CC BY
115
4. Режабек Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ). М., 2003. С. 176.
5. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства: лекции, читанные ученикам выпускных классов С.-Петербургских гимназий и реальных училищ. М., 1996. С. 340.
6. Шенкао МЛ. Специфика мифо-эпического сознания (на материалах эпоса «Нарты»): автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 1982. С. 14.
7. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление / пер. с нем. М.; СПб., 2001. С. 138.
8. Вен 77. Греки и мифология. Вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении / пер. с фр. М., 2003. С. 40-41.
9. Хюбнер К. Истина мифа / пер. с нем. М.,
1996. С. 100.
10. Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. М., 2000. С. 145.
11. Аверинцев С.С. Образ античности. СПб., 2004. С. 151.
12. Деррида Ж. Эссе об имени / пер. с фр. М.; СПб., 1998. С. 152.
13. Мыслители Греции. От мифа к логике // Платон, Аристотель, Эпикур / пер. с древнегреч. М., 1998. С. 154.
Поступила в редакцию 27.03.2008 г.
Ivanov A.G. Evolution of ideas concerning myth and mythological consciousness in antique philosophy. The article considers the ideas of myths and mythological consciousness which generated in antique philosophy when myth for the first time in the human history has been conceived in a rational way. Particular features of that period were usage of mythological language when criticizing the mythological outlook, referring myths to the specific modality of belief. The antique thinkers have made one of the first attempts to systematize myths. As a result the earliest so-called myth interpretation schools appeared - allegorical, symbolical, eugemerical, - which have not lost their meaning by now.
Key words: myth, allegorical, symbolical, eugemerical.
К ВОПРОСУ О ПЕРВОМ СЛУЧАЕ УПОТРЕБЛЕНИЯ КАТЕГОРИИ БЫТИЯ
Д.В. Конончук
В работе подвергается анализу первая в истории концептуализация бытия, принадлежащая Пармениду. Делается вывод о том, что генетически учение Парменида имело гносеологический характер, а под бытием подразумевался континуум всего сущего, отождествлявшийся с греческим шарообразным космосом.
Ключевые слова: бытие, античная философия, Парменид, греческий космос, ноэма.
Категория бытия занимает особое место в философском тезаурусе, и это общеизвестно. Ее концептуальная значимость для философского дискурса в целом настолько велика, что историю философии мы можем представить в том числе и как эволюцию многочисленных концептуализаций бытия. В понятии бытия мы имеем дело с топосом познания мира в его целостности, с пунктом, из которого и к которому ведут все философские пути. «Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же я вернусь» [1]. Это слова Парменида, сына Пирета из Элеи, впервые употребившего в своей философской поэме слово то ваш. инфинитив греческого глагола «быть». Парменидово учение, его исторический контекст и историческая судьба характеризуются рядом особенностей, среди которых в первую очередь бросается в глаза серь-
езный разрыв между объемом сохранившихся о личности Парменида сведений (в отличии от многих других современников и даже предшественников элеата они совершенно мизерны), а также объемом самого его философского наследия (одна весьма небольшая поэма, позже по традиции названная «лерг фковох;» - «О природе»), с одной стороны, и степенью того воздействия, которое оказало на умы современников и потомков его учение - с другой. Данная статья посвящена попытке определить пропозициональный объект парменидовского еп’са и его место в контексте парменидовской картины мира.
Вначале немного об авторе понятия. Точные годы жизни Парменида нам неизвестны. Традиционная датировка строится на сообщении Лаэрция [2] и утверждении Платона из «Парменида» [3] и относит дату его
рождения ок. 540 г. до н. э. Следует отметить, что датировка эта не бесспорна и, вполне вероятно, появилась позднее из надуманного представления о Пармениде как о ровеснике его основного исторического антипода - Гераклита, родившегося в это же время. Учитывая годы жизни Зенона, ученика Парменида, некоторую специфику их личных взаимоотношений, маловероятный, но все же возможный факт их совместного путешествия в Афины, где их и на самом деле мог слушать юный Сократ, а также резкий антигераклитовский пафос парменидовской поэмы, указывающий на то, что Гераклит к тому времени был уже довольно известен в интеллектуальных кругах греческого мира и даже имел последователей, датировку жизни Парменида можно сдвинуть на 10-20 лет вперед. Интересно, что В. Виндельбанд в своей «Истории философии» приводит без всяких оснований дату «около 515 г.» [4] Не исключено, что именно такая датировка рождения Парменида близка к действительной.
Среди заслуг Парменида перед мировой философией следует отметить в первую очередь две. Во-первых, это фактическая разработка и утверждение логико-рационалистического метода, впервые выразившие себя в парменидовском обращении к категории \’ог|ца - ноэмы, умопостигаемого как критерия постоянства в сущем. И, во-вторых, именно эта спекулятивность (в гегелевском смысле) сделала возможным появление на свет первого в истории обращения к великой категории бытия.
Высказанная Парменидом идея ноэмати-ческой спекулятивности очень быстро стала достоянием всего греческого логоса и какое-то время воспринималась мыслящими современниками совершенно аксиоматически. В V в. до н. э., по словам Лаэрция, именно вокруг элейского теоретизирования было «больше всего шума» [2, с. 372; IX, 41-42]. Фактически вся последующая досократика до атомистов и, отчасти, софистов включительно представляла собой развитие именно парменидовского взгляда на суть вещей, и поэтому этот этап в развитии эллинской философии мы можем смело именовать пост-парменидовским. Да и на новых стадиях развития философской мысли оценка пармени-довских новаций оставалась традиционно позитивной. Определенным образом подку-
пает стилистика текста поэмы Парменида: он индуктивно-логичен, несмотря на поэтическую форму. При знакомстве с текстом складывается впечатление, что перед нами - результат долгой работы, настолько аксиоматично, безапелляционно излагает свои тезисы Парменид. Именно соединение у Парменида чеканной формы и самотождественной без излишеств логики вполне способно, на наш взгляд, ввести в заблуждение и инициировать у философов мифологическую по сути интуицию причастности тексту гениальному, чему-то вроде священного писания. Существует даже точка зрения, что содержание парменидовской поэмы составляют образы, реально увиденные автором в мистическом переживании [5]. С большим пиететом относился к элеату Платон [6, 7]. Аристотель, в своих текстах достаточно скупой на похвалы предшественникам, более чем Пармениду уделяет добрых слов разве одному только Демокриту, искренне им почитавшемуся. Элеата высоко ценил Гегель, воспевал «открытие» Парменидом бытия Ницше [8]. И, конечно, в XX в. Парменид обрел своего ярого приверженца в лице Хайдеггера. Последний всегда относился к Пармениду более чем трепетно и, собственно, многое сделал для того, чтобы это имя в современном нам образе истории философии занимало довольно видное место. «То, что дошло до нас от учения Парменида, умещается в тонкую тетрадку, которая, впрочем, опровергает целые библиотеки философской литературы в их претензии на необходимость» [9]. Тезис о тождестве «мыслить» и «быть» Хайдеггер именует не иначе как «фундаментом европейской философии» [10].
Следует вкратце напомнить суть парменидовского учения. В отношении «универсума всего» (то 7iav) Парменид использует термин то sivcu (инфинитив греческого глагола «быть», традиционно обозначается как «бытие»). Главный тезис Парменида формулируется им в тексте в VI, 1-2: son yap sivai (j,r|5sv 5' он к soiiv («Бытие ведь есть, а ничто не есть») [1, с. 296]. В познании мира существуют три пути (а не два, как интерпретируется обычно): утверждения о том, что нечто есть; о том, что нечто не есть; и о том, что нечто и есть и не есть одновременно. Именно первый путь есть путь истины (a/.r|08ia). ибо познать мы можем только то, что есть (это
выражается у Парменида в знаменитой формуле, ставшей его визитной карточкой -фрагменты III, 1 и VIII, 34-36: то уар аито VOSIV SOTIV 18 ка.1 81\Ш. «Ибо мыслить - то же, что быть») [1, с. 296-297]. И вот это «естя-щее», Бытие, есть единое, целое и - в этом состояла принципиальная новация - неподвижное, не знающее начала, конца и какой бы то ни было динамики. Именно по этой причине о нем только и возможно какое бы то ни было высказывание.
Так каким же образом мы можем интерпретировать то sivai?
Начиная с Аристотеля, существует некоторая тенденция понимать парменидово то sivai как своего рода идеальную сущность [11]. Между тем, для досократики была характерна неразличенность материального и идеального, и это же должно быть отнесено и к парменидовскому концепту. Об эмпиричности то sivai говорил еще Э. Целлер [12]. А.Ф. Лосев в самом начале «Античного космоса...» относит парменидовский концепт, наряду с целым рядом других, рожденных античной философией, к «на три четверти астрономии и физике» [13]. Ф.Х. Кессиди пишет: «Парменидовское единое бытие не есть идея (идеальное начало), но оно и не эмпирическая вещь, или просто вещество: оно - материально-идеальное бытие» [14].
Представляется возможным констатировать, что парменидовское понятие sivai репрезентирует собой абсолютный эмпирический континуум, который, тем не менее, «идеален» в силу того, что интеллигибелен. Как известно, классический греческий космос мыслился шарообразным. Примечательно то, что истина-а/л]()8Ш. Парменида, как это можно вынести из текста, тотально отождествляется с бытием, причем в сугубо эмпирическом смысле. И бытие (VIII, 43), и истина (I, 29) у Парменида «закруглены»
(еиюж'/Х)^) наподобие «бога» Ксенофана Ко-лофонского. Это как раз и есть то «истинное» бытие, которое, по Пармениду, можно лишь видеть умом (vosiv). Оно, как и ксено-фановский «бог», неподвижно, завершено, неделимо в качестве, везде тождественно именно потому, что объемлет целое. И именно поэтому ему наилучшим образом Парменид приписал столь близкую эллинскому ментосу форму шара. Вообще, текст Парменида пронизан какой-то интуицией «кругло -
сти»: очень часто в нем промелькивает словечко ацсрк; - «вокруг», «кругом». Еще раз следует заметить: то епш Парменида - есть то кох, «все», корпус, континуум сущего в целом. У Парменида невозможно обнаружить мысль о том, что сущность вещей неподвижна и, таким образом, открыт путь к их познанию. Не к вещам, а именно к неподвижному бытию-истине-космосу относятся все вышеназванные атрибуты, которые выведены из аксиомы единства мира сугубо индуктивно-логически. И тем, что парменидовское бытие (ауархоу). безначально [1, с. 296], оно представляет собой своего рода остановившееся греческое архе, которое всеми греческими мыслителями до Парменида понималось динамически. И невольно следует задаться риторическим вопросом. Отчего же Парменид, отвергая движение, даже не ставит вопрос: «А почему движутся вещи»? Следует признать, что Парменид, в противоположность Гераклиту, не собирался задаваться сомнением относительно таких вопросов. Никакого вопрошания о сущности вещей, как у Гераклита, у Парменида мы тоже не найдем. Парменид даже не озаботился вопросом: а что находится за пределами его шаровидного Бытия? Позже, вероятно, полемизируя с атомистами по вопросу о пустоте, ученик Парменида Мелисс вынужден будет необходимо отступить здесь от концепции учителя и стыдливо приписать то ваш безграничность. Следует согласиться с мнением Льва Шестова о том, что Парменид принадлежал к числу тех философов, которых «тревожило непостоянство человеческих убеждений, и они, как мы видели на примере Парменида, всячески старались уйти от колеблющихся мнений и отдохнуть душой на лоне всегда себе равной истины» [15]. Гегель со свойственной ему гениальностью отметил, что, в противоположность Гераклиту, сутью парменидовской концепции является «абстрактный рассудок» [16]. В самом деле, стоит заметить, что Парменид, находясь в абстрагированной логике, закрыл глаза на очевидные проблемы, которые затем пришлось в муках решать всему последующему поколению греческих философов до Платона включительно. Предложив новый метод, Парменид, не обладавший философской интуицией Гераклита, совершенно не озаботился каким бы то ни было согласованием в своей гно-
сеологичной по сути философии умопостигаемого и чувственного. Аристотель по поводу этого казуса откровенно заметил, что «с логической точки зрения все это последовательно, но с точки зрения фактов такой взгляд похож на бред сумасшедшего» [17].
Дело в том, что именно гносеологическое явилось тем семенем, из которого Парменид вырастил свою концепцию. Его концепция - лишь трансляция торжества логикорационалистического метода, единственно позволившего, по мнению Парменида, найти подлинное бытие, то, что есть. Метод Парменида в его гносеологическом горизонте лучше всего передают строки фрагмента IV, 1-2: ^еиаав 5' оцсо<; шгеоута уосо ларвоута РеРашл; («уверенно созерцай умом отсутствующее как при-сутствующее») [1, с. 297]. Это своего рода теоретический посыл, из которого разворачивается сам логикорационалистический метод, возведенный самим Парменидом и его последователями, в первую очередь Зеноном, в слепую догму, что, к слову, и привело к грядущему торжеству релятивизма, свойственного всей пост-парменидовской досократике и отчасти даже самому Сократу. Именно в этом горизонте и следует понимать тезис: «ибо мыслить то же, что быть». Это замковый камень концепции Парменида, но не вывод. На взгляд автора, Парменид здесь хочет сказать лишь то, что истина и бытие тождественны (в своей, как мы знаем, шаровидности), поскольку познать бытие можно лишь умом, ибо познавать можно только то, что есть. Тем более, следует заметить, что в архаических «протогносеологиях» мы можем наблюдать принцип «подобное познается подобным»: в первую очередь он характерен для восточной философии, в частности, для китайской; однако в случае Греции наличие такого принципа у «древних» констатирует Секст Эмпирик применительно, в частности, к Демокриту [17, с. 210].
Любопытно также следующее. В первой же строке парменидовой поэмы мы узнаем, что кони несут его, насколько простирается его душа-тюмос (слово «мысль», приведенное здесь в переводе А.В. Лебедева, безусловно, приводит к некоторому искажению изначальных интенций парменидовского текста). Ум (\'01)ц) традиционно полагался греками частью тюмоса. Слово это является
производным ОТ УвОЦШ («ИДТИ») И У8С0 («плыть»), сам же уоох; классик в области исследования греческого мировосприятия Р. Онианс обозначил как «либо отдельное целенаправленное движение, либо постоянное, движущееся, устремленное к цели сознание» [18]. Согласно Псевдо-Плутарху, Парменид полагал размещение сознания во фреуод (согласно Ониансу, легкие; ранее традиционно переводилось как грудная клетка или диафрагма), где у греков традиционно располагался тюмос [1]. И это сознание у него подобно огню (как у Гераклита и пифагорейца Гиппаса; А, 45), а сам огонь оказывается у него тождественным (тоуотоу: VIII, 56-58). То есть, вдобавок ко всему, бытие и ноэма имеют у Парменида еще и одинаковую физическую (огненную) природу. Это, на наш взгляд, доводит парменидовский тезис «мыслить - то же, что быть» до логического завершения.
Таким образом, в целом логическая цепочка концепции Парменида представляется состоящей из следующих суждений. Принципиально, познанию подлежит только то 81УШ. бытие, т. е. то, что есть. А есть мир в целом, шарообразный космос. Следовательно, то, что есть, должно быть для акта познания неизменным, самотождественным. Эту самотождественность возможно охватить только рационально, мыслью (уог| ца). Ноэма при этом имеет тождественную с бытием физическую природу. Тотально выдержанный пафос тождественности репрезентировал собой ту целостность, которой, на взгляд современников, отличалась парменидовская концепция бытия-космоса.
1. Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 295. V, 1-2.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 366. IX, 23.
3. Платон. Парменид // Платон. Собр. соч.: в 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 347 (127а-Ь).
4. Виндельбанд В. История философии. К., 1997. С. 33.
5. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1959. Т. 2. С. 276.
6. Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч.: в 4 т.
М., 1993. Т. 2. С. 241 (183е).
7. Платон. Софист // Платон. Собр. соч.: в 4 т.
М., 1993. Т. 2. С. 276 (217с); 301 (237а).
8. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 225.
9. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.,
1997. С. 176.
10. Хайдеггер М. Бытие и время. М.; Харьков, 2003. С. 199.
11. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Собр. соч.: в 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 77 (I, 5, 18-20).
12. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996. С. 59.
13. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. М.,
1993. С. 65.
14. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972. С. 260-261.
15. Шестов Л. Memento mori. По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э.
Философия как строгая наука. Новочеркасск,
1994. С. 9.
16. Гегель Г.Ф.В. Лекции по истории философии. СПб., 1994. Кн. 1. С. 287.
17. Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970. С. 246.
18. Онианс Р. На коленях богов. М., 1999. С. 98.
Поступила в редакцию 23.06.2008 г.
Kononchuk D.V. On the first case of concept «being» used. In the work the first in history conceptualization of Being belonging to Parmenides is analyzed. The conclusion is made that genetically conception of Parmenides had a gnoseological nature, and Being was considered as continuum of whole existence, identified with Greek globe-shaped Cosmos.
Key words: being, ancient philosophy, Parmenides, Greek cosmos, noema.
КОНЦЕПЦИЯ СПОСОБНОСТЕЙ АРИСТОТЕЛЯ
И.Б. Костина
Проблема способностей в современной философии является мало исследованной, хотя и содержит богатый когнитивный потенциал. В статье представлен подробный анализ концепции способностей Аристотеля, послужившей исходной точкой таких противоположных направлений современной когнитивистики, как американский прагматизм X. Патнема и французская феноменология П. Рикера. Основное внимание в данной статье сосредоточено на понимании способности в смысле соотношения среды и организма, характера деятельности и качества вовлеченного в деятельность предмета. Функциональная значимость способности раскрывается в ее особенном содержании с учетом цели, тонуса организма и границ проявления конкретной способности.
Ключевые слова: способность, соответствие, цель, тонус, граница.
Проблема способностей имеет одно из принципиальных значений в понимании природы личности и личностного бытия. Если говорить об отечественной психологии, то в рамках марксистской теории деятельности было установлено, что «развитая человеческая способность... есть продукт упражнения органов на предметах, созданных человеком для человека» [1]. Высшей формой существования способности был признан талант как индивидуальное воплощение творческих задатков человека. Способность понималась как соответствие между природной, анатомо-фи-зиологической структурой человеческого организма и объективными способами деятельности, «депонированными» [1] в культуре.
В западной психологии XX в. проблема способности исследовалась преимущественно в прикладном аспекте, уступая централь-
ное место понятию мотивации. В персоноло-гии Г. Меррея ключевую роль играли внешние детерминанты человеческого поведения, в связи с чем способность человека к целенаправленному действию ставилась в зависимость от принципа удовольствия. В факторной теории Р. Кэттелла анализировались черты-способности, обусловленные эффективностью достижения поставленной цели. Данные разработки указывают на целесообразный характер проявления способностей и вскрывают их субъективную природу.
Современная философия с ее интересом к языку и аксиологии существенно расширяет возможности изучения проблемы способностей, как бы переводя эту проблему из плоскости физиологической или социологической теории в плоскость практического использования языка как средства описания
