«Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева в арабской печати середины ХХ в. Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Исследования

Ф.О. Нофал

«Философия беспорядка»:

рецепция работ Н.А. Бердяева в арабской печати середины ХХ в.

Нофал Фарис Османович – магистр философии, научный сотрудник. Институт философии РАН. Рос­сийская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: [email protected]

Статья посвящена арабоязычной рецепции творчества Николая Александровича Бердяева, развернувшейся в середине ХХ в. Автор демонстрирует степень восприимчивости ряда представителей арабской интеллигенции прошлого века (в частности, ʻАбдуррахмана Бада­ви (1917–2002), ʻАббаса Махмуда ал-ʻАккада (1889–1964) и Антуна Саʻады (1904–1949)) к построениям Бердяева, а также вскрывает влияние труда «О рабстве и свободе человека» на политическую печать 1940-х гг. Популярность бердяевского экзистенциализма в интел­лектуальных кругах Ливана и Египта объясняется как закономерное следствие его манифе­стативного характера и терминологической простоты. Исследованию предпосылается крат­кая справка о переводах работ Бердяева на арабский язык, выполненных в 1960–2019 гг.

Ключевые слова: Бердяев, Бадави, ал-ʻАккад, Саиг, Саʻада, экзистенциализм, современная арабская философия

Для цитирования: Нофал Ф.О. «Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева в арабской печати середины XX в. // Отечественная философия. 2024. Т. 2. № 1. С. 5–18.

Начать нашу обзорную в целом работу следует с небольшой, но необходимой библиографической справки. Труды Николая Александровича Бердяева получили на арабском Востоке достаточно широкое распространение. По состоянию на се­годняшний день библиотеки ближневосточных интеллектуалов хранят переводы таких сочинений русского мыслителя, как «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934)1, «Самопознание» (1949)2, «Миросозерцание До­стоевского» (1923)3, «Философия неравенства» (1923)4, «Восток и Запад» (1930)5

1 В арабском переводе сохранен франко-английский заголовок – «Уединение и общество» (Solitude et Société, Solitude and Society). См.: Бердяев Н.А. Ал-ʻУзла ва ал-муджтамаʻ / Пер. Ф. Камила. Ка­ир, 1960.

2 В арабском переводе – «Мечта и реальность» (Dream and Reality). См.: Бердяев Н.А. Ал-Хулум ва ал-вакиʻ / Пер. Ф. Камила. Каир, 1984.

3 Бердяев Н.А. Руʼйат Дустуйифски ли-л-ʻалам / Пер. Ф. Камила. Бейрут, 2017.

4 Бердяев Н.А. Фаласафат ал-ламусават / Пер. Б. Микдада. Бейрут, 2017.

5 Бердяев Н.А. Аш-Шарк ва ал-гарб / Пер. И. Хабаша. Бейрут, 2019.

© Нофал Ф.О., 2024

6

Исследования

и «Истоки и смысл русского коммунизма» (1938)6; схожей по обхвату арабской биб­лиографией может похвастаться разве что русскоязычная социально-политическая литература, в силу очевидных причин популярная среди революционно настроен­ных интеллектуалов Египта, Сирии, Ирака и Ливана 40-х – 80-х гг. прошлого столе­тия. Впрочем, ставить точку в истории «арабского Бердяева», равно как и в повест­вовании о судьбе «арабских» Ленина или Бакунина, ещё рано: лишь в начале XXI в. арабоязычный читатель смог подступиться к систематизации разрозненных сведе­ний об истории русской мысли, – систематизации, проводимой немногочисленными авторами, лишь пропедевтически7. А значит, знакомство со всей полнотой систе­мы «русского гностика» и её непосредственным историко-культурным контекстом арабской интеллигенции только предстоит.

На наш взгляд, начала своеобразного «переводческого движения», представив­шего арабскому миру упомянутые выше работы Бердяева, следует искать в куль­турной ситуации первой половины ХХ в.: именно в этот период в академическую и общественную жизнь Ближнего Востока неожиданно врывается экзистенциализм (вуджудиййа). Противостоящий «мертвящему» материализму арабского социализ­ма, экзистенциализм сумел отвоевать необходимое интеллектуальное пространство в египетских и ливанских университетах, профессорско-преподавательский состав которых по-прежнему оставался зависимым от континентальной традиции8. Подлин­ным пионером арабского экзистенциализма стал энциклопедист, переводчик и тексто­лог, египетский мыслитель ʻАбдуррахман Бадави (1917–2002), уже в начале 40-х гг. занимавшийся самостоятельной проработкой основных понятий европейской «фи­лософии существования». Магистерская диссертация Бадави «Проблема смерти в эк­зистенциальной философии», выполненная под руководством Александра Койре, ста­ла своеобразной интермедией к opus magnum учёного – его докторской диссертации «Экзистенциальное время» (1944), выпущенной отдельным томом и выдержавшей несколько переизданий9. В «Экзистенциальном времени» Бадави на крепком фунда­менте концепции «ничто» Жан-Поля Сартра и «темпоральной» аналитики Мартина Хайдеггера построил собственную таблицу экзистенциалов воли и чувства, образую­щих шесть соответствующих постижению прошлого, будущего и настоящего три­ад10. Глубокому историку философии и проницательному публицисту, Бадави уда­лось не только разработать оригинальную и одновременно с тем строгую систему категорий, но и провести масштабную работу по популяризации европейского экзи­стенциализма в арабской печати 1940-х – 1980-х гг. Важнейшим итогом «пропа­гандистской» (а на деле – просветительской) деятельности египетского профессора стали «Исследования экзистенциальной философии» (1964), обозревшие историю экзистенциализма от Сёрена Кьеркегора до Габриэля Марселя11.

В девятой главе «Исследований…» ʻА. Бадави обращается к творчеству «рус­ского гностика» (ʻариф русийй) Бердяева – творчеству, тогда доступному во фран­цузских и английских переводах. Бердяев интересует Бадави прежде всего как

6 В арабском переводе – «Основа русского коммунизма» (The Origin of Russian Communism). См.: Бердяев Н.А. ʼАсл аш-шуйуʻиййа ар-русиййа / Пер. Ф. Камила. Каир, 2019.

7 В связи с последним обстоятельством показательно, что единственной доступной арабскому чита­телю работой, отведённой под обозрение истории русской философии, по сей день остаётся из­вестный труд Н.О. Лосского (1870–1965). См.: Лосский Н.О. Тарих ал-фалсафа ар-русиййа / Пер. Ф. Камила. Каир, 1984.

8 Фролова Е.А. Дискурс арабской философии. М., 2016. С. 302–304.

9 Бадави ʻА. Аз-Заман ал-вуджудийй. Бейрут, 1973.

10 См. подробное изложение учения философа в: Бадави ʻА. Квинтэссенция нашей экзистенциальной концепции. Экзистенциальное время // Арабский экзистенциализм. Антология / Сост., предисл. пер. с араб., примеч. и указ. Ф.О. Нофала. Одесса, 2017. С. 17–36.

11 Бадави ʻА. Дирасат фи ал-фалсафа ал-вуджудиййа. Бейрут, 1980.

Ф.О. Нофал. «Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева…

7

экзистенциалистский историософ12: в отличие от О. Шпенглера, Бердяев верит в «Новое Средневековье» (ʻусур вуста джадида), а значит, постулирует возможность актуализации «тайны креста» (сирр ас-салиб); в этих идеях Бадави усматривает важ­нейший ресурс борьбы против различных вариантов рационализма и позитивизма13, и, сверх того, «примирения религии с экзистенциализмом и социализмом»14. «[Ме­тафизическое] внимание» – вот что, согласно Бадави, выгодно отличает Бердяева от его современников; проведённая им работа по «скреплению» двух «ликов исти­ны», «философии и религии», представляется египетскому профессору-атеисту со­циально значимой и исторически честной, коль скоро не разрешает бытийных и ин­теллектуальных противоречий прошлого в пользу одной из противоборствующих на идеологической арене современности сторон.

Впрочем, «имплицитные» цитаты из работ Бердяева мы находим и в других трактатах ʻА. Бадави, не содержащих и упоминания об имени его русского vis-à-vis. Так, вторая часть «Экзистенциального времени» реинтерпретирует т.н. «экзистенци­альную диалектику» (дийаликтик вуджудийй) – метод, используя который египет­ский энциклопедист приходит к выводу о существовании «напряжённого единства» (вахда мутаваттира) шести триад уже упомянутых нами бытийных состояний и «прыжка» (тафра), преодолевающего «пролегающее между самостями небытие»15. «Экзистенциальная диалектика» Бадави отличается от таковой у Бердяева16 дву­мя важнейшими чертами. Во-первых, египтянин сознательно избавляет свой труд от ссылок на классиков немецкой мысли, предпочитая «напряжённую ткань бытия» любым метафизическим и историософским построениям; все экзистенциалы Бада­ви описывают «глубину» человеческого Я и не обладают подлинно бердяевским, «эоническим» измерением. Во-вторых, Бадави не считает себя вправе принять про­поведанный Бердяевым этический характер метафизики17, чем обнажает свою оче­видную близость к «чистому» хайдеггеровскому проекту.

30-е – 40-е гг. ХХ в. ознаменовались в Египте своеобразным экзистенциалист­ским «бумом», самым непосредственным образом сказавшимся на местной печати. В годы, когда ʻА. Бадави только готовился к написанию своего первого труда, по­свящённого мысли Фридриха Ницше (1939), его наставник Та-Ха Хусайн (1889–1973) активно полемизировал с видным публицистом и религиозным мыслителем ʻАббасом Махмудом ал-ʻАккадом (1889–1964). Последний, в частности, посвятил экзистенциализму два очерка, – «Экзистенциализм: его здоровая сторона» и «Экзи­стенциализм: его больная сторона» (1950)18, – в которых попытался обобщить имев­шиеся в его распоряжении сведения о новомодном западном движении.

Как мы уже отмечали ранее, – пишет ал-ʻАккад, – экзистенциалистское credo ме­няется от философа к философу (пусть современников и соотечественников) в за­висимости от их отношения к этике и вероучению. Согласны они только в од­ном – в утверждении святости права личности, необходимости её, личности, защиты

12 Последнее объяснимо прикладным характером ряда аспектов учения самого Бадави, вслед за Сарт­ром стремившегося продемонстрировать практическую ценность экзистенциалистской филосо­фии. См., например: Бадави ʻА. Возможно ли становление экзистенциальной этики? // Арабский экзистенциализм. Антология. С. 37–63.

13 Бадави ʻА. Дирасат фи ал-фалсафа ал-вуджудиййа. С. 237.

14 Там же. С. 238.

15 Бадави ʻА. Аз-Заман ал-вуджудийй. С. 155–239.

16 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О на­значении человека. М., 1993. С. 254–358.

17 Бердяев Н.А. О назначении человека // Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 19–252.

18 Ал-ʻАккад ʻА. Экзистенциализм: его здоровая сторона // Арабский экзистенциализм. Антология. С. 64–69; Ал-ʻАккад ʻА. Экзистенциализм: его больная сторона // Арабский экзистенциализм. Ан­тология. С. 70–76.

8

Исследования

от посягательств общества – в особенности после появления на [мировой арене] со­временной демократии, социализма и фашизма. Этот постулат они обосновывают так: индивид – единственное истинно-сущее, в то время как человеческий вид представля­ет собой абстракцию, бытийствующую в мире представлений и предположений19.

Индивидуализм, проповедуемый экзистенциалистами, признается ʻА. ал-ʻАкка­дом главным достижением «философии существования» – этическим и политиче­ским одновременно. Однако утверждённая за человеком свобода представляется еги­петскому критику страшнейшим политическим орудием, способным свести на нет «здоровую сторону» экзистенциализма. По мнению ал-ʻАккада, ярчайшим образчи­ком «деструктивного» экзистенциализма следует считать систему Ж.-П. Сартра, – закономерный итог развития французского общества, якобы последовательно дви­гавшегося от свобод Великой французской революции20 к сартровскому этическому нигилизму21. В качестве единственного антагониста Сартра, представителя «здоро­вого» крыла экзистенциализма, ал-ʻАккад выдвигает Бердяева, чьё учение соотно­сится с французским экзистенциализмом «лишь через постулат о свободе совести личности»22.

Родился он в 1874 г. в аристократической семье военного и прошел обучение в шко­лах родного Киева, – отмечает писатель. – Поступив в университет, он присоединился к революционным кружкам, за что был сослан на русский Север. После его душа вос­стала против революционного материализма – и он решил примерить облачение аске­та, ещё не достигнув двадцатишестилетнего возраста. Но ненадолго – впоследствии он отверг церковную иерархию и принялся за углублённое изучение философии. Вскоре он стал крупным авторитетом в области философии и даже был приглашен Лениным преподавать в Московском университете. Пламенный ниспровергатель ма­териализма, он прогневал Красное Государство своим толкованием истории как про­странства божьего наставления, что проявляется в тяге народов к миру духа, в движе­нии их от механической, животной жизни к жизни совести и свободы. Несмотря ни на что он продолжал вещать о социальной силе религии, незаменимой для обще­ства, член которого, в свою очередь, не порывает со своей совестью ради познания тайн бытия. Он не мог продолжать жить в России – и потому был выслан в Герма­нию; он не смог вынести пропаганду нацизма – и поэтому переехал в Париж, где и проживал вплоть до захвата его немцами. Он перенес заключение – и, освободив­шись из тюрьмы, он продолжал свою духовную проповедь, пока не скончался два го­да назад23.

Своеобразный экскурс в биографию Бердяева приводится ʻА. ал-ʻАккадом с единственной целью – чтобы оправдать экзистенциализм par excellence, проде­монстрировать его многообразие и вариативность степени независимости конкрет­ных его версий от социально-политической среды. Согласно публицисту, Бердяев

является лучшим примером того, как мыслитель должен постигать испытание свобо­дой, навязанное современной цивилизацией. Так, он отверг деспотизм императора – и восстал против деспотизма социалистов; он вышел против власти церкви – и пре­зрел власть Карла Маркса. Внутренняя стихия свободы требовала от него окончатель­ного вердикта о каждом течении, в которое он искренне погружался: он был и горя­щим проповедником революции, и отрешённым аскетом, влюблённым в Царство

19 Ал-ʻАккад ʻА. Экзистенциализм: его больная сторона. С. 70.

20 Ср. со схожим отношением Джамал ад-Дина ал-Афгани (1839–1897) к событиям Великой фран­цузской революции: ал-Афгани, Джамал ад-дин. Ответ материалистам / Пер. с араб. и коммент. Ф.О. Нофала. М., 2021. С. 43–44.

21 Который к тому же увязывался ал-ʻАккадом с «сионистским» фоном биографии Сартра (ал-ʻАккад ʻА. Экзистенциализм: его больная сторона. С. 75).

22 Ал-ʻАккад ʻА. Экзистенциализм: его больная сторона. С. 73.

23 Там же. С. 74.

Ф.О. Нофал. «Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева…

9

Божие. Но из обоих опытов он вынес веру в связь человека и Творца вселенной через совесть, не покорную ни одному из людей24.

Вывод ʻА. ал-ʻАккада до крайности прост и провокативен:

Из этого русского экзистенциализма, проповеданного Бердяевым, мы узнаём, что бо­лезнь французского экзистенциализма ни в коем случае не проистекает из послед­ствий великих войн, ибо Бердяев дважды острее, нежели французские писатели,

переносил бремя мировых войн; его учение – не результат революций и переворотов, участником которых он был с самого начала своей сознательной жизни. Экзистенци­альная концепция [Бердяева] не вышла также из распутства европейских столиц, а он-то знал исповедующие азарт и распутство Москву, Петербург, Берлин, Мюнхен и Париж. Причины этической неполноценности, болезненности французского экзи­стенциализма, выведенные в сравнении с экзистенциализмом русским, заключены от­части в самой Франции – и отчасти в личности Сартра. Что касается Франции, то она, как мы уже говорили в двух других статьях, заложила основы [экзистенциальной бо­лезни] своей ветреностью, легкомысленной тягой к смене популярных сезонных «платьев», – [в том числе платьев интеллектуальных]… Различие между «гности­ческим» экзистенциализмом и экзистенциализмом «распутства», не замеченное со­временными европейскими философскими школами – это политико-идеологическая

ангажированность последнего, ополчившегося против этических ценностей, мета­физических основ любой общественности. [Экзистенциализм Сартра], воспевающий животное распутство, – [законный наследник] социализма Маркса, извечного против­ника этики и обычаев, и социологии Дюркгейма, напрямую связывающей семью с ис­кусственными факторами и тем самым лишающей её этической, цивилизационной важности25.

Как следствие, именно «добрый» экзистенциализм объявляется ʻА. ал-ʻАкка­дом пригодным к усвоению ближневосточными интеллектуалами – разумеется, ко­гда и если они не стремятся отказываться от собственных национально-религиоз­ных традиций. Как и ʻА. Бадави, ал-ʻАккад стремится, не привлекая напрямую текстов Бердяева, представить его в качестве первейшего союзника религиозного разума, ассоциируемого, в свою очередь, с исламским просвещением начала XX в. Однако и ал-ʻАккад, и Бадави манифестативно настаивают на свободолюбии «фило­софии существования» (в том числе бердяевской); о её границах, равно как и о тео­ретических основаниях, ни первый, ни второй нигде подробно не рассуждают26.

Таково первое крыло арабской рецепции бердяевского экзистенциализма, кото­рое мы вправе назвать литературно-публицистическим. Второе же крыло может быть условно названо социально-политическим.

В 1932 г. ливанский журналист и политик Антун Саʻада (1904–1949) основал Сирийскую социальную националистическую партию (ССНП) со штаб-квартирой в Бейруте. Уроженец горного аш-Шувайра, Саʻада в пятнадцатилетнем возрасте по­пал в США, а позже – в Бразилию, где овладел португальским, немецким и русским языками. Скрупулёзно ознакомлявшийся с книжными новинками, посвящёнными различным проблемам философии, социологии и политологии, молодой Антун уже в 1922 г. приступает к публицистической деятельности; вскоре, в 1927 г., он основы­вает свою первую партию. Начиная с 1930 г. Саʻада принимается за разработку идеологии новой политической силы, впоследствии оформившейся в ССНП. Уче­ние Саʻады, называемое сегодня пансирианизмом, – смелая попытка обозначить своеобразие культуры «Большой», или «Природной» (табиʻиййа) Сирии, сложив­шейся под воздействием определённых географических и исторических условий

24 Ал-ʻАккад ʻА. Экзистенциализм: его больная сторона. С. 73–74.

25 Там же. С. 75.

26 К возможным причинам показательной манифестативности «бердяевских» нарративов Бадави и ал-ʻАккада мы вернёмся ниже.

10

Исследования

на территории современных Ливана, Сирии, Ирака, Кувейта, Иордании, Палестины, Израиля и Кипра. По мысли политика, единство «сирийской нации», противопо­ставляемой «нациям» Египта и Судана, Магриба и Аравийского полуострова, обу­словлено преемственностью культур и религий Сирии, фундированных социально-экономическими потребностями населения региона. Тем не менее в условиях ближ­невосточного постколониального порядка Саʻада считал первейшей необходимо­стью консолидацию «нации» посредством решительной централизации власти,

а также через светское по существу преодоление религиозных противоречий. Мили­таризм, антиклерикализм, стремление к индустриализации экономики и отчужде­ние «национальной инаковости» даже в пределах прежней «имперской» арабской культуры, – таковы «столпы» пропаганды, проводимой Саʻадой на протяжении без малого двух десятилетий27.

Почти что половину своего пути на посту лидера (заʻим) ССНП А. Саʻада про­шёл с Фаизом Саигом (1922–1980) – палестинским учёным и политиком, доктором философии Джорджтаунского университета (1949). Родившийся на сирийском Юге, Саиг перебрался с родителями на берег Тивериадского озера; новый дом будущего мыслителя неоднократно посещал и Антун Саʻада, убедивший Фаиза и его братьев в необходимости присоединиться к партии. В 1941 г. Саиг получил степень бакалав­ра в Американском университете Бейрута – университете, в котором преподавал немецкий язык сам Саʻада. Последний подвергся репрессиям французских властей и в 1938 г. был вынужден эмигрировать в Латинскую Америку, где провёл девять лет своей жизни. За годы, проведённые Саʻадой в изгнании, Саигу посчастливилось присоединиться к руководящему составу ССНП: так, в 1944 г. Фаиз стал секретарём культуправления партии28, а позже возглавил управление по политинформации. Но­вый пост позволил Саигу проводить в жизнь собственный идеологический проект, основанный на почерпнутых из университетских лекций философемах.

После 1945 г. руководство ССНП взяло курс на своеобразную политическую «автохтонность», выраженную, во-первых, в отказе от использования титула «ли­дер» в отношении Саʻады, и, во-вторых, пренебрежении его проектом «Великой

Сирии»; как следствие, из названия партии было удалено прилагательное «Сирий­ский». Внешние реформы, легитимированные съездом ССНП в 1946 г., сопровожда­лись масштабными изменениями во внутренней пропаганде, инициированные лично Ф. Саигом. Постулируя конец «националистического универсализма» (шумулиййа кавмиййа), Саиг предпринял попытку выведения своеобразной «национальной фи­лософии», способной увязать популярную в молодёжной среде идею первоосновно­сти индивидуального Я для построения решительно любой социальной общности с тезисами Саʻады. Пик популярности Саига на посту руководителя культуправле­ния ССНП пришёлся на провозглашение Ливаном независимости и возвращение Саʻады в страну 2 марта 1947 г. Жёсткие споры Саига и Саʻады и их кулуарная борьба за лидерство подошли к логичному завершению в конце того же 1947 г., ко­гда очередной декрет «лидера» изгнал Фаиза из рядов ССНП29.

Уже первый материал Саʻады, опубликованный в печатном органе партии сразу по исключении Саига, отмечен полемическим задором летних споров идеологов си­рийского национализма. Несмотря на то, что в своих официальных выступлениях и публикациях Саиг напрямую не называет источников своего интеллектуального

27 См. также: Алимова А.Н. Антун Сааде и идеология пансирианизма // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 1. С. 209–222.

28 Саʻада А. Кадиййат ар-рафик Фйаиз Сайиг // Ан-Нашра ар-расмиййа ли-л-харака ал-кавмиййа

ал-иджтимаʻиййа. 1947. Т. 1. № 2. С. 1.

29 См.: Бшара ʻА. Файиз Сайиг ал-Кавмийй: таджрибату-ху фи ал-хизб ас-сурийй ал-кавмийй ал-иджти­маʻийй. 1938–1947. Бейрут, 2018.

Ф.О. Нофал. «Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева…

11

проекта, Саʻада обрушивает на оппонента вал аргументов ad hominem, призванных отослать к его «внешним» авторитетам:

С тех самых пор (с 1944 г. – Ф.Н.) господин Фаиз Саиг принялся действовать в соот­ветствии с собственными принципами, провозглашёнными в докладе, и проповедо­вать среди членов партии учения и принципы, рушащие национально-социальное веро­учение (ʻакида) лидера. Что касается учений, которые, словно клин, вбивались Саигом в плоть национально-социального движения, то они суть принципы религиозно-фило­софской, духовно-индивидуалистической, персоналистической школы; её лидер – дат­ский философ Кьеркегор, а ярчайший, хаотический её выразитель – русский писатель Бердяев. Меньшее, что можно сказать об этих чуждых нам учениях и принципах – то, что они рушат начало нации, её единство, её Я; они рассматривают общество и человеч­ность единственно сквозь окуляры индивида – вразрез с социальными поучениями лиде­ра, которые стали верой социально-национального движения и его исповеданием30.

Упрёк в религиозности со стороны некогда исповедовавшего православие Саʻады вряд ли удивил Саига, неоднократно писавшего о «богословском» (лаху­тийй) строе мысли оппонента31; эта инвектива – не более чем проекция методологиче­ских проблем догматиста Саʻады на теоретически гораздо подробнее проработанный проект Саига, непримиримо отстаиваемый последним в продолжение публичных дис­путов 1947 г. Куда более интересно обвинение Саига в исповедании «бунтарских идей» и «вероучительном шатании»32 – «грехов», напрямую увязываемых Саʻадой с влияни­ем на мысль бывшего соратника концепций Кьеркегора и Бердяева. Впрочем, процити­рованная прокламация лидера ССНП, лишённая не только ссылок на работы Саига, но и на «первоисточники» его «бытиизма» (кайаниййа33), справедливо вызывает у внима­тельного читателя сомнения в теоретической подготовке автора: в частности, Саʻада крайне вольно обходится с терминами «философия жизни» (фалсафат ал-хайат) и «персонализм» (фардиййа), к 40-м гг. ХХ в. уже служившими техническими обозна­чениями устоявшихся школ континентальной мысли. Словно бы предупреждая крити­ку сочувствующих Саигу представителей университетской элиты (о переговорах оппо­нента с ними лидер партии пишет в отдельном абзаце), Саʻада обещает представить читателям «Официального бюллетеня национально-социального движения» подроб­ный анализ «тлетворных» воззрений «изгнанника» на «жизнь, вселенную и искус­ство»34, – анализ, опубликованный в следующем декабрьском номере «Бюллетеня…» за 1947 г.

Этот, второй полемический материал Саʻады, озаглавленный как «Школа эгоиз­ма и себялюбия: её чужое и хаотическое учение», увидел свет 15 декабря. В нём глава ССНП выказал твёрдое намерение «показать опорные точки» того «эгоисти­ческого и хаотического учения, именуемого “экзистенциализмом”», что «был про­ведён в арабскую среду Фаизом Саигом»35. В отличие от предыдущей попытки

30 Саʻада А. Кадиййат ар-рафик Файиз Сайиг. С. 1.

31 Бшара ʻА. Файиз Сайиг ал-Кавмийй… С. 91.

32 Там же.

33 Этот неологизм Саига сконструирован на основании классической арабской категории кавн, на­равне с вуджуд указывавшей на бытийный аспект метафизической структуры вещей. Впрочем, ис­торик арабо-мусульманской философии не может не отметить преимущественно темпоральную коннотацию кавн – понятия, в первую очередь указывавшего на временно́е возникновение суб­станций или акциденций; неслучайно в арабоязычном перипатетизме антонимом этого слова слу­жило понятие фасад, «порча», а не ʻадам, «небытие».

34 Саʻада А. Кадиййат ар-рафик Файиз Сайиг. С. 2.

35 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат: таʻалиму-ха ал-фавдавиййа ал-гариба // Ан-Нашра ар-расмиййа ли-л-харака ал-кавмиййа ал-иджтимаʻиййа. 1947. Т. 1. № 3–4. С. 1. Показатель­но, что ниже Саʻада отмечает: «Саиг проповедует [экзистенциализм] в рядах социальной национа­листической партии так, будто провозглашает собственное учение» (Там же). Этот пассаж лидера ССНП позволяет нам с высокой долей вероятности установить «реконструктивный» характер его ра­боты: Саʻада не столько вычитывал из трудов Саига скрытые цитаты, сколько «узнавал» последние в основных тезисах противника по партийной борьбе. Ср. также и со следующим замечанием Саʻа­ды: «Если индивидуалист прочтёт понравившийся ему труд, он до конца будет пытаться скрыть перенятые им цитаты – заодно с фактом следования новому авторитету. Таковой присваивает всю систему мысли и приписывает её создание самому себе!» (Там же. С. 2).

12

Исследования

вскрыть источники мысли Саига, новый идеологический «рейд» Саʻады останавли­вается у наследия всего лишь одного «предтечи» палестинского политика:

Поистине, писатель, которого почитает изгнанный Фаиз Саиг и идеи которого рас­пространяет в рядах социальной националистической партии, – это Николай Бердяев. Основные его тезисы заимствованы Саигом из книги «Рабство и свобода», опублико­ванной в Лондоне в 1944 г.36 …Будь у нас побольше времени, будь дело Фаиза Саига более стоящим, мы прочли бы все книги Бердяева и других авторов, ставших помощ­никами [нашего оппонента]; сейчас же нам довольно вывести опорные точки индиви­дуалистического хаотического персонализма из упомянутой книги Бердяева, просочив­шиеся в социально-националистические круги через наше культуправление37.

В первую очередь Саʻада инкриминирует экзистенциализму Бердяева тезис об исключительности каждой человеческой личности, якобы независимой от сово­купности культурных и социально-экономических факторов:

Первая опорная точка индивидуализма такова: всякий индивид есть личность. Такова религиозная основа персонализма, полагающего, будто всякий индивид исходит на­прямую от Бога, но не от человеческого вида, человеческого сообщества или при их посредстве38.

Сводка цитат из работы «О рабстве и свободе человека»39 вскрывает первое «белое пятно» критики Саʻады, то ли намеренно, то ли непроизвольно отождеств­лявшего понятия «личность» (шахсиййа) и «индивидуум» (фардиййа), старательно разведённые самим Бердяевым. По мнению ливанского политика, и Бердяев, и Саиг пренебрегают «объектным»40 значением индивидуальности, якобы сведённой к ре­лигиозной, «гностической» интуиции инаковости человеческой души миру вещей. Именно в этом свете Саʻада обращается к бердяевской антисоциологической вы­кладке – выкладке, направленной, согласно лидеру ССНП, против единственной науки об индивиде-личности:

Чтобы утвердить свои идеи, направленные против научных фактов, Бердяев в свой­ственном ему хаотическом стиле ниспровергает саму науку и выводы, к которым при­шли учёные и философы науки. Достаточно скоро он заключает: «Ошибочны (sic!) все социологические учения о человеке, они знают лишь поверхностный объекти­вированный слой в человеке»41. Затем он и вовсе отвергает ценность социальной

философии и философии жизни (биологии), коль скоро они не признают исключи­тельное божественное происхождение каждого индивида, – и потому там же пишет:

«Но подлинное учение о человеке-личности может построить лишь экзистенциальная

36 Саʻада имеет в виду следующее издание: Berdyaev N. Slavery and Freedom. L., 1944. О том, почему владевший русским языком лидер ССНП обратился к англоязычному, а не оригинальному тексту «О рабстве и свободе человека» (1939), нам остаётся только догадываться.

37 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 1.

38 Там же.

39 «Личность не есть часть общества, как не есть часть рода… Личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из дру­гого мира» (Там же; Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической фило­софии // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 15, 21).

40 В тексте Бердяева – «натуралистическим» (Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 21).

41 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 15.

Ф.О. Нофал. «Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева…

13

философия, а не философия социологическая, как и не философия биологическая»42. Это то, о чём говорим мы: проблема человека в «экзистенциальной» философии есть проблема личностная; всякая другая школа, не согласная с подобной постановкой проблемы, объявляется [экзистенциалистами] ошибочной. Потому-то Бердяев и мнит, будто наука, факты и всякая научная философия есть ошибка!43

Вывод из первого блока статьи Саʻады прост: религиозная философия Бердяева не только антинаучна, но и обскурантна. Примкнув к «русскому гностику», Саиг, по мнению бывшего соратника, столь же изменил созданной лидером программе ССНП, сколь и деконструировал её сциентистские основы, фундированные, в свою очередь, рядом положений социально-политической науки начала ХХ в. Отказ от «научной идеологии» трактуется Саʻадой одновременно как личный вызов и пре­тензия на разложение нации – первейшее следствие из выведенного выше «догма­тического» принципа экзистенциализма.

Второй первопринцип бердяевской философии выглядит, по Саʻаде, так:

Коль скоро личность (индивидуум) исходит напрямую от Бога, безотносительно к че­ловеческому виду или человеческому же обществу, любое объединение индивида и общества с его духовностью и системой есть конец индивидуальности. Поэтому у этого анти-экзистентного учения, по ошибке именуемого «экзистенциализмом», должна иметься вторая опорная точка – отказ от объединения с обществом и восста­ние против общественных обязательств. Посмотри, что пишет Бердяев в упомянутой выше книге: «Самоосуществление личности предполагает сопротивление, требует борьбы против порабощающей власти мира, несогласия на конформизм с миром»44. Крайний индивидуализм и слепой социальный анархизм – вот вторая опорная точка хаотического индивидуалистического персонализма45.

Следуя обозначенному выше принципу тождества индивида и личности, Саʻада отмечает: существующий в «объектных» условиях человек, об исключительной цен­ности творчества которого единодушно учат Саиг и Бердяев, не в силах существовать в отрыве от избираемого им сообщества; в противном случае, противостоя экономи­ческим и культурным потребностям общества, индивид оборачивается деструктив­ной единицей, в подлинное анти-творческое начало. Понятая в этом духе бердяевская феноменология «противостояния»46 подводит мыслителя к следующему заключению:

Поистине персоналистический индивидуализм есть учение о вечной негативности, о перманентном противостоянии, толкающем индивида к ослушанию – единственно ради самоутверждения, из страха принять вместе с какой-нибудь мыслью, суждением, примером порицаемые общество, государство или Бога. «Отрицай – и тогда будешь узнан!», – гласит лозунг персоналистического индивидуализма. «Отрицай всегда – и навсегда пребудешь узнаваем!», – вот золотое правило этого странного учения47.

42 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 15.

43 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 1–2.

44 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 16.

45 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 2.

46 В этом пункте своих рассуждений Саʻада ссылается на известную сентенцию Бердяева: «Можно было бы сказать, что общество и природа дают материю для активной формы личности. Но лич­ность есть независимость от природы, независимость от общества и государства. Она противится всякой детерминации извне, она есть детерминация изнутри. Личность не может быть детермини­рована изнутри и Богом. Отношение между личностью и Богом не есть каузальное отношение, оно находится вне царства детерминации, оно внутри царства свободы. Бог не объект для личности, он субъект, с которым существуют экзистенциальные отношения. Личность есть абсолютный экзи­стенциальный центр. Личность определяет себя изнутри, вне всякой объективности, и только опре­деляемость изнутри» (Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 15–16).

47 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 2.

14

Исследования

Третья «опорная точка» экзистенциализма Бердяева, по словам Саʻады, – «стро­гий» эгоизм, несовместимый с «общим делом» национально-политического строи­тельства. Любое указание Бердяева на первоосновность личностного бытия для

бытия социального, любой обнаруженный в труде русского мыслителя намёк на по­стоянное самоопределение индивида48 однозначно трактуются ливанским полити­ком как заключение о «преданности индивида лишь самому себе – собственной персоне», якобы обесценивающей любые формы общественной принадлежности49. «Ограниченный персоналистический взгляд» Бердяева, уверен Саʻада, опрокидыва­ет иерархию потребностей социума, отводя ведущую роль не общим интересам, но интересам единичного человека50.

Абсолютная преданность эгоизму требует от индивида не только отказываться от об­щества, но и ставить собственное дело выше дела общественного. Более того – обще­ство и даже космос в своей полноте становятся частью индивидуальной личности! «Личность есть субъект, а не объект среди объектов, и она вкоренена во внутреннем плане существования, т.е. в мире духовном, в мире свободы. Общество же есть объ­ект. С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, её социальная сторона, как и космос есть часть личности, её космическая сторона»51. А раз так,

коль скоро личность индивидуума есть «высшая ценность и абсолютный бытийный центр», призванный «осуществить себя», общество выступает в качестве её, лично­сти, инструмента… Общество, согласно индивидуалистам-персоналистам, существу­ет лишь для выпячивания личности… А значит, не существует общественных прав; лишь индивид располагает правами перед обществом. Индивидуальная личность пре­следует общество, а общество не в силах преследовать индивидуальную личность!52

Лидер ССНП уверен: «эгоистическая» революция против общества, провозгла­шенная Бердяевым по этическим соображениям53 (что, безусловно, игнорируется самим Саʻадой), не может не завершиться выведением четвёртого «столпа» экзи­стенциализма – принципа «абсолютного хаоса»54. Личность, о которой пишет рус­ский философ, противится диктату разума, ставит свободу выше рационалисти­ческой необходимости, «объективации» (вадʻ)55; последнее означает для Саʻады очередной выпад против законов человеческого общежития и «объективированной» культуры нации, а значит, по Саигу и Бердяеву:

48 «Но личность есть независимость от природы, независимость от общества и государства… Поэто­му личность не есть феномен среди феноменов. Личность есть цель в себе, а не средство, она су­ществует через себя… Всякая личность есть самоцель… Личность себя творит и осуществляет свою судьбу» (Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 15, 20, 23, 13).

49 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 2.

50 Здесь Саʻада ссылается на следующий отрывок: «Персоналистический социализм исходит из при­мата личности над обществом» (Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 10).

51 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 15.

52 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 2.

53 Ср.: «Моё очень раннее убеждение в том, что в основе цивилизации лежит неправда, что в истории есть первородный грех, что всё окружающее общество построено на лжи и несправедливости, свя­зано с Л. Толстым. Я никогда не был адептом толстовского учения и даже не очень любил толстов­цев, но толстовское восстание против ложного величия и ложных святынь истории, против лжи всех социальных отношений людей проникло в моё существо. Я и сейчас после долгого пути узнаю в себе эти первоначальные оценки исторической и социальной действительности, эту свобо­ду от навязанных социальных традиций, от моральных предрассудков благомыслящих людей» (Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 7).

54 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 2–3.

55 Саʻада цитирует следующие отрывки из «О рабстве и свободе человека»: «Личность есть существо разумное, но она не определяется разумом, и её нельзя определить как носителя разума… Лич­ность есть не только существо разумное, но и существо свободное» (Бердяев Н.А. О рабстве и сво­боде человека… С. 14).

Ф.О. Нофал. «Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева…

15

Любой произвол в этом «творческом хаосе» дозволителен и прекрасен. Всякое жела­ние, всякая страсть – всего лишь «необходимость» свободы. Индивидуальная лич­ность осуществляется только в этом хаосе, – а значит, кристаллизуется единственно через ослушание, инаковость, борьбу с миром и восстание против него! Ведь вся­кий разум, всякая мысль ограничивает «свободу» личности «объективацией», якобы не достойной индивидуума!56

Постоянное противопоставление индивида и общества порождает, наконец, фа­тальную раздвоенность в целеполагании самого индивида, утрачивающего способ­ность к плодотворному взаимодействию с окружающими его сообществами. В этом Саʻада усматривает пятый – и последний – принцип бердяевской «философии сво­боды»: тотальный выбор, ограниченный отказом от социальной кооперации, неиз­бежно саботирует искомый личностью творческий процесс. Последнее соображе­ние политик иллюстрирует достаточно красочной метафорой:

Пятая опорная точка персоналистического индивидуализма – страусовая философия. У страуса всего две философии. Первая рождается, когда он при виде охотника по­гружает голову в песок. Это – малая персоналистическая страусовая философия. Вто­рая обнаруживается, когда страусу приказывают летать, – а он в ответ молвит:

«Я – не птица, я – верблюд!»; когда же его просят поносить на себе поклажу, он заме­чает: «Я – не верблюд, а птица!». Такова вторая страусовая философия – великая пер­соналистическая и индивидуалистическая!.. Бердяев определяет личность как «неиз­менность в изменении»57, а позже – и вовсе замечает: «Личность не может быть вполне гражданином мира и государства, она гражданин Царства Божьего. Поэтому личность есть элемент революционный в глубоком смысле слова. Это связано с тем, что человек есть существо, принадлежащее не к одному, а к двум мирам»58. А раз ин­дивидуум живет в двух мирах, он, учитывая свою преданность себе, вынужден выби­рать своим силам необходимое приложение; он должен быть предан то миру царства небесного, то миру земному… Нет, лучше всего следуют второй страусовой филосо­фии двуликие и двуязыкие. Такова их великая и назидательная философия!59

Бойкое завершение полемики Саʻады и Саига в пользу первого ознаменовало конец 1947 г. и перерыв в политической карьере опального палестинского мыслите­ля, спустя три года занявшего новый пост в информационной службе ООН. Что ка­сается предводителя ССНП, то он был расстрелян на рассвете 8 июля 1949 г. по об­винению в организации попытки антиправительственного переворота.

Такова судьба «арабского Бердяева» в арабской же печати середины ХХ в. – в печати, всё ещё не знавшей полноценных переводов основных трудов русского философа. Вплоть до начала 1960-х гг. рассуждения ал-ʻАккада, Бадави и Саʻады, вкупе со скупыми оригинальными цитатами, оставались для ближневосточных обывателей единственным источником сведений о бердяевской «философии сво­боды», которая, впрочем, и философами, и идеологами Сирии, Египта и Ливана изображалась в качестве своеобразной «философии беспорядка» – то ли творче­ского, то ли деструктивного. Со своей стороны отметим, что популярность имен­но бердяевского варианта экзистенциализма в арабской интеллектуальной среде вполне объяснима не только её манифестативным характером, но и определённой терминологической легкостью, отсутствием строгого метода, коим отмечены про­екты Хайдеггера или Сартра: именно по этой причине построения «русского гно­стика» получили куда более широкое распространение, чем диалектическая система того же Бадави, и оказали значимое влияние на политико-идеологические баталии

56 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 3.

57 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека… С. 5.

58 Там же. С. 22.

59 Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат… С. 3.

16

Исследования

постколониальной поры. Конец ХХ – начало XXI в. и непрекращающаяся работа пе­реводчиков-русистов подарили арабскому читателю самостоятельные исследования бердяевского творчества, принадлежащие перу Набил Рашад Саʻид60 и Хасану Йу­суфу61; впрочем, эти труды достойны отдельного обстоятельного обзора, которому мы намерены посвятить следующую статью.

Список литературы

Алимова А.Н. Антун Сааде и идеология пансирианизма // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 1. С. 209–222.

Арабский экзистенциализм. Антология / Сост., предисл. пер. с араб., примеч. и указ. Ф.О. Но­фала. Одесса: Фенікс, 2017. 208 с.

Ал-Афгани, Джамал ад-дин. Ответ материалистам / Пер. с араб. и коммент. Ф.О. Нофала. М.: ИД «Медина», 2021. 64 с.

Бердяев Н.А. О назначении человека // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 19–252.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердя­ев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4–287.

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254–358.

Фролова Е.А. Дискурс арабской философии. М.: ИД ЯСК: ООО «Садра», 2016. 312 с.

Berdyaev N. Slavery and Freedom. L.: C. Scribner’s Sons, 1944. 271 p.

На арабском языке

Бадави ʻА. Дирасат фи ал-фалсафа ал-вуджудиййа. Бейрут: ал-Муʼассаса ал-ʻарабиййа ли-д-дирасат ва ан-нашр, 1980. 311 с.

Бадави ʻА. Аз-Заман ал-вуджудийй. Бейрут: Дар ас-сакафа, 1973. 276 с.

Бердяев Н.А. ʼАсл аш-шуйуʻиййа ар-русиййа / Пер. Ф. Камила. Каир: ал-Хайʼа ал-ʻамма

ли-кусур ас-сакафа, 2019. 209 с.

Бердяев Н.А. Руʼйат Дустуйифски ли-л-ʻалам / Пер. Ф. Камила. Бейрут: Афак ли-н-нашр ва ат-тавзиʻ, 2017. 291 с.

Бердяев Н.А. Ал-ʻУзла ва ал-муджтамаʻ / Пер. Ф. Камила. Каир: Мактабат ан-Нахда ал-мис­риййа, 1960. 288 с.

Бердяев Н.А. Фаласафат ал-ламусават / Пер. Б. Микдада. Бейрут: ал-Марказ ал-ʻарабийй ли-л-абхас ва дирасат ас-сийасат, 2017. 336 с.

Бердяев Н.А. Ал-Хулум ва ал-вакиʻ / Пер. Ф. Камила. Каир: ал-Хайʼа ал-мисриййа ал-ʻамма ли-л-китаб, 1984. 323 c.

Бердяев Н.А. Аш-Шарк ва ал-гарб / Пер. И. Хабаша. Бейрут: Дар ар-Рафидайн ли-т-тибаʻа ва ан-нашр, 2019. 107 с.

Бшара ʻА. Файиз Сайиг ал-Кавмийй: таджрибату-ху фи ал-хизб ас-сурийй ал-кавмийй ал-иджтимаʻийй. 1938–1947. Бейрут: ал-Фурат ли-н-нашр ва ат-тавзиʻ, 2018. 351 с.

Йусуф Х. Фалсафат ад-дин ʻинд Бирдйаʼиф. Бейрут: Мактабат Дар ал-калима, 2000. 148 с.

Лосский Н.О. Тарих ал-фалсафа ар-русиййа / Пер. Ф. Камила. Каир: Дар ал-маʻариф, 1984. 465 с.

Саʻада А. Кадиййат ар-рафик Фйаиз Сайиг // Ан-Нашра ар-расмиййа ли-л-харака ал-кав­миййа ал-иджтимаʻиййа. 1947. Т. 1. № 2. С. 1.

Саʻада А. Мадрасат ал-ʼананиййа ва махаббат аз-зат: таʻалиму-ха ал-фавдавиййа ал-гариба // Ан-Нашра ар-расмиййа ли-л-харака ал-кавмиййа ал-иджтимаʻиййа. 1947. Т. 1. № 3–4. С. 1–3.

Саʻид Н.Р. Ал-Фалсафа ал-вуджудиййа ʻинд Никула Бирдйаʼиф. Каир: Хасс, 1990. 255 с.

60 Саʻид Н.Р. Ал-Фалсафа ал-вуджудиййа ʻинд Никула Бирдйаʼиф. Каир, 1990.

61 Йусуф Х. Фалсафат ад-дин ʻинд Бирдйаʼиф. Бейрут, 2000.

Ф.О. Нофал. «Философия беспорядка»: рецепция работ Н.А. Бердяева…

17

“Philosophy of Disorder”: Reception of N.A. Berdyaev’s Works

in the Arabic Press of the Mid-Twentieth Century

Faris O. Nofal – research fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: [email protected]

The article is devoted to the Arabic reception of Nikolai Aleksandrovich Berdyaev works in the mid-twentieth century. The author demonstrates the influence of Berdyaev’s theories on a number of Arab intellectuals (e.g. ʻAbd al-Raḥmān Badawī (1917–2002), ʻAbbās Maḥmūd al-ʻAqqād (1889–1964) and Anṭūn Saʻādah (1904–1949)), and also reveals the influence of the work “Slav­ery and Freedom” on the political press of the 1940s. The popularity of Berdyaev’s existentialism in the intellectual circles of Lebanon and Egypt is explained as a natural consequence of its ma­nifestative nature and terminological simplicity. The study is preceded by a brief summary of the translations of Berdyaev’s works into Arabic, completed in 1960–2019.

Keywords: Berdyaev, Badawī, al-ʻAqqād, Ṣāīġ, Saʻādah, Existentialism, Modern Arab Philosophy

For citation: Nofal, F.O. “Filosofiya besporyadka”: retseptsiya rabot N.A. Berdyaeva v arabskoj pechati seredini XX v. [“Philosophy of Disorder”: Reception of N.A. Berdyaev’s Works in the Arabic Press of the Mid-Twentieth Century], Otechestvennaya filosofiya [National Philoso­phy], 2024, Vol. 2, No. 1, pp. 5–18. (In Russian)

References

Al-Afġānī, Ǧamāl al-Dīn. Otvet materialistam [A Refutation of Materialists]. Moscow: “Medina” publ., 2021. 64 p. (Russian translation)

Alimova, A.N. Antun Saʻade i ideologija pansirianizma [Antun Sa‘ade and the Ideology of Pansyri­anism], Islam in the modern world, 2018, 14 (1), pp. 209–222. (In Russian)

Arabskij jekzistencializm. Antologija [Arab Existentialism. Anthology of Texts]. Odessa: Fenіks, 2017. 208 p. (Russian translation)

Badawī, ʻA. Dirāsāt fī al-falsafah al-wuǧūdīyyah [Studies in Existential Philosophy]. Beirut:

al-Mu’assasah al-ʻarabiyyah li-l-dirāsāt wa al-našr, 1980. 311 p. (In Arabic)

Badawī, ʻA. Al-Zamān al-wujūdī [The Existential Time]. Beirut: Dār al-ṯaqāfah, 1973. 276 p.

Berdyaev, N. ’Aṣl al-šuʻūīyyah al-rūsīyyah [The Origin of Russian Communism]. Cairo: al-Hay’a al-ʻāmmah li-quṣūr al-ṯaqāfah, 2019. 209 p. (Arabic translation)

Berdyaev, N. Falsafat al-lāmusāwāt [The Philosophy of Inequality]. Beirut: al-Markaz al-ʻarabī līḷabḥāṯ wa dirāsat al-siyāsah, 2017. 339 p. (Arabic translation)

Berdyaev, N. Al-Ḥulm wa al-wāqiʻ [Dream and Reality]. Cairo: al-Hay’ah al-miṣrīyyah al-ʻāmmah li-l-kitāb, 1984. 323 p. (Arabic translation)

Berdyaev, N. Jekzistencial’naja dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo [Divine and the Hu­man], in: O Naznachenii cheloveka. Moscow: “Respublica” publ., pp. 254–358. (In Russian)

Berdyaev, N. O naznachenii cheloveka [The Destiny of Man], in: O Naznachenii cheloveka. Mos­cow: “Respublica” publ., pp. 19–252. (In Russian)

Berdyaev, N. O rabstve i svobode cheloveka. Opyt personalisticheskoj filosofii [Slavery and Free­dom], in: Carstvo duha i carstvo kesarja. Moscow: “Respublica” publ., 1995, pp. 4–287. (In Russian)

Berdyaev, N. Ru’yat Dūstūyifskī li-l-ʻālam [Dostoevsky: An Interpretation]. Beirut: Āfāq li-l-našr wa al-tawzīʻ, 2017. 291 p. (Arabic translation)

Berdyaev, N. Al-Šarq wa al-ġarb [East and West]. Beirut: Dār al-Rāfidayn li-l-ṭibāʻah wa al-našr, 2019. 107 p. (Arabic translation)

Berdyaev N. Slavery and Freedom. London: C. Scribner’s Sons, 1944. 271 p. (English translation)

Berdyaev, N. Al-ʻUzlah wa al-muǧtamaʻ [Solitude and Society]. Cairo: Maktabat al-nahḍah

al-miṣrīyyah, 1960. 288 p. (Arabic translation)

Bšārah, ʻA. Fāyiz Ṣāyiġ al-qawmī: taǧribatu-hu fī al-Ḥizb al-Sūrī al-Qawmī al-Iǧtimāʻī. 1938–1947 [Fayiz Sayig the Nationalist: his Experience in Syrian Social Nationalist Party. 1938–1947]. Beirut:

al-Furāt li-l-našr wa al-tawzīʻ, 2018. 351 p. (In Arabic)

18

Исследования

Frolova, E.A. Diskurs arabskoj filosofii [Arab Philosophy Discourse]. Moscow: “YaSK”: “Sadra” publ., 2016. 312 p. (In Russian)

Lossky, N. Tārīẖ al-falsafah al-rūsīyyah [The History of Russian Philosophy]. Cairo: Dār

al-Maʻārif, 1984. 465 p. (Arabic translation)

Saʻādah, A. Madrasat al-’anānīyyah wa maḥabbat al-ḏāt: taʻālīmu-hā al-fawḍawīyyah al-ġarībah [Egoistic and Self-Loving Thought: Its Chaotic and Strange Teachings], al-Našrah al-rasmīyyah

li-l-ḥarakah al-qawmīyyah al-iǧtimāʻīyyah, 1947, Vol. 1, No. 3–4, pp. 1–3. (In Arabic)

Saʻādah, A. Qaḍīyyah al-rafīq Fāyiz Ṣāyiġ [Comrade Fayiz Sayig’s Case], al-Našrah al-rasmīyyah li-l-ḥarakah al-qawmīyyah al-iǧtimāʻīyyah, 1947, Vol. 1, No. 2, pp. 1. (In Arabic)

Saʻīd, N. Al-Falsafah al-wuǧūdīyyah ʻind Nīqūlā Birdiā’if [Existential Philosophy of N. Berdyaev]. Cairo: H̱āṣṣ, 1990. 255 p.

Yūsuf, Ḥ. Falsafat al-dīn ʻind Birdiā’if [Berdyaev’s Philosophy of Religion]. Beirut: Dār

al-Kalimah, 2000. 148 p. (In Arabic)

Отечественная философия

2024. Т. 2. № 1. С. 19–36

УДК 1(091)

National Philosophy

2024, Vol. 2, No. 1, pp. 19–36

DOI: 10.21146/2949-3102-2024-2-1-19-36