости Божественного Бытия можно обнаружить у Данте:
«О Вечный Свет, который лишь собой
Излит и постижим и, постигая,
Постигнутый, лелеет образ свой» [Данте Алигьери, 1986, с. 443].
Обратимся теперь еще к одному, весьма странному, атрибуту парменидовского бытия — к его неделимости и однородности. Если толковать Парменида буквально, то получается несуразица: у нас должна быть одна-единственная неделимая мысль, лишенная внутри себя всяких различий и конструктивных потенций, — то самое знаменитое гегелевское первичное абстрактное мыслебытие, которое одновременно есть абсолютное ничто, нерасчлененная парменидов-ская мысль-глыба. Дело, по-видимому, обстоит значительно сложней. Не раз отмечалось, что живая мысль человека не может быть осмыслена и представлена с помощью привычных нам образов внешнего мира: ее нельзя представить как имеющую физические границы и тем более ее невозможно механически разделить на части. Ну разве что в логике, когда мы выделяем суждения, понятия и умозаключения разных видов. Но здесь мы исследуем, во-первых, рациональную, во-вторых, уже объективированную и препарированную с помощью абстрактных схем мысль. Что касается живой стихии познающего и творящего мышления, то, как свидетельствуют самоотчеты великих ученых и художников, подкрепляемые исследованиями в области психологии творчества, лучшие и наиболее глубокие мысли (идеи) приходят спонтанно, сразу и целиком, а их дискурсивное развертывание в тексте или художественном произведении осуществляется позднее. Например, Моцарт слышал симфонию сразу и целиком; картина «Утро стрелецкой казни» открылась взору В.И. Сурикова, когда он проходил по Красной площади; таблица химических элементов ночью приснилась Д.И. Менделееву. Таких фактов сотни. Ученый или художник схватывают первичную идею или замысел в свернутой образно-символической форме, потенциально хранящей в себе будущие различения и нюансы, подлежащие дискурсивно-линейному развертыванию в научном или литературном тексте, доказанной
теореме, музыкальном произведении, художественном полотне или театральном действии.
Соответственно, бытие Парменида можно трактовать как такое неделимое и однородное мыслеединство, где нет четко отделенных друг от друга элементов, которые можно было бы механически менять или устранять по своему усмотрению. Это единство, различенное внутри себя, где вариации мысли лишь вместе образуют гармонию. Здесь нет частей, а есть то созвучие различий, которые, будучи взаимно дополнительными, как раз и образуют органическую смысловую целостность. В гениальном научном тексте, художественном или литературном творении все различия необходимы и уместны, а выпадение любого элемента угрожает бытию неделимого целого. Что уж говорить о парменидовском царстве совершенной мысли — оно подобно алмазу, который тем ценнее и прекраснее, чем больше у него граней, или великой симфонии, которая состоит из множества нот, но стоит потерять хоть одну — и мгновенно разрушится вся музыкальная гармония. Словом, неделимое и однородное бытие Парменида вовсе не исключает внутренних различий, если не толковать его буквально и механистично. В самом тексте поэмы мы встречаем фрагмент, допускающий подобное толкование:
«И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше,
Что исключало бы сплошность, но все наполнено сущим.
Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим (шрифтовое выделение. — А.И.)» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 296].
Значит, внутри неделимого и сплошного Бытия есть внутреннее смыкание и, возможно, перетекание, непрерывный обмен-взаимодействие «сущих» элементов, некоторым образом все же отличных друг от друга. Подобную интерпретацию Парменида дает и Плотин, у которого при описании Божественного Ума мы видим прямые цитаты из работы своего гениального предшественника. В работе «О том, что единое, тождественное сущее везде во всем во всей целости своей присутствует» Плотин прямо ссылается на этот фрагмент Парменида: «Истинно сущее множественно лишь по различию (сущностей), но не по месту (особому для каждой), что несмотря на свою множественность, оно есть единое целое, что "сущее везде касается сущего", что оно везде присутствует во всей целости. Точно так же и ум есть множество, только многоразличное, но не разделенное по месту, — и он всегда и везде весь в целости» [Плотин, 1995, с. 156]. Здесь, кстати, сразу приходят на ум параллели с современными физическими моделями микромира, где даже на уровне элементарных частиц мы, по сути, видим то же единое целое — динамичное; единое
и одновременно разделенное (вспомним факты непрерывного превращения частиц друг в друга; неразделимости кварков; бесконечности волны-частицы, не локальности и пр.). Как уже многократно было показано, древние идеи сегодня получают новое прочтение, что явственно говорит об их неслучайности и глубине.
В трактате «Об уме, идеях и сущем», подчеркивая неразрывность в Уме мысли и истинного бытия, мыслимого и мыслящего, единства и одновременно различенности, Плотин цитирует другой фрагмент из Парменида: «Итак, ум есть сущностно сущие, причем не такие, чтобы он их мыслил в ином, поскольку они не могут быть ни прежде него, ни после него; но он — как бы их первый законодатель, а лучше — сам закон бытия. Поэтому верно, что "одно и то же мыслить и быть", знание о бестелесном тождественно с предметом» [Плотин, 2007, с. 209].
Правы, по-видимому, те исследователи, которые считают, что и концепция неоплатонического Ума, и аристотелевский Ум-перводвигатель, — это лишь различное «вычитывание» смысловых потенций, таящихся в парменидовском истинном мыслебытии. Если обратиться к аристотелевскому Богу-Уму, то его бытие обладает всеми парменидовскими атрибутами, к которым добавляются еще его живая и деятельная субъектность в виде мышления, а также способность выступать неподвижной движущей причиной вещей. А так аристотелевский Ум «мыслит сам себя... так что ум и предмет его — одно то же!» [Аристотель, 1976, XII, 7, с. 310], он также «есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима. не подвержена ничему и неизменна» [там же, с. 311]. Правда, из текстов Аристотеля остается непонятным, что конкретно мыслит Бог: формы вещей (идеи), как это будет впоследствии развито в неоплатонической концепции Ума; всеобщие логические и грамматические формы мысли — категории, которым Аристотель посвятит отдельный трактат и что будет развито в философии Гегеля; или же это есть вечное наслаждение собственным совершенным процессом мышления как таковым. Непонятно также, как совмещаются в аристотелевском Уме его способности мыслить вне материи [там же, с. 316] и одновременно двигать физические вещи. В любом случае, и у неоплатоников, и у Аристотеля именно живая и деятельная мысль оказывается первоосновой сущего, т.е. мы видим творческое развитие «философии мысли» Парменида.
Нам осталось коснуться двух последних атрибутов пармени-довского истинного мыслебытия — его сферичности и конечности. Символику сферы, столь любимую греками, мы разбирать не будем. Объяснение этого символа есть в тексте самого Парменида [Фрагмен-
ты ранних греческих философов, 1989, с. 297]. Любопытно, что схожие описания гармонично-сферического бытия совершенной Божественной мысли мы находим у Эмпедокла: «В столь сильную потаенность (?) Гармонии погружен Круглый Шар (Сфайрос), наслаждающийся радостным одиночеством» [там же, с. 351], а также у основоположника адвайта-веданты Шанкарачарьи: "Пронизывая изнутри и извне весь мир, освещая его, Брахман сияет сам, словно огонь, (охватывающий) раскаленный шар железа"» [Шанкара, 1969, с. 163]. А вот другая его фраза, прямо перекликающаяся с Парменидом и цитатой из Данте, приводившейся выше: «Нет в высшем атмане различия между знающим, знанием и познаваемым; будучи по природе единым с мыслью и блаженством, он светится сам [по себе]» [там же, с. 162].
Сферическую трактовку Божественного Логоса можно встретить и у многих христианских авторов, например, у Николая Кузанского, а парменидовскую тему «сферичности», «круглости» мышления в ХХ в. развивал, например, П.А. Флоренский. Он прямо писал о своей приверженности «круглому изложению мыслей» или «синархическому» мышлению», противопоставляя его мышлению «геометрическому» — линейно-дискурсивному, где схематизируется и огрубляется живой предмет мысли. Это «круглое мышление» Флоренский описывает следующим образом: «Темы набегают друг на друга, нагоняют друг друга. Но в новых — звучат старые, уже бывшие. Возникая в еще не слыханных развитиях, разнообразно переплетаясь между собою, они подобны тканям организма, разнородным, но образующим единое тело: так и темы диалектически раскрывают своими связями и перекликами единство первичного созерцания. В сложении целого каждая тема оказывается так или иначе связанной с другой: это круговая порука, ритмический перебой взаимопроникающих тем» [П.А. Флоренский, 1990, с. 27]. Художественное описание подобного мышления мы встречаем в романе Г. Гессе «Игра в бисер», где мастера игры на определенном языке и по определенным правилам объединяют в разыгрываемых синтетических партиях различные сферы культуры (музыку, литературу, философию), а также различные исторические и национальные культурные образы и темы. Вся человеческая культура предстает у Гессе как внутренне расчлененный, но в то же время единый парменидовский смысловой Космос-сфайрос, где надо уметь находить живые связи и переклички, «круговую поруку» не только через рациональное понимание, но также через творческие созерцание и сопереживание. Любопытно, что гессевская Касталия и населяющие ее хранители высокой культуры, как бы причастные к сверхвременному и истинному парменидовскому бытию, противостоят агрессивному «миру мнений» господствующей «фельетонной эпохи», в которой легко узнаются черты нынешнего дня.
Что касается еще одного атрибута парменидовского бытия — его конечности, то и здесь можно усмотреть рациональный смысл. В упомянутом романе Г. Гессе можно разыгрывать бесконечное число смысловых партий на основе конечного языка и конечной системы правил, которым и обучают в его мифической Касталии. Если обратиться к логическим категориям, то они образуют парменидовскую сферу с попарно полярными полюсами (единое-многое, качество-количество, бытие-небытие, возможность-действительность, причина-следствие и т.д.) на ее поверхности. Эта сфера замыкает в своем внутреннем пространстве бесконечное число актуальных и потенциальных рациональных смыслов, выступая в качестве их порождающей категориально-смысловой матрицы4. Можно также указать на конечную партитуру симфонии, которую можно «вживую» сыграть бессчетное число раз. В философской онтологии существует конечное число фундаментальных ходов мысли, очень точно схваченных в свое время Шеллингом5, но в их рамках возможно огромное разнообразие подходов. Есть, наконец, конечное число букв в алфавите и всего четыре азотистых основания в молекуле ДНК, но на их основе создается бесконечное разнообразие текстов и наследственной информации у живых организмов. Есть конечная пропорция «золотого сечения», но ее вариации в природе и культуре бесконечны.
Подводя итоги, можно утверждать, что «философию мысли» Парменида никак нельзя считать достоянием лишь истории философии. Его поэма, пусть и дошедшая до нас в усеченной форме, может по праву считаться «осевым» философским текстом на все исторические времена. А вот стоит ли за ним какая-то подлинная реальность в Космосе — это уже предмет личной философской и жизненной веры. Задача данной статьи заключалась в том, чтобы эту возможную реальность посильно рационально реконструировать. Закончить же статью уместно бессмертным стихотворением А.С. Пушкина «Движение»:
«Движенья нет, сказал мудрец брадатый. Другой смолчал и стал пред ним ходить. Сильнее бы не мог он возразить; Хвалили все ответ замысловатый. Но, господа, забавный случай сей Другой пример на память мне приводит: Ведь каждый день пред нами солнце ходит, Однако ж прав упрямый Галилей».
4 См. об этом более подробно: [В.В. Миронов, А.В. Иванов, 2014, с. 156-159].
5 См. например, его гениальный фрагмент из Штутгартских лекций, приводимый А.В. Гулыгой: [А.В. Гуяыга, 1982, с. 188-189].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1.
Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
Богомолов А.С. Диалектический логос: становление античной диалектики. М., 1982.
Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии //Античность как тип культуры. М., 1988.
Гегель. Соч. Т. IX. Лекции по истории философии. Кн. I. Ленинград, 1932.
Герасимова И.В. О природе мысли: По материалам древнерусской книжности // Философские науки. 2017. № 10.
Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1982.
Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1986.
Иванов А.В., Фотиева И.В. «Философия мысли» П.А. Флоренского // Философский журнал. 2017. Т. 9, № 4.
Упанишады: В 3 кн. М., 1991.
Лейбниц Г.-В. Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем в новой концепции о взаимосвязи души и тела // Лейбниц Г.-В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1.
Лосев А.Ф. Типы отрицания // Диалектика отрицания отрицания. М., 1983.
Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.
Миронов В.В., Иванов А.В. Философия: гносеология и аксиология: Учебник. М., 2014.
Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2.
Плотин. Соч. Плотин в русских переводах. СПб., 1995.
Плотин. Трактаты. 1-11. М., 2007.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Трубецкой С.Н. История древней философии. М., 1906. Ч. I.
Флоренский П.А. Пути и средоточия // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических тео-космогоний до возникновения атомистики. М., 1989.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2010.
Шанкара. Атмабодха //Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1, ч. 1.
Шейман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1979.
Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.
Aurobindo Ghose. The immortal fire. Auroville, 1974.
Popper K. Conjectures and refutations: The growth of scientific knowledge. N.Y., 1962.
