CC BY
12Юлия Матушанская (Казань)
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В БИБЛИИ И В НОВОЕ ВРЕМЯ
Библейская философия истории стала основой восприятия истории Западной цивилизацией. Хотя в строгом смысле термин «фило-
софия истории» ввел Вольтер, проблема смысла и назначения истории поднималась уже библейскими пророками. Слова библейских пророков о социальной справедливости напоминают политические манифесты социальных движений Нового времени: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего, чтобы вдов сделать добычею своею и ограбить сирот»1. «Разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели
с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывай-
ся»2, - требует пророк Исаия.
По мнению Б. Рассела3, библейский образец истории стал основой как для христианской исторической концепции Августина, так и для марксистской теории смены общественных формаций, где
библейский провиденциализм сменяется пантеистической концепцией исторических законов развития общества. Продолжая традицию эллинистического толкования мифов и поэтических текстов, александрийская школа христианского богословия, основанная Ори-геном, разработала метод аллегорического толкования Библии4. Это был принципиальный подход к событию, совершающемуся во времени, как к иносказанию о смысле, пребывающем вне времени5. В результате история приобретает смысл и цель, а каждая историческая эпоха имеет свое назначение в рамках осуществления этой цели. Это делает историю предопределенной6. Августин пишет: «Мы делим человечество на два рода людей: первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам, другой из тех, кто живет
согласно божественной воле. Символически мы также называем эти два рода двумя государствами, то есть сообществами человеческих
существ, одному из которых предназначено царствовать в вечном
с Богом, а другому - подвергнуться наказанию с дьяволом»7. Мораль этих государств также противоположна: граждане одного хотят комфорта в этом мире, а граждане другого, довольствуясь необходимым, дожидаются вечного блаженства8. Однако в эмпирическом мире оба общества перемешаны. Никто не может знать заранее, к какому принадлежит. В этом состоит доктрина предопределения9, которая была взята на вооружение Дж. Кальвином и, согласно М. Ве-
беру10, стала основой западного капиталистического общества.
Многие исследователи Нового времени связывали свое занятие наукой с исполнением воли Создателя. В поисках религии, свободной от магии, протестантские теологи привлекали в союзники Библию. Так, нежелание Фомы Эраста считать творцами форм звезды или иные природные объекты, вело к эмпиризму Бэкона, для которого единственными проводниками в познании были опыт и Биб-лия11. Согласно Ф. Бэкону, возникновение эмпирической науки является исполнением пророчества Даниила12 об умножении знания13. Превращение чувственного опыта в единственный источник знания жестко определяет статус исторического исследования с точки зрения его места в построении науки о человеке. Бэкон замечает, что
если «истинная история излагает ход событий, совсем не заботясь
о том, чтобы он демонстрировал торжество добродетели и наказания порока, то поэзия исправляет его, приводя действия к такому финалу, в котором бы торжествовал закон возмездия, воздавая каждому по заслугам»14. История, по Бэкону, не имеет нравственного смысла.
С ним соглашается и Декарт: «И даже в самых достоверных исторических описаниях, где значение событий не преувеличивается и не представляется в ложном свете, чтобы сделать эти описания более заслуживающими чтения, авторы почти всегда опускают низменное и менее достойное славы, и от этого и остальное предстает не таким, как было. Поэтому те, кто соотносит свою нравственность с такими
образцами, могут легко впасть в сумасбродство рыцарей наших романов и замышлять дела, превышающие их силы»15. М. Фуко справедливо указывал: «Классическая эпоха дает истории совершенно другой смысл: впервые установить тщательное наблюдение за самими вещами, а затем описать результаты наблюдения в гладких, нейтральных и надежных словах»16.
Как известно, Б. Спиноза подвергает сомнению авторство Пятикнижия, приписываемое Моисею. Автором большей части Пятикни-
жия и ранних пророков, по мнению Спинозы, является Ездра. Свою критику Библии Спиноза построил на развитии критических намеков еврейского комментатора Писания Авраама Ибн Эзры17. Спиноза считал, что Библию необходимо изучать в соответствии с тем же методом, что и природу (а природу так же, как и Библию). Это впи-
сывается в его монистическую картину мира, в которой было бы
ошибкой истолковывать деятельность Бога как внешнюю18, так как для Спинозы замысел неотделим от раскрытия и сам как субстанция раскрывается во всех своих модальных отношениях. Именно поэтому этика Спинозы исходит из детерминированности мира, т.к. «дей-
ствовать по добродетели есть ничто иное, как действовать по законам собственной природы»19. Спиноза пишет: «Свободным я назвал того, кто руководствуется одним только разумом. Поэтому, кто рождается свободным и таковым остается, тот имеет одни только адекватные идеи и поэтому не имеет понятия о зле, а, следовательно, также о добре (ибо понятия добра и зла соотносительны)»20. Здесь мы видим возвращение к райскому состоянию человека, не знавшего разницы между добром и злом21.
Д. Юм также попытался рационально обосновать библейские основания христианской веры. Он не отрицал, что вселенная должна иметь причину. Вопрос заключается в том, можем ли мы ее познать.
Сходство между разумом человека и Творца ставит под сомнение
бесконечность Бога22. Кроме того, ни одно человеческое свидетельство не обладает достаточной силой, чтобы быть доказательством библейских чудес и сделать их доказательством какой-либо религиозной
системы23. Природу религии Юм видит в страхе перед силами этого мира. При этом земная модель управления проецируется на небесную.
По мнению И. Канта, наличие схем определяет границу знания.
«В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические суждения на опыте, так как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта»24. Кант считает, что мы формируем определенный образ реальности, помимо которого никакого другого образа не существует. Но это не означает, что реальность в действительности такова, какой мы ее представляем. Самое важное не может быть выражено в терминах количества, качества или причины25. Ограничение познания оставляет место для свободы и морали, требующей, чтобы человек быль целью, а не средством для достижения какой-либо цели26. Вынесение человека за границы реальности выводит его из цепи причин и следствий, что дает нам принципиально новое представление о свободе.
В философии Гегеля изменения социальной действительности детерминируются Абсолютной идеей, ее саморазвитием. Всемирная история, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы, который должен быть познан в его необходимости. «Сама в себе свобода заключает бесконечную необходимость осознать именно себя, и тем
самым становится действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственной целью духа, которую она осуществляет»27. Осознание свободы происходит под действием Мирового Духа, который действует иногда вопреки воле людей, осуществляющих его планы. «Во всемирной истории благодаря действию людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают, они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения»28. Недаром О. Розеншток-Хюсси считал, что все немецкие философы - замаски-
29
рованные теологи .
К. Маркс ввел две важные категории, способствующие пониманию действительности: отчуждение и превращенная форма. То, что позднее было названо иронией истории30, Маркс понимает так: «История делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновения множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств. Таким образом, имеется бесконечное количество параллелограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая - историческое событие. Этот результат можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно. Таким образом, история, как она шла, до сих пор, протекает подобно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам движения. Но из того обстоятельства, что воли отдельных людей, каждый из которых хочет того, к чему его влечет физическая конституция и внешние, в конечном счете экономические обстоятельства (или его собственные, личные, или общесоциальные), что эти воли достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую равнодействующую, - из этого все же не следует заключать, что эти воли равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в равнодействующей и постольку включена в нее»31. В отличие от З. Фрейда, изучавшего комплексы отдельного человека, для Маркса
важен прежде всего социальный детерминизм, символическим отражением которого является превращенная форма: набор представлений, который предопределяет поведение человека. Фигура Бога как строгого, но милостивого судии, по мнению Маркса, есть выражение отчуждения. Часто отмечают влияние теории Дарвина на Маркса и его последователей. Их привлекали в дарвинизме отказ от телеологии и превращение истории в арену, на которой действует бессознательная сила, независима от направляющей воли. Однако противников социальных реформ также привлекал дарвинизм, т.к. они считали, что, помогая слабейшим, а не сильным, социалисты пытаются построить общество, которое не жизнеспособно32.
Согласно Марксу, человеку надлежит вступить из безвременного мира возможностей в действительную историю. Невозможность осуществления этого идеала К. Ясперс видит в том, что в марксизме вопрос человека превращается в вопрос экономики. При этом в философии истории Маркса не остается места для трансценденции, без которой, согласно Ясперсу, человек не может оставаться челове-ком33. Материальный мир - это единственно возможный мир. Однако сам стиль философствования Маркса больше напоминает пропаганду. Большинство тезисов не доказываются, а подаются как окончательная истина. Поэтому для Ясперса марксизм - это суррогат ве-ры34. По справедливому мнению О. Розенштока-Хюсси35, революция, как и всякое действо, с одной стороны, обусловлено культурой, а с другой - является проявлением человеческих сил и способна выступить в качестве процесса, в ходе которого творится история. История революций - это история смены «пространств власти», стремящихся к расширению до пространства мира в целом, и, тем самым - это процесс формирования единого человеческого рода. По мнению Розенштока-Хюсси, история превращает свои катастрофы -революции в преобразованную повседневность следующего сообщества, сформированного новым «пространством власти»36.
Таким образом, в Новое время исторический процесс был связан с проблемой социальной справедливости. Книга Даниила задала модель философии истории в западном мире от Августина до Маркса. При этом основной является проблема соотношения веры и знания. В том, как отвечали на этот вопрос исследователи, отражалось их отношение к библейскому тексту - либо преодоление библейского взгляда, либо прямое или косвенное следование ему. В любом случае решение проблемы переводилось в плоскость интерпретации и герменевтики библейского текста.
Примечания
1 Ис. 10: 1-2.
2 Ис. 58: 2-11.
3 Рассел Б. История западной философии. Ростов-на-Дону, 1998. С. 416.
4 Clavier H. Esquisse de Typologie comparee, dans le Nouveau Testament et chez queleques ecrivains patristiques // Studia Patrística, IV. Berlin, 1961. P. 28-49; Danielou J. Typologie et allegorie chez Clement d'Aleandrie // Studia Patrística, IV. Berlin, 1961. P. 50-57; Danielou J. Sacramentum Suturi Etude sur les origins de la typologie biblique. Paris, 1950; Hanson C. Allegory and Event. A Study of the Sources and Signification of Origines' Interpretation of Scripture. London, 1959; Shark R.J. Typology in Kontakia of Romanes // Studia Patrística, VI. Berlin, 1962. P. 211-220.
5 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок вселенной // Августин: pro et contra. Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2002. C. 505.
6 Майоров Г.Г. Аврелий Августин // Августин: pro et contra. Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2002. C. 642.
7 Augustinus. De Civitate Dei, XV, 1.
8 Augustinus. De Civitate Dei, XIX, 17.
9 Augustinus. De Civitate Dei, I, 35.
10 Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
11 БрукДж.Х. Наука и религия. Историческая перспектива. М., 2001. C. 65.
12 Дан. 12: 4.
13 Бэкон Ф. Сочинения. М., 1978. Т. 2. C. 12.
14 Сыров В.Н. Расцвет и закат европейской философии истории (От Бэкона к Шпенглеру). Томск, 1997 (http://siterium.trecom.tomsk.su/syrov/Book.htm)
15 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 253.
16 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. C. 160161.
17 Вайсман З. Введение в библеистику. Тель-Авив, 2001. Ч. 1-2. С. 62-78.
18 Брук Дж.Х. Наука и религия. С. 222.
19 Спиноза Б. Избранные произведения. М. 1957. Т. 1. С. 542.
20 Там же. С. 576.
21 См.: Быт. 1-2.
22 Брук Дж.Х. Наука и религия. С. 156.
23 Там же. С. 159.
24 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 37.
25 Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 3. С. 117-124.
26 Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4. С. 465-466.
27 Гегель Г. Сочинения. М.; Л., 1935. Т. VIII. С. 19.
28 Там же. С. 27.
29 Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М., 2002. С. 153.
30 Глубинная ирония истории заключается в том, что, наделив человека способностью целеполагания и дав возможность его применения, история изначально от-
казывает ему в возможности реализации своих целей (Можейко М.А. Ирония истории // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 338).
31 Маркс К. Письмо Иозефу Блоху // Маркс К. Собрание сочинений. М., 1955. Т. 37. С. 395-396.
32 Брук Дж.Х. Наука и религия. С. 244-246.
33 Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Gechichte. Zuerich, 1949. S. 250.
34 Jaspers K. Marks und Freud. Marksismus und Psychoanalyse als moderne Glau-lenssurrogate // Universitas 1952. Hf2, Hf.3. S. 229-230.
35 Rosenstock-Huessy E. Die Europischen Revolution und der Character der Nation. Jena, 1931.
36 Пигалев А.И. Розеншток-Хюсси // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 257-259.
