CC BY
68
II. Онтологический аргумент в истории европейской мысли
Д.Р. Яворский
Волгоградский институт управления yavorsky@vistcom.ru.
ЗАЧЕМ ДОКАЗЫВАТЬ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА?
ПОПЫТКА КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОГО ОТВЕТА
Статья посвящена выявлению социокультурных импликаций практики доказательств бытия Бога. Показано, что истоки этих практик в древнегреческой философии связаны с кризисом полисной системы, учредителями которой считались боги. Проектирование новых принципов общественного устройства побуждало античных философов пересматривать традиционные представления о богах, в том числе решая вопрос о подлинности их существования. В Средние века практика доказательств бытия Бога была встроена в контекст проекта организации Pax Christiana как универсального сообщества всех народов под эгидой христианства. Одной из составляющих этого проекта была интеллектуальная экспансия христианской метафизики, решающей, среди прочего, и вопрос о «существовании Бога». Ослабление интереса к практике доказательств бытия Бога в Новое время объясняется заменой теистического дискурса натуралистическим в качестве символической модели репрезентации социокультурной целостности.
Ключевые слова: онтологический аргумент, бог, вера, религия, универсализм, христианство, натурализм.
Dmitry R. Yavorsky
Volgograd Institute of Management
WHAT FOR IS NECESSARY TO PROVE THE EXISTENCE OF GOD?
AN ATTEMPT OF CULTURAL-PHILOSOPHICAL ANSWER
The article is devoted to the identification of socio-cultural implications of the practice for proving God's existence. It is shown that the origins of this practices in ancient Greek philosophy are associated with the crisis of the polis system, in which gods were considered the founders. The construction of new principles of social order encouraged ancient philosophers to revise traditional ideas about gods, including the question of their existence. In the Middle Ages, the practice for proving the existence of God was integrated into the context of Pax Christiana' project as a universal community of all peoples under the auspices of Christianity. One of the components of this project was the intellectual expansion of Christian metaphysics, which solves, among other things, the question of "existence of God". The weakening of interest in the practice for proving God's existence in the Modern times is explained by the replacement of theistic discourse with naturalistic one as a symbolic model of representation of socio-cultural totality.
Key words: ontological argument, god, faith, religion, universalism, Christianity, naturalism.
1. Проблематизация практики доказательств существования Бога
Вопрос о целесообразности доказательства бытия Бога предполагает «остранение»1 этой интеллектуальной операции. Известно, что далеко не во всяком культурном контексте это доказательство востребовано. Странным
1 Шкловский В. Б. Избранное: в 2 тт. Т. 2, М., 1983. С. 188.
106
оно выглядит даже в тех традициях, которые, в конце концов, породили практику доказательства божественного бытия: в эллинистической философии и в древнееврейской религии.
Религиозной средой древнегреческой философии была политеистическая религия, которая вовсе не нуждалась в доказательстве существования богов. В этом нетрудно убедиться, если уточнить, что же греки (да и другие народы) имели в виду, когда говорили о богах или совершали какие-либо действия, адресованные богам. В сущности, боги - это принуждающие и неподконтрольные человеку надындивидуальные силы, обнаруживающие себя как стихии во внутреннем мире человека, а также во внешней - природной и социальной среде2. Боги «внутреннего мира человека» вызывают в нем те или иные психические состояния и мотивы действий. Так, Афродита олицетворяет собой эротические переживания, превосходящие силу самоконтроля (т. н. «любовный недуг»), Арес - неконтролируемую ярость. Всякое переживание, а не только аффекты, ассоциировалось с тем или иным божеством. Считалось, что потребность отомстить за обиду, в особенности за смерть сородича - результат воздействия особой силы. Равно и страх перед наказанием за совершенное преступление рассматривался как действие принуждающей силы. Как выразительно описал это исследователь античной религии Андре-Жан Фестюжьер, «Из пролившейся крови убитого, из теплых испарений, поднимающихся от нее, возникает и материализуется фантом, который будет терзать убийцу до конца его дней, где бы он ни оказался»3. Чувство справедливости, возмущение при виде несправедливости, потребность соблюсти взятые на себя обязательства, не отступить от договоренностей также связывались с действием надличностных
2 Пигалев А. И. Культура как целостность (методологические аспекты). Волгоград, 2001. С. 347.
3 Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 2000. С. 47.
принуждающих сил (у греков - Зевса4). Функция бога в качестве принуждающей неподконтрольной силы состоит, как видно, в том, чтобы длить социально значимые состояния, удержать которые сам человек не способен по причине ограниченности своих психических ресурсов5. «Поэтому активно работающий мужчина, усердно учащийся юноша, влюбленная девушка считались полными своих особенных богов, от которых исходят соответствующие императивы»6. Боги «внешнего мира» также осуществляют принуждающее воздействие на человека, встраивая его в «природные» ритмы смены дня и ночи, сезонов года, физиологических процессов. Они подчиняют себе трудовые циклы, способствуя достижению хозяйственных целей человека или разрушая плоды его труда. В этом качестве боги составляют часть привычного «жизненного мира» человека и в доказательстве своего существования не нуждаются.
Если «языческие» боги выступают инициаторами тех или иных психических, природных и социальных порядков, то библейский бог Яхве, помимо всего названного выше, проявляет себя как субъект обещаний, исполнение которых относится к будущему. Он обещает Аврааму многочисленное потомство, Моисею обещает Землю обетованную для еврейского народа, древнеизраильским пророкам - приход Мессии. Причем вслед за исполнением обетования сразу возникает новое обетование. Яхве показывает себя не столько инициатором и хранителем существующего порядка, сколько созидателем будущего. Израиль верит, что Яхве проявит себя в полную силу толь-
4 Там же. С. 45-49. О связи практики клятв с религиозными представлениями и переживаниями также см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 306-312.
5 Как неоднократно отмечал в своих лекциях М. К. Мамардашви-ли, невозможно быть все время любящими, сосредоточенными. Человеческие состояния подвержены энтропии.
6 Пигалев А.И. Указ. соч. С. 347. См. также: Пигалев А. И. Бог // Культурология. Энциклопедия: в 2 тт. Т. 1. М., 2007. С. 233-237.
ко в мессианскую эпоху. В прошлом и настоящем действуют силы, противные этому богу и интересам избранного им народа. Это означает, что бог Израиля присутствует не в той мере, в какой присутствуют боги других народов. В таком случае открывается новая форма отношения к богу
- вера. Присутствие бога для евреев перестает быть само собою разумеющимся. По крайней мере, речь идет об одном из его аспектов - обещании. Израиль не может быть до конца уверен, что Яхве исполнит свое обещание, так как он не является заложником собственных действий, он
- свободен и может сделать как небывшее существующим, так и бывшее - небывшим. В отличие от языческих богов, подчиняющихся циклическим закономерностям и реализующим одни и те же устойчивые функции (и это понятно, так как боги удерживают не длящиеся людьми состояния), бог Израиля не подчинен ничему. Поэтому Яхве можно верить (или не верить). Следует подчеркнуть, что речь здесь идет не о «вере в бога», которую можно усилить доказательством, а о доверии обещанию бога. Это доверие не нуждается в рациональном подкреплении, оно - именно чистая, необусловленная, не подкрепленная какими-либо «основаниями» вера в то, что Яхве исполнит свое обещание. Такая вера в традиции авраами-ческих религий рассматривается как нормативное отношение человека к Богу.
Это убедительно показал Мартин Бубер в трактате «Два образа веры», где противопоставил греческую «пи-стис» как когнитивное состояние неполного знания, еврейской «эмуне» - безграничному доверию божественному обещанию7. Однако и здесь речь вовсе не идет о проблеме «бытия Бога». Существование Бога не нуждается в доказательстве, ведь только безумец может сказать себе: «Нет Бога» (Пс. 13:1). Что же касается божественного обещания, то здесь Богу нужен доверяющий, а не знающий Израиль. Греческие философы, стремящиеся идти за зна-
7 См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 234-340.
нием, куда бы оно их ни вело, оказались слепы к той стороне жизни, в которой доверие ценно само по себе. Оно ценно, во-первых, как основание союза, построенного на взаимном отказе от подозрения друг к другу. Во-вторых, доверие ценно как условие свободы, ведь знание, как известно, принуждает. В самом деле, ничего нельзя поделать с тем, что площадь квадрата, стороной которого является гипотенуза прямоугольного треугольника, равна сумме площадей квадратов, построенных на катетах этого же прямоугольного треугольника. А с тем, что Бог умер и воскрес, можно согласиться или не согласиться.
Однако при всей бессмысленности доказательства существования богов или Бога, уже античная философия допускала такую практику, а в Средние века она становится необходимой частью теологической культуры. Платон в диалоге «Законы» уделяет много места (целую десятую книгу) обсуждению мнений о богах, сомнению в их существовании и преодолению этого сомнения путем разумного доказательства8. Аристотель, специально не обращаясь к доказательству существования богов, тем не менее, посвящает часть «Физики» доказательству существования перводвигателя9, который в определенном смысле понимается как абсолютный источник бытия, и на этом основании принимается в христианское богословие как одно из обозначений Бога. Позднее эти интеллектуальные практики интегрируются в христианское богословие и реализуются в виде стандартной темы систематического изложения христианского вероучения. Так, Иоанн Дамас-кин в «Точном изложении православной веры» помещает доказательства бытия Бога сразу после рассуждений о непостижимости Бога и невыразимости результатов богопо-знания при помощи речевых средств10.
8 Платон. Законы. М., 1999. С. 341-373.
9 Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 3. М., 1981. С. 205 и далее.
10 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
2. Социокультурные импликации доказательств бытия Бога
В свете сказанного выше, следует признать, что осмысленность вопроса «как доказать существование Бога?» проистекает явно из сфер, находящихся за рамками религии, хотя и, возможно, смежных с ней. В сущности, доказать существование Бога - значит доказать существование той трансцендентной силы, которая господствует над всем множеством имманентных факторов «жизненного мира» человека и гармонизирует, тем самым, жизнь космоса: природного, социального, душевного.
Здесь будет рассмотрена гипотеза о связи доказательств существования Бога с социокультурным проектированием.
На эту связь, прежде всего, указывает то, что практика доказательств бытия бога (богов) возникла в Древней Греции в ситуации кризиса полисной системы и как следствие этого кризиса. Традиционно существование полиса связывалось греками с инициирующими и поддерживающими деяниями богов и героев. Этим древние греки вовсе не выделялись из круга других народов. Исследования Н. Фюстель де Куланжа, Э. Дюркгейма и др. убедительно показали связь религиозных представлений и практик древности с социальной проблематикой11. При этом религия не была предметом критической рефлексии, поскольку в противном случае под угрозой оказались бы общественные устои. Неузнавание социальной природы богов - конституирующий принцип архаического общества.
Однако кризис традиционного социального уклада не мог не отразиться на религиозных представлениях. В Древней Греции религия стала предметом критики со
СПб., 1894. С. 4-7.
11 См.: Фюстель де Куланж, Н.-Д. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906; Durkheim E. The elementary forms of religious Life. N.Y., 1995.
стороны философии. Реформаторские проекты в социально-политической сфере не могли обойтись без пересмотра религиозных оснований социального порядка. Именно поэтому Платон начал рассмотрение идеального полиса с религиозной реформы. Его как прожектера не устраивали традиционные мифы, в которых Платон усматривает не укрепление, а, наоборот, подрыв общественных устоев, поскольку мифические боги подают «дурной пример» будущим гражданам идеального полиса. Своими выходками они подстрекали к вражде между родителями и детьми (миф об Уране и Кроносе, Гере и Гефесте), зависти, мщению и другим неприемлемым для гражданина идеального полиса действиям и состояниям12.
Поэтому новый тип общественного устройства не должен опираться на мифы, а традиционные боги и герои должны утратить свой авторитет. Основания нового общества античная философия искала в области метафизики. Принципы устройства космоса были положены в основание общественного устройства. Связь между принципами космического и общественного порядка отражена в последовательности платоновских текстов: «Государства» и «Тимея» (написанного как продолжение «Государства»13). Однако эти основания не даны ни в наглядном представлении, ни в традиции. Они должны быть выведены с помощью разума. Недостаточно их только постулировать, следует предложить общезначимую аргументацию в пользу истинности этих оснований. Это вовсе не означает, что Платон и другие проектировщики нового общества вовсе отказываются от участия богов в деле конституи-рования государства. Однако эти боги сами должны быть переучреждены с учетом последствий кризиса полисного устройства. А одно из таких последствий - появление людей, не верящих в силу и даже существование богов.
12 См.: Платон. Собрание сочинений: в 4 тт. Т. 3, М., 1994. С. 141142.
13 Платон. Законы. С. 421.
Важно также отметить, что проективная социальная деятельность философских школ древней Эллады отрывалась от конкретных условий обособленных полисов с их локальными традициями, неповторимыми историческими ситуациями. Абстрактный язык философии формулировал обобщенные (идеальные) модели государственного устройства. На этом языке конкретные божества превращались в абстрактные стихии и принципы. Следовательно, «очевидности» опыта и традиции замещались вневременными и внепространственными «идеями», реальность которых должна была быть верифицирована рациональной аргументацией14. При этом монистические тенденции древнегреческой метафизики - стягивание всего сущего к онтологическому центру (к идее идей, идее блага, пер-водвигателю и т. п.) - суть поиски новых, альтернативных полисным традициям принципов единства, решающих задачу интеграции в условиях «культуры архипелага»15.
«Цивилизация средневекового Запада» (выражение Жака Ле Гоффа16) унаследовала, с одной стороны, абстрактное греческое мышление, с другой стороны, христианский универсализм с его императивом целостности. Глубоко запрятанный в монастырские подвалы в «темные века», христианский универсализм вышел на белый свет в результате «папской революции» Григория VII (Гиль-дебранда). Отвоевав у императора Священной Римской империи и у светских феодалов право инвеституры, дисциплинировав армию клириков при помощи целибата, папа-реформатор задал новый горизонт христианской
14 О роли абстрактного мышления в общественной практике Древней Греции, а также о связи абстрактного мышления с фонетическим письмом и «секуляризованным» гомеровским эпосом см.: Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М. -СПб., 2000. С. 304-319.
15 Пигалев А.И. Культура как целостность. С. 314.
16 См.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
политики - горизонт Pax Christiana17. Отныне Церковь (по крайней мере, церковь Запада) видит себя не корабельной командой, терпеливо ожидающей «нового неба и новой земли» среди бушующих волн умирающего «мира сего», а крестоносным воинством, покоряющим еще не покорившиеся Христу народы. Разумеется, такое понимание задач Католической церкви пришло не сразу и дозревало не только в папских покоях, но и в университетских аудиториях, а также в феодальных замках.
В этой связи примечательно то, что автор проекта крестовых походов папа Урбан II и автор первого схоластического труда «Монологион» Ансельм Кентербе-рийский были современниками. В известном смысле это были проекты, нацеленные на решение общей задачи - расширение границ Церкви до границ ойкумены. Г. К. Честертон назвал схоластику «крестовым походом интеллектуалов». Схоластический теоцентризм - идейный фундамент папского проекта интеграции. «Монологион» Ансельма - манифест крестового похода интеллектуалов: нужно доказать истинность христианского вероучения так, чтобы «совершенно ничего не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным...»18.
В мире бесчисленных субъектов власти самого разного уровня и самых разных возможностей этот проект мог показаться эфемерным, утопичным. Если даже в Европе папы регулярно сталкивались с феодальным саботажем, а порой и с открытым сопротивлением, чего уж говорить о странах, находившихся за пределами христианского мира. До многих из них средневековая Европа могла дотянуться только силой своего воображения (как
17 Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М., 2002. С. 422-456.
18 Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 33.
до «Царства пресвитера Иоанна») или одиночными тор-гово-разведывательными экспедициями (Марко Поло, Плано Карпини, Гийом де Рубрук).
Однако университетский универсализм схоластов укреплял уверенность в реализуемости проекта Pax Christiana. Залогом тому служили, во-первых, единство Творца, гарантирующее сущностное единство творения, единый корень человечества, от которого, как считалось, происходят все народы, а также уникальность и универсальность искупительного подвига Христа, который пострадал не за отдельный народ, а за всех без исключения людей. Эти позиции христианской веры, в соответствии с программной работой Ансельма, не должны оставаться достоянием одних только верных христиан; они должны быть убедительным образом аргументированы так, чтобы разумные иноверцы оставили свое упорство и смирились с истинностью христианской церкви.
В этом контексте доказательство бытия Бога приобретает законное и понятное место в многоголосии средневековых интеллектуальных практик. Разумеется, теологи доказывали существование не библейского Бога, а философского Абсолюта, чей промысел согласует рассогласованные природы падшего мироздания (разумеется, библейский Бог и философский Абсолют были для них тождественны). А «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского - попытка (как оказалось небезупречная) обнаружить общезначимые интеллектуальные интуиции, наподобие следующих: «Бог - то, больше чего нельзя представить», «существовать в действительности - больше, чем существовать только в уме». Другие доказательства бытия Бога решали, в сущности, ту же задачу. Их социокультурные импликации нетрудно обнаружить, поместив в культурный контекст западноевропейского средневековья, одержимого «императивом целостно-сти»19.
19 Подробнее о социокультурных импликациях схоластики см.
115
Действительно, представления о социальной реальности в Средние века были в основном изоморфны онтологическим представлениям. Господствующая онтологическая позиция (выраженная, например, в томизме) представляла реальность как совокупность разрозненных самих по себе природ, гармонизированных вмешательством божественной воли. Общество также мыслилось (по крайней мере, среди значительной части клириков-интеллектуалов) как множество разрозненных инстанций (феодальных союзов, городских, сельских и монастырских общин, корпораций и т. п.), стягивающихся в единое целое усилиями церкви (вариант: усилиями императора).
Охлаждение (но не окончательное исчезновение) интереса к интеллектуальным практикам доказательства бытия Бога объясняется радикальной сменой дискурса или символической модели репрезентации социокультурной целостности. На границе Средневековья и Нового времени теоцентрическая символическая модель сменилась натуралистической, в которой место Бога как инстанции, излучающей «императив целостности», занимает Природа. Эта смена объясняется, по-видимому, травматическим опытом религиозных войн, последовавших за Реформацией. Религия, на которую веками возлагали свои надежды универсалисты, откровенно продемонстрировала свою двойственную (конструктивно-деструктивную) природу. Разочарование в интеграционном потенциале веры побудило целую плеяду интеллектуалов приступить к поискам альтернативных источников и гарантов социокультурной целостности. В результате возник набор новых культурных форм, выражающих посредством натуралистической символики принципы единства: естествознание, картография нового типа, искусство, воспевающее красоту природы и т. п. На смену убеждению, что Бог своей
Яворский Д.Р. Pax Naturalis (социокультурные импликации понятия «природа» в европейской философии). Волгоград, 2012. С. 34-62.
волей скрепляет мир многообразных «природ», приходит убеждение, что люди, исповедующие разные религии, живут в единой «Природе», и именно природа обеспечивает сущностное единство человечества20.
Этот парадигмальный сдвиг вовсе не исключает практики доказательства бытия Бога: и Ф. Бэкон, и Р. Декарт, и Г. Лейбниц и другие новоевропейские философы использовали уже зарекомендовавшие себя или даже оригинальные доказательства бытия Бога21. Однако это был уже исторический шлейф, связанный с решением не стратегических задач выработки принципов социокультурной целостности, а тактических, продиктованных локальными проблемами репрезентации идей в предложенных социальных условиях.
Новые обстоятельства позволили полностью сфокусировать внимание на технической стороне онтологического аргумента. Это и сделал в своей критической философии И. Кант. Кенигсбергский мыслитель был убежден в том, что обнаружил универсальные структуры человеческого мышления, которые являются гарантом возможности социокультурной интеграции. На этом основании он строит проекты «религии в пределах только разума» и «вечного мира». Новая модель символической репрезентации социокультурной целостности не нуждается в Боге (как и космогоническая концепция Канта - Лапласа). Это «развязывает руки» философу для критики предшествующей традиции и, в частности, «онтологического» аргу-мента22.
В связи со сказанным выше возникает принципиальный вопрос: каковы социокультурные основания дискуссий вокруг онтологического аргумента в современной философии?
20 См.: Яворский Д. Р. Pax Naturalis. Волгоград, 2012.
21 См.: Казарян А. Т., Фокин А. Р. Доказательства бытия Божия // Православная энциклопедия. Т. 15, М., 2007. С. 555-573.
22 Кант И. Сочинения: в 6 тт. Т. 3, М., 1964. С. 517-524.
Прежде всего, необходимо обратить внимание на сильную антиметафизическую тенденцию в религиозной философии ХХ века, навеянную такими реформаторами философии как Сёрен Кьеркегор, Карл Маркс и Фридрих Ницше. Протестантские теологи Карл Барт, Рудольф Буль-тман, русский религиозный философ Лев Шестов и многие другие показали, что метафизика, на языке которой говорит догматическое христианское богословие, вовсе не единственная и далеко не окончательная форма бытования христианской вести. Усиление критики метафизики во второй половине ХХ века (М. Хайдеггер, Э. Левинас, Ж. Деррида и другие) повлияло и на христианскую религиозную мысль (яркий пример тому «теология смерти теологии» К. Рашке23). В свете этой тенденции целесообразность самой проблематики «доказательства бытия Бога» ставится под сомнение.
И, тем не менее, различные способы доказательства существования Бога и, в частности, онтологический аргумент остаются предметом внимания аналитической философии, особенно американской. Наиболее яркий тому пример - работы «аналитического теиста» Алвина Плантинги24. Тщательно разбирая нюансы онтологического аргумента, Плантинга встраивает его в свою систему апологии христианства. Следует заметить, что его рассуждения, как и апологетические труды других религиозно ориентированных аналитических философов, вовсе не являются праздной игрой ума. Они встроены в публичные дискуссии по вопросу о месте религии в демократическом и плюралистическом обществе. Особенно эти дискуссии обострились в последнее время в связи с новой волной консервативных настроений в Западной Европе и Северной Америке. В частности, эти дискуссии касают-
23 См.: Raschke C. The Alchemy of the Word: Language and the End of Theology. Missoula, MT, 1979.
24 См.: Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М., 2014. С. 113-143.
ся проблем плюрализма и толерантности в системе образования. После того, как стало ясно, что светское образование вовсе не является религиозно нейтральным, а содержит в себе имплицитные квазирелигиозные составляющие (например, онтологические конструкции, альтернативные теистическим; оценки исторической роли тех или иных религиозных объединений и т. п.), религиозная общественность все активнее выступает либо за подлинную секуляризацию образования, то есть исключение из образовательных программ идеологической составляющей вообще, либо за право определять эту составляющую в зависимости от предпочтений родителей и учащихся. В этой ситуации снова нашли свое место в жизни старые темы дискуссий между секуляристами и теистами, в том числе и обсуждение способности религиозного дискурса выражать себя на языке общезначимых и аргументированных высказываний.
Однако следует признать, что дискуссии вокруг «онтологического аргумента» приняли локальный характер и едва ли сопоставимы по интенсивности с аналогичными дискуссиями в период Средневековья и раннего Нового времени.
