CC BY
136
09.00.00. Философские науки
К.М. Гожев
к.соц.н., д.филос.н., профессор, профессор кафедры государственного и муниципального управления и политологии, Карачаево-Черкесский государственный университет
K.M. Gozhev
Candidate of Sociology, Ph.D., Professor, Department of Public and Municipal Administration and Political Science of Karachay-Cherkessia State University, (gozhevk@ramblеr.ru)
К.М. Шиков
д.филол.н., профессор кафедры журналистики и медиакоммуникаций,
Кубанский социально-экономический институт
K.M. Shikov
doctor of philological sciences., Professor of the Department of Journalism and Media Communications, Kuban Social and Economic Institute
ФИЛОСОФИЧЕСКОЕ ПИСЬМО ЧААДАЕВА КАК ДЕТОНАТОР ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЙ И ДУХОВНОЙ МЫСЛИ XIX в.
или
СЛАВЯНОФИЛЫ И ЗАПАДНИКИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XIX В.
(к 180-летию со дня выхода первого Философического письма
П.Я.Чаадаева)
Аннотация. В статье делается серьёзная попытка переосмысления общественно-политической ситуации, сложившейся в России во времена А.С. Пушкина и П.Я. Чаадаева. Одновременно переосмысляются нравственно-эстетические ценности, которые декларировались исследователями общественно-политической и культурной жизни российской империи начала Х1Х века и казались незыблемыми в советскую эпоху. Также в динамике даётся оригинальная оценка философской мысли исследуемого периода русской истории.
Annotation. The article makes a serious attempt of rethinking the social and political situation that took place in Russia at the times of Alexander Pushkin and Peter Chaadayev. At the same time the moral and esthetic values that were declared by the researchers of social, political and cultural life of the Russian Empire at the beginning of the XIX century and seemed to be unshakable in the Soviet time are being rethought. In addition original appraisal of the philosophical thought of the mentioned period of the Russian history is being provided.
Ключевые слова: философия, религия, национальная идентичность, пафос, духовность, дружба, западник, славянофил, история, обновление, прогресс, феномен, дискуссия, государь, самодержавие, преобразование, социокультурная общность, тенденция, метафизика, творчество, философема, философское самобытие, историософия, менталь-ность, геокультура.
Key words: philosophy, religion, national identity, pathos, spirituality, friendship, Westerner, Slavophile, history, renewal, progress, phenomenon,
discussion, sovereign, autocracy, reformation, socio-cultural commonness, tendency, metaphysics, creative work, philosophema, philosophical self-existence, historiosophy, mentality, geo-culture.
Вертикализированное навязывание иногда сомнительных эпизодов истории русской философии и отдельных её представителей не столько «русскостной», включая периферии и её мыслителей, сколько «европейскостной», по сути, западнической, не всегда соотносятся с нынешним пространством и временем. То есть, здесь и сейчас. Не всегда понимается и одобряется даже позитив этого принуждения, отвлекаясь от своих мыслителей, затем игнорируя их.
Однако сегодня разговор о русской философско-религиозной мысли XIX в., как великом споре о национальной идентичности (католицизм как экономически востребованный фундамент западной цивилизации или православно-восточная соборность), смысле российской истории и историческом предназначении России в контексте философии П.Я.Чаадаева. Ещё более конкретно речь о пути созерцания и действия, вызова и связи философской мысли с жизнью по Чаадаеву в его в «Философических письмах» и «Апологии сумасшедшего»*1.
Чаадаева - называют «басманным философом» по причине проживания и творения в басманном флигеле, который он всерьёз именовал «Фиваидой». До этого Пётр Яковлевич Чаадаев получит блестящее домашнее образование, живя в обстановке культурного аристократического гнезда в доме историка М.М. Щербатова, который приходился ему дедом.
Чаадаев шестнадцати лет вступит в гвардейский Семёновский полк, с которым проделает путь от Бородина до Парижа. Числится в лейб-гвардии Гусарского полка, будет адъютантом командира гвардейского корпуса Васильчикова и квартировать на Демутовом трактире в Петербурге.
Он красив собою, отличается не гусарскими, а какими-то английскими, чуть ли даже не байроновскими манерами и имеет блистательный успех в петербургском обществе. На него заглядываются и замужние дамы.
Чаадаев станет членом Союза Благоденствия, но не проявит в нём активности. Тактика медленной пропаганды, распространение свободолюбивых идей и дела филантропии его, видимо, привлекают мало. Чаадаев охвачен жаждой славы - славы огромной, неслыханной, славы, которая навсегда внесёт его имя в скрижали истории России и Европы.
Не потому ли он присягнёт на верность Петру 1, который начнёт массовую латинизацию (по существу украинизация, а косвенно - полонизация) православных духовных школ по киевскому образцу, включая преподавание предметов по латыни, использование учебников. Молодёжь даже думает по-латыни, хотя молится втайне по-старославянски. Киевская Русь крестилась до разделения церквей, и долгое время была частью католического мира.
Пример Наполеона кружит ему голову, а мысль о своём избранничестве, об ожидающем его исключительном жребии не покидает всю жизнь. Его манит и путь русского Брута или стезя русского маркиза Позы. Не столь уж существенна разница, заколоть ли тирана кинжалом во имя свободы или увлечь его пламенной проповедью за собой. Важно другое - впереди должна быть борьба за свободу, героическая гибель и бессмертная слава.
Чаадаев учит также и Пушкина готовиться к великому будущему и уважать в себе человека, имя которого принадлежит потомству. Чаадаев просит и требует от него в просвещении стать с веком наравне. При этом поучения его ставят Пушкина в положение не
*П. Чаадаев написал 8 «Философичных писем к Даме» в течение 3-х л. (18281831гг.)
школьника, а героя. Заверения не унижают, а возвышают Пушкина в собственных глазах.
Напомню, что благодаря хлопотам и Чаадаева облегчена будущая участь великого поэта: ни Сибирь, ни Соловки не станут местом его ссылки. Чаадаев также убедит его, что человек, которому предстоит великое поприще, должен быть выше своих гонителей, имея в виду прислужников самодержавия.
Не потому ли в патетическом порыве с облагороженной высокой целью Пушкин напишет пафосное стихотворение-обращение к Чаадаеву: и на обломках самовластья напишут наши имена.
Не потому ли Лотман после вполне серьёзно спросит:
Почему на обломках русского самодержавия должны написать имена Чаадаева, двадцатилетнего с небольшим молодого человека, который ничего не написал, ни на каком поприще ничем себя не отличил, и Пушкина, ничем ещё о себе не заявившего в политической жизни и даже не допущенного в круг русских консерваторов?
Следует ли всё это понимать лишь в свете героических и честолюбивых планов одного и другого?
Многие и зачастую сетуют на отсутствие мыслящих людей в России XIX века, которые, возможно, по этой причине как бы не догоняют суть Первого философического письма [1], которое будет опубликовано в «Телескопе».
Публикация Первого, предельно критического «Письма» Чаадаева порождает так называемую «Телескопскую историю» 1836 г. и вызывает чрезвычайную бурно-шоковую реакцию в интеллектуальных и социально-политических кругах русской общественности (включая самого государя Николая 1).
Чаадаева в этих кругах объявляют сумасшедшим. А его, как он пишет, универсально-законную концепцию философии истории России, труд всей жизни - даже вне возможно вертикально-горизонтального среза.
Да и поныне зачастую его стиль мышления отождествляют с мистико-религиозным, когда светской культуре противопоставляется мистически углубленная духовная жизнь. Философские взгляды П. Чаадаева совпадают с В.Одоевским и представляют своеобразный синтез части идей Просвещения с идеями, почерпнутыми у западноевропейских и восточных мистиков.
Оба были убеждены о единстве человека и природы, утверждая зависимость развития природы от развития человека и его познания.
Так, Чаадаев верил
творению своего духа-души-тела по образу безликого, безмолвного Бога и по подобию богочеловеческой, подчинённой свободы Христа-Спасителя и т.п.
Они же отмечают переход русской философии от эпохи господствующего влияния идей того же французского Просвещения к новой эпохе, прошедшей под всё возрастающим влиянием европейского романтизма. Его эмоциональные суждения в Первом философическом письме стали причиной традиционного отнесения православными славянофилами Чаадаева к католическим западникам [2], якобы врагам Руси-России. Славянофилов изначально связывают в единство кровные отношения, родство, свойство в общем быте, традиционно воспроизводящем национальные обычаи. Мир как чаепитие родственников, - такова метафорическая характеристика П. Флоренского славянофильскому образу жизни и мысли. Речь и о соборности.
Хотя специалисты должны знать, что сами славянофилы были влюблены в Англию, считая её лучшим государством современности. Они же, вместе с тем и, тем не менее, считают, что Россия скоро станет лучшим государством будущего. К ним относится и наш автор писем к Даме. Он тоже, как европеизированная дворянская элита, считает, что православие это мужицкая вера, несовместимая с принадлежностью к просвещённому слою.
Часть исследователей всё же считают, что Чаадаев как никто другой в русской философии критически относится к европейской цивилизации, начиная с эпохи Возрождения,
противопоставляет материальный и духовный прогресс человечества и видит главный недостаток культуры Запада в абсолютном подчинении второго первому.
Здесь хотел бы обратить внимание на то, что на Западе и в России каждое новое поколение всегда пытается обновить старый мир и сделать его для себя более удобным. А вот на Востоке человеку приходится в то время лишь повторять как бы ушедший мир.
Поэтому в нашей истории не запоминаются, возможно, из-за их отсутствий - системных и глубоких кризисов (хотя кризис - не есть конец, это лишь начало начал), резких переходных периодов, социально-политических потрясений, революций и пр. Некая консервативность придаёт и некую стабильность.
Не всегда приемлемое в пространстве и времени обновление русскими своего миропорядка зачастую негативно отражается на собственной культуре. В глубинных пластах её самосознания просматривается определённая амбивалентность, антиномичность, что неоднозначно обостряет мировосприятие, мировоззрение и потом трудно соотносится и воспринимается другими культурами.
От этого появляется определённая неудовлетворённость собой, нарушается преемственная связь между прошлым, настоящим и будущим, предшествующее забывает последующее, оно теряет предыдущее.
С этим тезисом были бы солидарны многие русские мыслители, в том числе и П.Чаадаев. Кстати он констатирует:
Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперёд, пережитое пропадает для нас безвозвратно. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы живём лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и будущего [3].
Знаменитое всё же Первое письмо как бы заостряет проблему этой исторической судьбы России, соотношение Российской культуры с Западной и Восточной. Оно определяет место и роль России в мировой истории, проводит тождество и различие православия и католицизма как ведущих течений христианства, оценивает роль православия в русской истории.
При этом он одновременно недоволен религиозно-философской отсталостью русского ума, причисляя к нему разум, рассудок и даже воображениев процессах реформ, навязываемых неподготовленным низам, как всегда, сверху.
Именно в Первом письмесознание, рассудок, мышление и др. входят в сферу внимания Чаадаева, далее эти феномены получают у него религиозную интерпретацию, связав по большому счёту с воспитанием, божественным разумом, идеей, умом.
Вообще-то надо сказать, что в русской историософской традиции решение проблем воспитания и становления индивида, критически важные условия его внутреннего роста предполагают произнесение слов и совершение действий, имеющих персонифицированный характер, порождающих отклик, результат в рамках социально-осязаемой культурной общности.
Кроме Чаадаева и искателей Абсолюта, в эту традицию, так желанную для басманного философа, можно отнести также К.Ф.Рылеева и декабристов, Хомякова и слявянофи-лов. При этом основной смысл деятельности социокультурного субъекта состоит во вхождении человека в образ своего творческого «Я», в преодолении догматических схем обыденности и в итоговом движении к Всевышнему, всеобщему разуму.
Идеи как содержание воспитывающего себя сознания в концепциях русских исто-риософов могут возникнуть и возникают лишь в результате восприятия идей, содержащихся в другом человеческом сознании. Индивидуальный разум не может быть поэтому в его изолированности, его следует рассматривать как совокупность испытанных идейных воздействий, взятых при этом не только в данном отрезке времени, но и в историческом измерении. Речь в курсиве веду о характерном признаке родового разума для П.Чаадаева и В.Соловьёва.
Признание исторического соприкосновения сознаний, приводит Чаадаев, в частности, к понятию социокультурной преемственности, традиции. Именно традиция является для него ближайшим, непосредственным источником идей самопознающего, самовоспитывающегося разума. Упомянутая мною традиция для русского искателя истины - это как бы установление Божественного разума, и именно к нему возводят историческое развитие человеческой мысли.
В любом случае басманный философ считает, что свои первые идеи человек получил в неком первоначальном, предшествовавшем Ветхому и Новому заветам, откровении. Человек, как социокультурный субъект как бы вообразил при этом, что, по словам Чаадаева,
Бог с ним беседовал, и человек слушал и внимал ему: таков источник происхождения человеческого разума, психология никогда не отыщет объяснения более глубокого.
Мне же уже невозможно переуверять, вернее, переубеждать автора этих эмоциональных заверений.
Получается, что такое происхождение и основная движущая сила воспитания человеческого разума - как идеи, - не могут быть поняты иначе, как бы только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало.
Другими словами, как бы, не рассудочная коллективность создаёт сама по себе разум в окультуренных человеческих сущностях, что свет (опять-таки) разумности хранится и передаётся через творческую социальную среду. Например, через архетипы Платона, врождённые идеи Декарта, априори Канта.
Далее автор писем к Даме уверен, что все упоминаемые элементы Высшего разума: индивидуальный рассудок, творческое воображение, сознание и по нему действие по необходимости признавались всеми глубокими мыслителями, как первооснова каких бы то ни было проявлений человеческой души.
Пётр Чаадаев, подверженный порой некоторому солипсизму, ещё уверовал и убеждал в своей гипотезе читателей, что:
Народы, точно так же, как и отдельные личности, не могут ни на шаг продвинуться по пути прогресса или предназначенного им развития без глубокого чувства своей индивидуальности, без сознания того, что они такое; более того, лишённые этого чувства и этого сознания, они не могут и существовать.
А также в том, что именно эти первоосновы в духе arche (как принципа, и даже первоначала) предшествовали всякому опытному знанию apostenorw всякому самостоятельному действию ума, что все эти изначально существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие.
Эту преследующую и пронизывающее всё его творчество с причинно-следственной связью мысль он выражает и в переписке с Николаем Тургеневым:
Почин в нашем движении, всё ещё принадлежит иноземным идеям и...принадлежал им искони... Однако вся наша умственность есть, очевидно, плод религиозного начала. Только у нас христианская идея сохранена в том виде, в каком её привезли из Византии [4].
Речь «басманного философа» о религиозном и географическом факторе, которые вместе с тем сформировали в русском национальном характере дух покорности., пристрастие к самоотвержению и самоотречению. Такую роскошь смирения, по Чаадаеву, может позволить себе только сильный народ. Именно в большевизме парадоксально сказались эти особенности русской магической души^у^е),которая не признавала, как всё же ни парадоксально, logictikon и thymoeides (.т.е. разумную и мужественную часть души).
Н.Тургенев тоже унаследовал от отца-масона суровые этические принципы и глубокую религиозность. Он сочетает твёрдый, склонный к доктринёрству и сухости ум с самой экзальтированной, хотя и несколько книжной, любовью к России и русскому народу.
Борьба с рабством («хамством», как он выражался на своём специфическом политическом лексиконе) была идеей, которую он пронёс через всю жизнь. В добрые намерения царя он уже не верит.
Известный деятель и теоретик почвенничества XIX в. Н.Н. Страхов считает необходимым пересмотреть Россией, находящейся под влиянием Запада, как геополитические ориентиры, так и направления своего дальнейшего социально-культурного развития. Его статья «Роковой вопрос» вызывает скандал, сопоставимый с вышеупомянутым скандалом по поводу «Философического письма» Чаадаева. Страхов, по сути, поддерживает «басманного философа» в вопросе о превосходстве западной и к тому же католической культуры.
Кроме этого он посчитает, что поляки имеют все основания ощущать своё культурное превосходство, а сама Польша имеет право на лидерство в славянском мире и экспансии на восток, ибо выступает в качестве носителя высшей европейской цивилизации. Страхов как бы оправдывает поляков в том, что они и все европейцы вообще не причисляют Россию к своей знатной семье.
И в «Литературной критике» Страхов полностью соглашается с мыслями Чаадаева в Первом письме, и признаёт:
Слабости нашего духовного развития, неясность, неформулированность его глубоких основ, отсутствие в русской жизни формообразующего логического начала.
Далее в духе «басманного философа» даёт характеристику отечественному умственному прогрессу:
Сегодня мы забываем, что сделано вчера, и каждую минуту чувствуем себя так, как будто за нами нет никакого прошедшего, - каждую минуту готовы начинать сызнова [5].
Страхов там же, как бы непринужденно повторяет цитату из письма Чаадаева: Мы растём, но не зреем.
В любом случае Чаадаевым и Страховым было опорочено русское национальное сознание, причём не известными революционными радикалами, а приверженцами православно-славянского христианства и даже мировоззрения. Разгоревшийся скандал приводит в замешательство правительство, однако император, недолго размышляя, властно потребует закрыть журнал братьев Достоевских «Время», а их самих причислить даже к изменникам родины.
Пушкин для него - выразитель ведущих умонастроений, который знаменовал настоящее культурное возрождение. Противопоставляя Чаадаева Пушкину, противоречивый Страхов, между тем, рассматривает первого отрицателем русской жизни, одним из зачинателей нигилизма на русской почве. Для него Чаадаев такой же революционер, как и Радищев, и что оба они не были великими русскими писателями, что о них нельзя с несомненностью сказать, что они были вполне русские люди, какими были Ломоносов, Державин, Карамзин, Пушкин.
Не потому ли последующие 7 писем Чаадаева не вызывают даже простого любопытства, скажем так, не только у продвинутой русской общественности, но и у философствующих деятелей литературы в условиях всё же нулевого философского пространства?! Обращается ли, так скажем, творческая элита к экзистенции человека, к его внутреннему миру, к упомянутому пространству?
Вместе с тем в письме к Шеллингу Чаадаев снова повторяет мысль о своеобразии русской цивилизации, об оригинальности исторического развития отечества, о неправомерности примерять к России европейский фрак. В этом контексте Чаадаева поддерживает современник и друг философа А.С.Пушкин. Оба едины в том, что Россия в цивилизованном плане - не хуже и не лучше Европы:она просто другая. А это уже понятие Тютчева другая Европа, которое он ввёл в цикле статей «Россия и Германия» в 1844 г.
Пушкин познакомится с Чаадаевым ещё лицеистом в доме Карамзина и станет в период своей душевной смуты его спасителем. Это будут как раз годы тяжёлого процесса
раскола русских идеологов на западников и славянофилов. В радикальную политику будет активно втягиваться интеллигенция.
Попутно её ряды пополнятся разночинцами из низких социальных слоёв, а передовое дворянство окончательно забросит военную и гражданскую службу для либеральных профессий, открывшихся с так называемыми, великими реформами Александра Второго, -профессий земца, врача, адвоката, журналиста, педагога, учёного, художника, которыми трудоустраивалась люди.
Например, тот же Герцен всячески старается связать философию с жизнью. И как сам писал, - был одержим одействотворить идею с практической значимостью философии.
Но такой реалистической философии, какую пропагандирует мой петербуржский коллега В. Обухов [6], долго ещё не будет. Проблемой этой самой действенности философского знания, созданием как бы философии действия в литературе занимаются Белинский, Тютчев, Огарев, Гесс и др.
Возвращаясь к Герцену. Известная мне информация сводится к тому, что он почему-то не особо оценит письма Чаадаева. Но почему-то с восторгом отзовётся о книге польского мыслителя А. Цешковского «Пролегомены в философии истории», как бы подтверждая старую истину - нет пророка в родном отечестве.
Тот же Герцен критикует Гегеля, среди всего прочего за то, что философия истории у него погружена только в прошлое, что немецкий классик игнорирует перспективы будущего. А вот славянин (поляк) Цешковский - горделиво заявляет Герцен, - первым предложил переориентировать философско-историческую мысль на созидание будущего.
Герцена поддерживают Огарев, Станкевич, Грановский и др.
Тот же русский Чаадаев как бы остаётся в тени. Хотя он первым издаст свои труды с упомянутыми, правда несколько пространными идеями к последующей теории русского социализма того же Герцена.
Но у противника николаевского деспотизма Герцена по другим проблемам на первом месте остаётся также неславянин Гегель. Для него философия Гегеля- этоалгебра революции. Для него - гений Гегеля,закусывая удила, несётся вперёд, забывая Брандер-бургские ворота [7].
Несмотря на мировоззренческую близость Герцена и Чаадаева, меж этими западниками всё же возникают даже враждебные дискуссии. Особо по проблемам философской методологии и задачам политической борьбы. Чаадаев грезит о религиозном, духовно-нравственном перевороте.
Дело в том, что после неудачи переворота 1825 года декабристами, русской интеллигенцией завладевает религиозно-философский максимализм эпохи первых славянофилов и западников, который и ложится в основу абстрактно-максималистского взгляда Герцена, Бакунина и др. на мировую миссию русского народа.
А разбуженный Герцен по-прежнему продолжает признавать лишь русский крестьянский социализм. При этом философская методология для него становится категоричным и решающим инструментарием радикального, революционного обновления общества, а не только естествознания, как бы природы, живой и неживой, но одухотворённой.
Оба, конечно же, не столь едины против бескомпромиссного призыва Чернышевского к топору. Оба едины были лишь в одном - Россия отстаёт от ведущих стран Европы. Потому что, - пишет Герцен - чего-то недостаёт в голове, мы не умеем сделать силлогизм европейский [8].
По Герцену получается, что важнейшая сторона чаадаевского философского наследия - это, как бы, есть о т р и ц а н и е достоинств русской цивилизации.
Была ли причина в каком-то непризнании Герценом за Чаадаевым одействотво-рении идеи - история, беллетристика и патристика умалчивают. Однако обоих, как пишет Г.Флоровский, и Чаадаева, и Герцена - одинаково охватывал утопический пафос небывалого [9].
Если у Чаадаева с Герценом происходит дискуссия, то с только что вернувшимся из Европы в отпуск Тютчевым у Чаадаева начинается как бы диалог с мировоззренческими установками славянофилов. Она предпочтительнее, чем сухая полемика без последующей конструктивности. Оба были заядлые спорщики, - вспоминает М. Жихарев, родственник и биограф Чаадаева [10].
Такая же неоднозначная оценка к П. Чаадаеву и у Н.Г. Чернышевского, в то время редактора журнала «Современник. Чаадаев по нему - человек большого ума, обширных знаний, сильного таланта; а его «Философическое письмо» - не содержит никаких крамольных мыслей, и оно должно быть знаменито.
Но если для Чаадаева Пётр 1 есть
плодотворный преобразователь, мощный выразитель своей страны и эпохи; его реформы сделают Россию великой державой.
И как бы, если Пётр вырвал Россию из безвременья, то Россия способна ещё не раз повторить подобный прыжок вперёд. (Не знаю - как кто, - а я считаю, что этот самый скачок был повторён, вернее, совершён, только в октябре 1917г.).
Вместе с тем Чаадаев отказывает Польше в таком скачке, даже когда там, в 193031гг. произошло польское восстание. Оно названо Чаадаевым неконституционной революцией в Польше (1830 г).
А вот у К. Маркса тоже по свежим, не проинтерпретированным как бы ещё событиям, есть другая, короткая, но более ёмкая характеристика петровским реформам: Пётр Великий варварством победил русское варварство. Речь о цене запредельного напряжения сил народа, ужесточения эксплуатации крестьянства, огромных материальных и людских потерях в войнах против Швеции и Турции, при строительстве Санкт-Петербурга на костях и т.д.
Конечно, Чаадаев не был столь циничен, чтобы сказать - добродолжно быть с кулаками, что прогрессу приходится быть с виселицами. Тем более он не относил себя к абстрактным морализаторам в оценке движения колеса истории, которое безжалостно перемалывало в лихие и переломные годы сотни и сотни тысяч человеческих жизней.
Это же принципиальное положение Чаадаева вызывают у Чернышевского резкое неприятие. Речь, во-первых, идёт об оценке российских реформ Петром. Если «басманный философ» приходил в энтузиазм от имени Петра Великого, если он
принял из книг своей молодости и понятие, что задушевной целью Петра было превращение России в европейскую страну, понимая под европейскою страною землю, где владычествует высокая европейская цивилизация.
Однако у Чернышевского совершенно иное мнение на этот счёт: Целью деятельности Петра было создание сильной военной державы [11].
Мысль Чернышевского актуальна и для нынешней России. Разумеется, и ныне есть необходимость российскому государству иметь сильную, хорошо подготовленную и оснащённую армию и флот.
Вместе с тем считать весь комплекс политико-правовых, социально-экономических, культурных и других преобразований зависимым лишь от потребностей военной реформы, - это значит упрощённо и бесперспективно, узко и однобоко анализировать сложнейшее общественное явление внутри страны и отношение международного сообщества извне.
Вторая философская идея, которая не понравится Чернышевскому, это о вышеупомянутом скачке, который совершит Россия, о её призвании вести человечество к новой судьбе, благодаря тому, что русский народ в историческом промежутке времени молодой, и в нём заложено много здоровых амбиций и потенций от гумилёвской пассионарности.
Утопическими и наивными назовёт редактор «Современника» рассуждения Чаадаева, что русские скоро догонят и обойдут другие народы, найдут и осуществят те новые блага, которых ещё нет в жизни Запада, и которых Запад без русской помощи не сможет уразуметь и достигнуть.
Масла в огонь подольёт и националистически настроенный Александр III, начавший
усиленно применять систему насильственной русификации инородцев. Уже к концу XIX столетия станет совершенно ясно, что при первом же толчке, который переживёт государство, вожди национальных групп, пробудившихся к национальному самосознанию, будут искать вне России поддержки и союзников против бюрократической централизации и русского славянофильства.
Выпячивание культурно-исторической и этнонациональной исключительности России Чернышевский назовёт проявлением мелкого тщеславия. Россия и русские, добавляет он, не должны убаюкивать себя расслабляющими самовосхвалениями, следует последовательно осваивать и наращивать важнейшие достижения западной цивилизации и культуры с тем, чтобы достойно войти в семью передовых стран планеты.
Позиция Тютчева несколько отличается от взглядов Чаадаева, как от убеждённых западников, так и от истых славянофилов. При этом он считает Чаадаева одним из лучших умов нашего времени [12].Для обоих первостепенным и главным была государственная, державная идея. Россия, по их убеждению, всегда и во всём должна будет играть всемирную роль.
Возвращаясь к ответу Чаадаеву, который убеждает, что Восточная Церковь откололась от Вселенской Церкви. Ф.Тютчев в противовес басманному философу дополняет этот ответ выводом, что именно Запад предал и продолжает предавать идею универсальной империи - наследие Рима. Славянофилы не сторонники идеи Третьего Рима в политическом смысле.
В системе их взглядов не просматривается места для проблематики универсальной империи. Не допускалась даже мысль о позитивной преемственности между Россией и империями древности. А вот для Тютчева эта проблема остаётся главной, она выражает его имперскую идеологию. Наряду с чем, защищая Церковное государство, одновременно хочет спасти его путём объединения церквей на условиях, диктуемых Россией. Попутно мечтает о православном папизме, католичестве, протестантизме Запада.
Для России имперская идеология является исключительной, так как она законная наследница империи Константина Великого. Истории России является средоточием всеобщей истории. А история Запада - это всего лишь борьба между папской схизмой и узурпаторской империей. Территориальная экспансия России правомочна.
Россия возрождает прежнюю империю, поэтому Пётр 1 не узурпатор, но представитель исторического права, главный гарант законного порядка в Европе. В борьбе с поляками правота за Россией - она объединяет славян, так как их большинство, а единоплеменный польский орёл мешает. Потому Тютчев в стихотворении «К славянам» называет Польшу иудой славянства. Католическая церковь - единственный оплот христианства на Западе. Бисмарковский культуркампф - попытка реставрации древнеримского язычества [1].
Важным собеседником Тютчева был молодой атташе российского посольства в Баварии и Иван Гагарин. По мнению, А. Валицкого, идеи князя Гагарин предвосхищали им-перско-экуменическую утопию Вл.Соловьёва. Именно Гагарину принадлежит приоритет в формулировке центральной идеи соловьёвского мессианизма: историческая миссия России заключается в объединении Церквей под духовной властью Рима. И поэт, и дипломат убеждены, что это соединит Россию с Европой, сохранит её от революции, разрешит польский вопрос, позволит ввести в России правление закона, а также, что Киевская Русь была частью единой Вселенской Церкви и признавала верховенство апостольской столицы.
Вот основные философские воззрения поэта-мыслителя Тютчева. И они отличаются, таким образом, от чаадаевских и славянофильских в лице Хомякова, Достоевского (для которого Древний Рим - это разбойничье гнездо).
Учеником Чаадаева считается и поныне идеолог русских иезуитов вышеупомянутый И.Гагарин. Он позаимствует у Чаадаева исходный тезис, что идея общечеловеческого единства воплощается в римско-католической церкви. Гагарин предлагает признать главенство папы при сохранении православного богослужения, даже ставит вопрос: будет ли
Россия католической? В целом он предлагает освободиться от византизма, т.е. зависимости власти духовной от светской. Речь о возвращении к корням Киевской Руси, когда она была, по сути, частью католического мира. Речь как бы о преодолении раздела нации на европеизированную верхушку и простой народ.
Взгляды Ф.Достоевского скорректированы в духе Хомякова, что антикатолицизм бы составной частью православного мессианизма, что католицизм - вера нехристианская, даже хуже самого атеизма, что социализм - порождение католичества и католической сущности, что это тоже свобода через насилие, это тоже объединение чрез меч и кровь! Он настаивает на том, что природа социалистического государства и сообщества авторитарна и тоталитарна, такова и сущность католицизма, т.е. речь его в целом о структурном сходстве этих двух неприемлемых для него субъектов.
Мысль автора «Легенды о Великом Инквизиторе» («Братья Карамазовы»), таким образом, сводила социалистические теории, как сомнительные принципы по реализацию идей и представлений утопического государства Великого Инквизитора. Писатель относит орден иезуитов к самым отфильтрованным источникам западнически-протестантских принципов.
Критик А.Григорьев - славянофил глубоко личностных ориентаций, он начинал на дне собственной души доискиваться собственной самости. Его внутренняя жизнь осложнена комплексом безличности. Он и далее не уступит феномен личности именно славянофилам. Он избегает общепринятых моральных ценностей. Он не совсем согласен с чаадаевской христианской моралью. Духовность славянофилов, поскольку она выражает себя в нравственном поле, типологически идентифицирует себя с моральностью.
Именно к такой идентификации ведёт славянофилов православие, как его понимают. Противоположность в единстве морально-ориентированного славянофильского типа личности с одной стороны и ориентированного эстетически, григорьевского с другой характерно отразится в публичной полемике Григорьева со славянофилами непосредственно по вопросам эстетики и критики.
И. Аксаков, ведущий публицист славянофильства с самого начала признаёт необходимость последовательной русификации западных губерний, санкционируя высшим право - правом русской народности, недопустимость представления полных гражданских прав католикам и евреям. Причина в том, якобы, что иудаизм и католицизм есть явления политические, и, в сущности, нельзя быть русским, будучи католиком или иудеем.
Большое значение придаёт национализму чисто этническому, подчёркивал важность национального языка. Не потому ли А. Герцен в выдающемся труде «Былое и Думы» напишет об Аксакове: он за свою веру пошёл бы на площадь, пошёл бы на плаху, а когда это чувствуется за словами, они становятся страшно убедительны. Все эти его взгляды станут надолго неким программным манифестом для русификации самодержавия -преобразования многоязычной империи в русское национальное государство [1].
Константин Леонтьев считается византийцем, нежели славянофилом, включая приверженность его к православию и принимая во внимание толкование идей этой ветви христианства. Тому подтверждение критическая направленность в адрес розового христианства (речь о пушкинском выступлении Достоевского).
И Пушкин какое-то время притворяется Белкиным («Повести Белкина»). Белкин-ское безличное, смиряющее начало живёт, действительно, среди русских как протест против искусственных, культурно чуждых форм, мундиров. Если бы Пушкин не притворялся только Белкиным, то куда же дел бы он те силы, которые примеривались к образам Алеко, Дон-Жуана и пр. Славянофилы к Онегину, Рудину и другим подобны лицам относятся сухо и если не громят их идеалы, то это по причине возвышенности славянофилов, -напишет К. Леонтьев.
Ему претит идея коллективного спасения в истории, хомяковское православие для - националистически-протестанская ересь. Леонтьева прельщает догмат непогрешимость папы, папизм для него - идеал христианства, свободная теократия. Не признаёт русский
нигилизм и революционные соблазны. С католическим ксендзом связывает установление русского социального порядка. Русификация для него - это демократизация.
Ведущим соавтором ответа Чаадаеву станет историософия М. Киреевского. В ней центральной категорией станет цельность (целостность). Это понятие он заимствует у тех немецких романтиков, которые не связаны непосредственно с конфессиональными спорами. Она развивает идеи немецких консервативных романтиков о пагубном влиянии Древнего Рима на историю Европы.
Религиозный индивидуализм протестантизма Киреевский считает неизбежным следствием католицизма, с его логической антитезой, обоснованным бунтом против внешнего авторитета папы и церковной иерархии. Антитезе «Россия-Запад» соответствует у славянофила Киреевского антитеза двух типов личности и двух типов познания: целостной личности, прочно укоренённой в церковно-социальной общине, и индивидуалистической личности, оторванной от веры и нравственности.
Более агрессивная составляющая тональность в ответе Чаадаеву принадлежит Н. Хомякову. Ответ Хомякова переворачивает взгляды Чаадаева на упоминаемый универсализм и схизму. Православие, доказывает он, не схизма, но кафолическая, т.е. Вселенская Церковь; схизматической (западной схизмой) является как раз римская церковь. Православие, в отличие от католицизма, устоит перед искушением огосударствления церкви. Папа для него не символ общечеловеческого единства, но воплощение индивидуальной гордыни и нравственного братоубийства.
У Хомякова центральной категорией станет соборность - понятие, во многом во многих контекстах близкое и даже синонимичное киреевской целостности, но тесно связанное со спецификой православия и богословскими спорами. Слово соборность Хомяков использует как синоним греческого кафоличность (вселенскость, т.е. вселенское единство, воплощённое в соборах как органе Святого Духа). В то же время соборность ассоциируется с глаголом собирать, т.е. с объединением людей в общество [1].
Это Хомяков скажет, что история Европы превратилась в историю борьбы по вине Западной Церкви, и эта борьба - между единством без свободы и свободы без единства. Хомяков как православный фундаменталист и интегрист будет аргументировать, что Римская церковь под абсолютной властью папизма стала своего рода государством, основанном на иерархии, авторитете и идентичности.
Но почему идентичность, например, поляков определяет католицизм, а не славянское братство, почему немецкие протестанты им ближе, чем православные русские? Не потому ли, что дух сильнее крови? На каком основании Римская церковь превращает историю Европы в историю борьбы между единством без свободы и свободой без единства?
Свобода без единства выражается далее в протестантизме, после переходит в мировоззрение Просвещения, проложившее путь революции и рационалистическому идеализму; затем - происходит обожествление человека в философии Фейербаха. В конечном итоге наступает апофеоз эгоизма, идеализируемый философией Штирнера. А это есть уже финал свободы без единства, это соборность, определяемая как единство в свободе.
Теологи католического романизма выведут сначала протестантский принцип многообразие без единства и противопоставят общему католическому принципу единства в многообразии. Своё слово скажет и Соловьёв в книге «Россия и Вселенская Церковь», мол, католики считают, что путешествие по бурному морю требует большого, хорошо снаряжённого судна и опытного, авторитетного капитана; протестанты - что каждый должен плыть на своей собственной лодке; а псевдоправославные разделяют взгляд Хомякова, что достаточно представить себе, будто судно уже добралось до цели. Польский учёный Валицкий тоже отметит особенности идей: сходство с хомяковской соборностью, определяемой как единство в свободе - вполне очевидны.
Чаадаев, конечно же, переживает также крушение социально-политических надежд имперского мышления России в русско-турецких и кавказских коллизиях, в Крымской кам-
пании 1854-55 гг., наряду с растворением побед того самого Великого Петра 1, этого во всём царя-западника.
Да, Чаадаев, чувствует, что Пётр камнем прорвал (прорубил) горизонт русского мира, и втянул Россию в спираль мировой истории. Круг Русского мира был, как бы, разомкнут. Однако через евроокно в Россию ворвутся лишь чуждые и холодные исторические ветры. Россия навсегда будет втянута по многим вопросам в исторические распри с Европой и в целом Западом.
Она, конечно же, вынуждена будет волей-неволей в них участвовать. При этом из лучших своих побуждений надеялся на то, что открытый Петром проход станет многообещающим каналом для постройки символической надстройки на базисе могучего русского духа.
И великий Пушкин, конечно же, считая Петра 1, палкой загонявшего Россию в европейскую цивилизацию, великим европейцем (не совсем ясно, тождественен ли он западнику), а вторым и единственным европейцем признавал только саму российскую империю. Хотя само государство русское зачастую ощущало свою полуварварскую природу, испытывая при этом нежелательное для своей власти влияние Западной Европы. Однако вскоре, по словам Герцена, псковский оброк дал возможность воспитать Пушкина [8].
Чаадаев Польшу и Россию всё же считает одним большим политическим телом. И это тело должно охраняться территориально-государственным единством России (Польша в ней). Только этим может сохраниться и мощный культурно-исторический потенциал. Он, по всей вероятности, знал о Речи Посполитая, где царила демократия магнатов с их правом вето на шляхетскую вольницу, но которая распалась без сильного монарха, пусть и самодура.
Однако этот тезис в его оценке польских событий явно противоречит со своей же сверхзадачей, которую выдвинул в философических письмах. В этом же первомписьме-уверенно говорит о возрождении России с помощью историко-культурных традиций и социальных начал католицизма Европы.
Попутно критикует польскую католическую церковь со всеми прихожанами, которая была не в ладу с РПЦ. Для Чаадаева и Тютчева и обоих вместе Российская империя -это в первую очередь - могучая христианская Держава.При этом она целый и особый мир [12].
Оба располагают человека в центр мироздания, каждое свободное душевное движение которого потрясает мироздание. Вместе с тем Чаадаев в отличие от Тютчева и других это могущественное наступление именует негативным, злым и разрушительным.
Не потому ли он утверждает о необходимости как бы радикальной смертности человека (как в материальном, так и духовном аспекте бытия), которое необходимо, по мнению Чаадаева, для признания абсолютного превосходства Бога над человеком (бессмертный человек стал бы равным Богу, возгордился бы от сравнения себя с ним).
Правомерно порассуждать о том, как индивидуальная свобода человека и его смертность тесно переплетены друг с другом фундаментальными характеристиками человеческого бытия, но их фундаментальность невозможно согласовать с всеобщностью и благостью некоего божественного бытия, в единстве с которым только и может существовать человек.
Это противоречие, чётко сформулированное «басманным философом», останется важнейшей темой русской философии. Именно в нём многие русские мыслители будут находить источник всех трагедий, наполняющих жизнь человека и человеческую историю.
Вместе с тем я бы мог привести немало примеров игры в бисер по этому феномену некоторых христианских, не всегда православных русских и современных философов и богословов.
Вместе с тем, Чаадаев, полагая, что выступление упомянутых декабристов - это своего рода провокация, отбросившая Россию почти на полвека назад, прервавшая европеизацию страны и ужесточившая правление Николая 1, чьи приёмы удивительно напоми-
нали современникам известные из истории повадки московских царей. Он поверил и слухам о неких свирепых черкесах, якобы готовых на переворот. Хотя на самом деле эти черкесы являлись бывшей дворцовой стражей самого Николая.
По словам Герцена, Николай 1
не хотел быть императором, он хотел быть царём, сызнова попытался обратить весь народ в войско, а страну - в казарму, опираясь на крайнюю националистическую идеологию православия, самодержавия и народности. Он ставил своей целью не государственные нужды, а укрепление власти как таковой, а именно: самодержавная власть - цель и смысл развития России. Его правление ничего не сделало, ничего не создало, кроме самодержавия для самодержавия.
Николай 1 следовал по стопам Ивана МГрозного,который называл себя не иначе как немцем и переписывался с английской королевой Елизаветой. Грозный соединил в своих руках и политическую, и идеологическую, и государственную власть, - писал И.Бердяев. Согласно выдающемуся русскому мыслителю,
Московское православное царство было тоталитарным государством, а Иоанн Грозный - замечательным теоретиком самодержавной монархии.
Бердяев подтверждает характерные черты властвования Московского князя, отмеченные немецким дипломатом С.Герберштейном в XVI веке:
московиты прямо заявляют, что воля государя есть воля Божья и чтобы ни сделал государь, он делает это по воле Божьей. Трудно понять, то ли народ по своей грубости нуждается в государе-тиране, то ли от тирании государя сам народ становится таким грубым, бесчувственным и жестоким.
Недаром и князь Курбский, этот Герцен XVI столетия, утверждает, что та самая Московская Русь - это
сиречь свободное естество человеческое, которое затворено аки во адовой твердыне. Знаменитый древнерусский писатель уже XVII века Ю.Крижанович тоже подтверждает:
крутое правление - причина того, Русь редко населена и малолюдна. Могло бы на Руси жить вдвое больше людей, чем их живёт сейчас, если бы правление было помягче.
И вся имевшаяся военная сила могла воевать против так называемой внутренней крамолы. А защитить от внешних врагов у неё не было тех неисчислимых людских ресурсов, о которых патетически говорила официальная пропаганда. Каждая страна Западной Европы по численности превосходила Русь. Московское государство было армией, огромной дружиной, превратившейся в военную касту. И это рассеянное по землям империи полчище воевало против собственного народа за своё выживание.
Недаром Карамзин с горечью заметит: видим много убийств, но гораздо менее ратных подвигов. Однако народ сам не поддерживает, не соглашается ни с Курбским, ни с Крижановичем, ни с Адашевым. Русский народ возлюбит Грозного. Этот народ всегда признаёт деспотизм, а не свободу; народ обожает своего царя. Иногда бывает невмочь: тогда бьёт и грабит пока злость не пройдёт. Потом душа утихомирится, и вчерашний бунтарь-крамольник покается, перекрестится и сдастся опричникам государства. У него и ныне нет никакого желания и стремления участвовать во власти, или избавиться от опостылевших чиновников. Причины ясны, и они всегда одни и те же. Русь - вчерашняя данница татар продолжает гордиться:
А наш белый царь над царями царь Ему орды все поклонилися.
Уже в России людских ресурсов было в 3 раза меньше, чем на европейском Западе. Но до сих пор продолжается путь развития за счёт собственного народа, путь неправовой, криминальной по сути психологии катастрофой в национальном масштабе. И поэтическое самообольщение Блока (Мильоны - вас. Нас - тьмы, и тьмы, и тьмы) - есть не больше, чем метафора.
Думаю, знал обо всём этом и не только об этом историософ Пётр Яковлевич, потому душа его, взращенная в русской почве, всё же не полностью разделял идеи и традиции русско-славянского почвенничества, славянофильства.
Другое. Россия, по Петру Яковлевичу, - единственная опора и защитница славянских народов от поглощения немцами и турками. И вместе с тем считает, что
надо обращаться к своему народу, чтобы явственно говорить роду человече-скомуголосом пророка о положительных и отрицательных предвестиях судьбы мира,иначе не будешь услышан и ничего не сделаешь в исторической реальности [3].
Первый русский «историософ» притязал несколькими богодухновенными идеями на право развития духа самостояния младому поколению в ходе продолжительной духовной жизни европейских народов [3].
Себя же, как бы историософа-наставника, соотносил
с образами библейских личностей, которые внедряясь в сознание, производят на нас впечатление людей, с которыми мы живём в тесном общении [3].
Напомню и мнение философа идеалистического направления С.Л.Франка, как западник П.Чаадаев и его последователи, так и славянофилы искали для государственной и социальной жизни России религиозно-духовные основы.
При этом Франк подмечает особенную специфику чаадаевского понимания религиозно-духовных основ. В контексте этого Чаадаев настаивает на необходимости социально-религиозного воспитания, которое, согласно ему, составляет природу и суть течений западной религиозности.
Отставной гвардейский офицер, ветеран Отечественной войны 1812 года, потомок древнего аристократического рода, к тому же декабрист без декабря надумал идти на государственную службу. Сначала попросил императора Николая 1 взять его на дипломатическую должность. Но вместо дипслужбы от него поступает высочайшее предложение пойти в министерство финансов.
Оскорбленный философ снова просит царя использовать его хотя бы в народном просвещении и прилагает свою концепцию проблем и задач образования. Ему бесцеремонно отвечают:
по примеру легкомысленных французов принимаете на себя право судить о предметах Вам неизвестных.
Идеалист в философии и наивный в жизни Чаадаев почему-то забыл, что именно этот императорпо совместительствуявлялся бдительным и неумолимым критиком, цензором и редакторомсочинений А.С.Пушкина, что этот самый злопамятный монарх, который буквально обещал - любого философа в чахотку вогнать. И он последовательно исполнял новое призвание.
Итак, союз писателей и мыслителя явился одним из важных источников становления оригинальной русской философии. А вот многие русские философы и поныне как бы игнорируют философскую систему идей Чаадаева, считая её отвлечённым theorei п(чисто мыслительным созерцанием) или даже некоим сублимирущим Шеопа (божественным созерцанием), составленной на космологическом аргументе, ещё с трудов Аристотеля.
О дискуссии про Чаадаева и В.Соловьёва в исторической ретроспективе, которая, как бы, не влияет на развитие, скажем, идей на современное бытие и мировоззрение. Началось это демонстративное, тоже как бы, незамечание басманного философа с подачи и участия самого Вл.Соловьёва. Он как бы невразумительно и ревностно уклонился от творчества Чаадаева, пренебрёг его ролью в развитии отечественного самосознания в мыслях и чувствах русских.
Принимая во внимание полемические заметки и воспоминания современников о Чаадаеве и Соловьёве, напрашивается мнение, что Владимир Соловьёв, неожиданно открыв талантливого предшественника своих взглядов, так же быстро захлопнул перед ним дверь для научной общественности, нарождавшихся сфер истории философии и философской антропологии.
Согласно Соловьёву, в человеке соединено как божество, так и ничтожество. При этом природное часто берёт верх над социальным, разум не всегда выходит победителем. Как бы для кого бы ни было парадоксом, но социальная активность является результати-рующим продолжением эволюции человека к социальному насилию.
То есть, он публично как-то не признал Чаадаева, не говоря уже о признании его философской концепции. Хотя, повторяюсь, современники отмечали их родство, и что Соловьёв является продолжателем Чаадаева. Е.Трубецкой пишет, что
родство с Чаадаевым ясно намечается...с первых же шагов Соловьёва на литературном поприще..., он является, несомненно, продолжателем второго [13].
Вообще-то часть исследователей замечают у Соловьёва умолчание, ревность, сомнительную самостоятельность и отсутствие оригинальности идей. Потому и поддерживается утверждение, что
Соловьёв вовсе не является продолжателем Чаадаева, он даже не его последователь, он просто один из эпигонов Чаадаева, притом менее всего удалившихся от основных положений своего учителя. Он всего лишь его подражатель [14]. Но сразу трудно согласиться с таким тезисом.
Большинство из них склоняется к мысли, что в своём философско-историческом и культурологическом творчестве Вл.Соловьёв использовал идеи Чаадаева, причём без каких-либо ссылок на него. В любом случае Н.Бердяев заявляет:
Вся наша философия истории будет ответом на вопросы в письме Чаадаева, который ищет Царство Божие на земле. Он передаст эту тему Вл.Соловьёву, имея на него огромное влияние [15]. Вот таков тезис мыслителя, который разделяют многие специалисты истории философии.
Вл.Соловьёв, как и Чаадаев, считал, что в русском обществе, в умах и сердцах людей воцарили безначалие, беззаконие и своеволие. Противостоять этому небратскому состоянию мира для Соловьёва очень сложно, поскольку этому мешает сама человеческая природа с лежащей у её основании тёмной и злой силы необоримого эгоизма. Он искал с Чаадаевым также первопричины в сфере трансцендентной реальности.
Напомню, что только после Июльской революции 1830 года Чаадаев разочаруется в Европе как оплоте христианской традиции. Всё чаще он замечает, что преимущества изолированного положения России как своего рода резерва Провидения, приберегаемого для некой великой цели.
Казалось, к концу своей жизни автор «Философических писем» всё же придёт к идее хоть формального уравнения католицизма и православия, как двух полюсов абсолютной истины: с одной стороны, активизм и социальность, с другой - созерцательность, аскеза и евангелистическая чистота учения Христа. Однако он не перестанет мыслить о Царстве Божием как реализующемся в истории, в мире, а в исторической Церкви будет видеть его воплощение.
Не это ли в том же последнем периоде своего творчества и жизни Соловьёв тоже частично вернётся к своим первоначальным взглядам, когда боготворил александровское правление способствующее расцвету религиозного западничество с идеями мистического надконфессионального христианства. Метафизический мир в представлении Соловьёва снова находится во власти трёх высших первоначал - Бога (Всеединого, Божественного Логоса), Мирового Ума и Софии (Мировой Души).
В контексте текущего времени и пространства Первое письмо П.Чаадаева, на мой взгляд, - по-прежнему является вызовом философской и общественной мысли 19-го, истекшего 20-го и нынешнего 21 столетия со всеми войнами, революциями, раздорами между православными церквями, майданами и террористическими актами в Ливии, Сирии, Ираке, Украине, Франции, Турции, Луганской и Донецкой областях, санкциями, выборами, олимпиадами и пр., пр.
Дело в том, что Россия и сегодня выступает средним термином геополитического силлогизма, крайними терминами которого выступают Восток и Запад, православия и като-
личества символизируя одновременно тождество и различие восточно-маскулинной Идеи и западно-фемининного Знака (О.Кошмило) без единства сознания (мысли и восприятия).
Но считал ли, верил ли на перспективу «басманный философ», что в этом смысле - она когда-нибудь будет призвана стать основой будущей мировой консолидации, либо по правилам силлогистики упразднится в пользу тождества Востока и Запада?
Однако всей вероятности предчувствовал, что Восток живёт Идеей виртуального и воображаемого. А вот что Запад нацелен на Знак символического и визуального с местопребыванием в Будущем. Об этом его можно как бы заподозрить по многим рассуждениям, начиная с первого письма.
Об андрогинизме ли России мыслил в речах «историософ»? Предположим, что ключевая схема российской идеи заключается в последовательном проведении единства воображаемой формы и реального содержания без впадения в крайности символизации Бытия и Бога. Пусть залогом этого единства станет аутентичное восприятие наследия чаа-даевско-христианского (причёмне обязательно православного) содержания и античной формы (не настаиваю, но вполне возможно и языческой).
Дело в том, что Россия, став восприемницей христианства восточного вероисповедания, как содержания и античной эстетики, как формы, должна была бы примирить на протяжении всей истории два вышеупомянутых Абсолюта христианского Бога и античное Бытие. Иначе говоря, Россия вынуждена строго блюсти паритет между Востоком и Западом, выполнять роль некоего геополитического андрогина. Но что можно сказать даже на сегодня?
То, что никаких позитивных подвижек, кроме беспощадного утилитаризма, от противной стороны не замечено. Причина представляется в том, что, например, русский человек всю жизнь и всё время истории страдает от невозможности впасть в крайность идеального или реального, ища их единство, отнюдь не символическое и трансцендентальное, а онтологическое.
Не потому ли он инстинктивно или разумением природы спасался от политической власти, спасался от власти семиозиса, символического порядка, где происходит насильственное сопряжение сакрального и профанного? Не по этой ли причине многие западные мыслители относят русского к одномерному человеку (Г.Маркузе), не владеющего своей свободой (Н.Бердяев)?
И у нас замечают, что человек всё более становится придатком машины, профессии, специализации; что он разрушается как целостная личность, становится рабом лампы, придатком созданной им технической, экономической цивилизации, способного пойти на многое ради денег и удовольствия.
Этот тип является маргинальным и флюгерным, не знающим для себя другого, более значимого закона в нашем потребительски-всеядном чавкающем обществе, чем закона удовлетворения своих специфических, практических потребностей любой ценой, здесь и сейчас.
А андрогинная нерасщепляемость России - это та сила, которая не позволяет ей накрениться в выбор той или иной политической крайности и уклониться к какой-нибудь геополитической или духовно-нравственной роли. Российское сознание и дух гармонично с Востоком и Западом, устремлено к равновесию наблюдаемых ныне крайностей.
Балансирующая Россия является живым воплощением методологического принципа единства и борьбы противоположностей (Р.Якобсон) и выступает залогом будущего приемлемого мироустройства, на которое надеялся западникЧаадаев со своим славянофильским мировоззрением. Сам принцип Чаадаев назовёт универсальным законом нашей солнечной системы.
Речь, конечно же, идёт о соотношении необходимости свободы в социально-исторической деятельности человека; о феноменах, которые не давали ему покоя как мыслящего средоточия между Западом и Востоком.
Как известно, существовали две идеи: Москва - третий Рим и Москва - третий
Иерусалим. Затем появляется новое направление - Москва - третий Вавилон как империя, построенная Петром! Город, заложенный им в устье Невы, получил от своего основателя название Санкт-Петербург. В переводе на русский язык название звучит как город святого Петра. Напомню, что в Европе точно так же именовали Рим.
Следовательно, Санкт-Петербург, заменивший собой Третий Рим - Москву, понимался Петром как Рим четвёртый. Основав новую столицу - город святого Петра, последний русский царь и первый по западному образцу император решительно перечеркнул бытовавшую более двух столетий православную доктрину, составлявшую идейно-нравственную и историко-культурную основу Московского государства, и направил его в русло протестантско-католического развития.
Ещё в декабрьскую эпоху, то есть в самом начале, оказавшимся таким катастрофическим пути России к революционному обновлению (свобода) Чаадаев, осмыслив российский и мировой опыт революционно-радикальных преобразований (воля) общества, энергично выступит (против, по нему) субъективизма и волюнтаризма, пронизывающих теоретическую и практическую деятельность радикалов самого различного толка.
Философ настойчиво подчёркивает то обстоятельство, что преобразование общество возможно только при непременном понимании закона (необходимость) его развития и в направлении действия этого закона. Только покоряясь божественной власти (необходимость), следуя закону, учитывая, якобы, интересы друг друга (необходимость), люди смогут адекватно соотнести свою свободу с исторической необходимостью на пути совершенствования и гармонизации общественных отношений.
Творческая сила именно такой культурно-организованной, находящейся в постоянном поиске - сквозь века, ради образованности и воспитанности грядущих молодых последователей истины. Эта общность могло б в современную эпоху одухотворить цели воспитания и развития творческой личности, противостоять коррозии общественного сознания, генезису нового варварства, растекающегося по унифицированным коридорам глобального Мира под присмотром пусть того же Абсолюта для всех и всего.
И для Чаадаева бы - в той же социокультурной общности искателей Абсолюта, включённого на соответствующих его развитию правах, вместе с другими философами, в деятельности Всеобщего разума. И таким человеком, к сожалению, Чаадаев постоянно будет считать царя-реформатора Петра 1 (признался, что он последователь Иванам Грозного), что эталоном управления государством, своеобразным телеологическим аргументом, терроризируя будущих исследователей этическим нигилизмом и этическим скептицизмом. Во имя этих побуждений он снисходительно забудет и провокации своего неусыпного гонителя философов Николая 1.
Опять, к сожалению, мыслитель и всё нынешнее либерально-демократическое самодержавие Российской Федерации станет и в нынешнее время необходимой необходимостью (власть, закон, государство, даже рацио в разумности) против признания этого якобы субъективного волюнтаризма (свобода, воля, пассионарность).
Да, феномены свобода и воля, закон и необходимость, разум и божественность не давали покоя Чаадаеву как мыслящего субъекта русофобского и славянофильского средоточия между Западом и Востоком. В декабрьскую эпоху, на пути России к революционному обновлению (свобода) Чаадаев, энергично выступит противупомянутого волюнтаризма.
Волюнтаризмаг^е(первоначало, принцип) всего сущего он видит не в разуме (интеллектуализм), а в воле и преодолении ума-разума. По басманному философу - это как бы андерграунд, некий отказ от общепризнанных социальных и художественных традиций, норм и ценностей; эпатаж публики, бунтарство, этнический, религиозный, политический и иной радикализм. Замечу также, что разум волюнтариста не называет цели (telos). Целе-полагание по нему отведено тоже как бы произвольной воле.
Чаадаев не разъясняет как бы проблему или сущность воли в Первом письме. За него подразумеваю, что воля хоть в себе и свободна, но неопределённа, аморфна, импо-
тентна. И что одна побудительная причина или мотив может вызвать не более сильное возбуждение этой воли, чем другая. Воля не только абстрактная, но и дифференцированная в себе способность, которая из самой себя не может ничего определённого волить, одухотворяться для борьбы.
Философ был за преобразование общества только при непременном понимании закона (необходимость), его развития и в направлении действия этого закона. Только покоряясь божественной власти (необходимость), следуя закону, люди смогут адекватно соотнести свою свободу с исторической необходимостью, как категорическому императиву Канта или той же власти.
Однако та самая власть, которую защищал Чаадаев, как закон, как необходимость, провоцирует общество, давая ему столько свободы, сколько было нужно, чтобы вызвать первые её проявления в виде заговора или вооружённого восстания (они были ответом на европеизацию государства), а потом накрывает и карает. Происходит некая борьба между обществом и государством, общество пытается спасти Россию от государства.
Однако при этом использует именно те средства, которые подбрасывает сама власть в лице своего государства. Например, так пугавшие Пушкина русские бунты. Хотя бунты были ответом, повторюсь, на западнизацию русской державы, которая оборачивалась усилением народных тягот. Бунты были необходимым политическим катарсисом для московского самодержавия, исток застоявшихся, не поддающихся дисциплинированию сил и страстей.
По словам Ключевского,
правительство прямо издевалось над обществом, подстерегало его, чтобы обнаружиться; затем дразнило, чтобы заставить его потерять терпение. Провокаторские действия чередовались: открытую оппозицию загоняли в подполье, потом с подпольной организацией обещали публично договориться, но этих вытолкнутых простаков сажали в тюрьму и расправлялись. Провокация насилия снова загоняла в подполье крамолу, которая видела в цивилизации только ухудшение жизни, только зло.
Знал же «басманный философ» также природу и свойства николаевского режима, когда семейства декабристов не лишались имущества, жёны оставались свободными людьми и могли ехать к осужденным мужьям. Не были отменены дворянские вольности (политическая свобода была привилегией дворянства и интеллигенции).
Знал, даже чувствовал и осознавал жёсткий полицейский сыск, перлюстрацию переписки, подстрекательства к радикальным рассуждениям, и пр. Всё это и пр. сводилось не к выявлению заговоров, а инициированию, например, обычных литературно-философских кружков (напр., Петрашевского) в антиправительственные организации. Так, участника этого кружка великого русского писателя Достоевского, тогда отставного инженер-поручика
Военный суд лишил чинов, всех прав состояния и приговорил к смертной казни расстрелянием.
Осмысливая и анализируя исторические тенденции России, именно он, казалось бы, рельефно видит константу её жизни в безличном хаосе, в отсутствии гарантий для собственности и свободы личности, в тотальном подавлении человека, а в результате - в постоянной готовности русских людей к метафорическому и буквальному бунту против любых правовых норм. В этом смысле русский народ всегда равен русскому правительству. Но на этом всё.
Ему вторит Вл.Соловьёв: физический мир глубоко и безнадёжно лежит во зле. Если метафизический мир стремится к единению, то каждое живое существо стремится к самоутверждению. И каждый, обладающий сильной, злой и эгоистической волей, больше не считается ни с моральными, ни с правовыми запретами. Всё это насилие и враждебность следствие того, что София, подчинив себе всех живых тварей, потом обособилась от всего сущего, т.е. Мировая Душа проявила своеволие и отпала от божественного единства.
В контексте Первого письма характерны и рассуждения Чаадаева о специфике рус-
ской ментальности. Он пишет:
Это всё ещё хаотическое брожение предметов нравственного мира, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали образованию нашей планеты в её теперешнем виде.
Иными словами, это господство неупорядоченных стихий, хаоса, не претворённого в космос, или, ещё точнее, неструктурированность общественной и духовной жизни. Такова роль России в раскладе мировых сил, полагал Чаадаев. Вл.Соловьёв тоже говорит, в человеке соединено как божество, так и ничтожество. Речь как бы о том, что не следует забывать, что природное часто берёт верх над социальным, разум не всегда выходит победителем.
В роли же начала гармонизирующего, нашедшего равновесие и порядок (несмотря на предшествовавшие века катаклизмов и брожений), выступает, по мысли русского философа, внешнее по отношению к России геокультурное образование - Западная Европа, выработавшая за долгие годы цивилизованные нормы существования. Это, как догадываемся, -
идеи долга, справедливости, права, порядка... Вот она, атмосфера Запада, это нечто большее, чем история и психология, это физиология европейца.
Заканчивая рассуждения о Письмах к Даме, а также об амбивалентности, даже противопоставлении не только его, как автора, но и его творчества и мнений о его творчестве русскими мыслителями, считаем необходимым заметить, что оба феномена продолжают вживаться и в современной российской историософской мысли.
Так, некогда и всерьёз гордились исторически русским хаосом и стихийностью - в противовес европейскому мещанскому порядку, затем уже боялись её даже метафизически, надеясь на благотворное воздействие европейских правил и принципов. Потом и ныне уповают на евразийство, вознамерившись надежды и чаяния возложить на триаду Европа-Россия-Азия.
К предстоящей круглой юбилейной дате уже «басманного философа» надеемся на другие мысли и перспективы, связанные с философским наследием, - на логос, не на бурю. Чаадаев сегодня и на ближайшую перспективу будет нужен России. А вот его абсолютно чистое философское самобытиебез социальной практики часто реструктурируемой прозападно-либеральной команде вряд ли понадобится. Источники:
1.Валицкий, Анд. Консервативная утопия: Структура и видоизменения русского славянофильства. -М., 2002. - С. 42, 53-57, 60, 76, 91-96.
2.Евлампиев, И.И. Идея целостности человека /Антропологический синтез.- СПб., 2001.- С. 316.
3. Чаадаев, П.Я. Полное собрание соч. и избр. письма. Т.1.- М., 1991.- С. 323-326.
4.Чаадаев, П.Я. Письмо А.И.Тургеневу / Полное собрание соч. и избр. письма. Т. 2.- М., 1991.- С. 160.
5.Страхов, Н.Н. Литературная критика.- М., 1984.- С. 259.
6.Обухов, В.Л. Русская философия (2011г., 175с), Проблемы образования в свете реалистической философии (2012г., 180с), Манифест реалистической философии (2004), др.
7. Герцен, А.И. Собрание сочинений в 30 т.т.- М., 1954-1966. - Т.9.- С. 23.
8. Герцен, А.И. Собрание сочинений в 30 т.т.- М., 1954-1966. - Т.2.- С. 363.
9. Флоровский, Г.В. Герцен в сороковые годы / Вопросы философии.- 1955.- №4.- С. 95.
10. Жихарев, М.И. Докладная записка потомству о П.Я.Чаадаеве.- М., 1989.- С. 108.
11. Чернышевский, Н.Г. Полное собрание сочинений. - М., 1950. Т.7.- С. 609.
12. Тютчев, Ф.И. Полное собрание соч. и письма в 6-ти тт. - М., 2004. - С. 64.
13. Трубецкой, Е.Н. Соловьёв, славянофилы и Чаадаев/Пётр Чаадаев.- СПб, 1998.- С. 359.
14. Говоруха-Отрок, Ю.Н. Вл.Соловьёв и Чаадаев/ Пётр Чаадаев.- СПб.,1998.- С.207-208.
15. Бердяев, Н.А. Такова была философия истории Чаадаева / Пётр Чаадаев.- СПб.,1998.
