CC BY
265
©
Левтонова Ю.О.
ИВ РАН
ФИЛИППИНСКИЙ ВАРИАНТ ПРОБЛЕМЫ «РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА» (современный ракурс)
Католическая церковь на Филиппинах уже пятое столетие сохраняет свои доминирующие, или, применяя часто используемые в филиппинистике термины «нерушимые, неприкосновенные» (inviolable), позиции1, - и в духовно-идеологическом, и институционально-политическом измерениях.
Республика Филиппины - единственная страна Азии, в которой большинство населения составляют католики. В регионе Юго-Восточной и Восточной Азии (ЮВВА), где христианство - религия меньшинства, Филиппины - единственный крупный центр католицизма2, расположенный в мусульманско-буддийско-конфуцианском религиозно-культурном пространстве. По данным на 2010 г., численность населения Филиппин составляла 94.013.200 человек . Из них последователи Римской католической церкви образуют преобладающее большинство -80,9%4.
В настоящей статье речь идет о католической церкви на Филиппинах как об институте, одном из важнейших элементов социальной и политической структуры филиппинского общества. Как и во всех католических странах, католическая церковь на Филиппинах (местная церковь по религиозной терминологии) была и остается составной частью мирового католицизма с центром в Риме (что означает признание и подчинение ее Ватикану). Верующие филиппинцы-католики идентифицируют себя как приверженцев Римской католической церкви, признавая высшую власть Папы5.
В статье делается акцент на политической роли католической церкви в современном филиппинском обществе. Но эта тема не может рассматриваться без хотя бы краткого обращения к истории католицизма на Филиппинах.
Исторические корни
Перечислим некоторые факторы, которые предопределили образование на Архипелаге монолитного и прочного христианского (католического) «анклава» в этой части Азии.
Завоевание Филиппин Испанией (конец XVI в.) происходило на начальной фазе европейской колониальной экспансии на Восток в период Великих географических открытий.
Геополитические и географические параметры определили направление испанской экспансии с Запада6, из Латинской Америки, где под властью Мадрида уже существовали крупные колониальные государства, а за плечами испанцев был богатый опыт завоевания огромного континента и активной миссионерской деятельности католической церкви.
В то время безымянные острова7 оказались единственной иберийской колонией на Востоке, которую испанцы называли «Западным форпостом империи».
При завоевании и колонизации Филиппин испанцы прямо использовали свой опыт в войнах на Американском континенте и строительства там колониальной империи. Но процесс завоевания и колонизации Архипелага был значительно более легким для испанцев по сравнению с экспансией на Американский континент. В случае Филиппин колонизации подвергалось традиционное общество, находившееся на низкой стадии исторической эволюции, со слабо выраженными экономическими, политическими, социальными структурами и институтами, отсутствием опоры на фундамент древних цивилизаций (подобно Индонезии и стран тогдашней материковой ЮВА), развитой религии, глубокой культурной традиции.
Отсюда - незащищенность жителей Архипелага от западной экспансии, своего рода обреченность на развитие по колониальному образцу, открытость для восприятия чужеродных западных ценностей, в первую очередь религии.
В истории испанского колониализма католическая церковь играла выдающуюся роль, создавая идеологическое обоснование заокеанской экспансии и облегчая с помощью христианизации покорение завоеванного населения.
Центральное место в трехвековом (конец XVI - конец XIX вв.) процессе испанизации филиппинского общества при-
надлежит католической церкви. Ее миссионерские, богословские функции были неотделимы от институциональных. Последнее подразумевает деятельность католической церкви как сильного, сплоченного, жестко структурированного института.
Ни в одном из колониальных владений Испании церковь не обладала таким могуществом, какое у нее было на Филиппинах. При этом лидирующие позиции занимало черное (регулярное) духовенство - монашество, объединенное в нескольких крупных орденах и братствах. Оно сосредоточило в своих руках миссионерскую деятельность и управление приходами -источниками духовной, политической, экономической власти над филиппинцами. При малочисленности испанского административного аппарата (из-за периферийности и бедности азиатской колонии) религиозные ордены фактически осуществляли контроль над всем населением колонии. Испанское секулярное (белое) духовенство на Филиппинах сильно уступало регулярному и по своей численности, и по влиятельности. Во главе церковной иерархии стоял архиепископ манильский - примас испанской католической церкви в колонии. Архиепископу подчинялись три епископства.
В европейских колонизаторских кругах изолированную от внешнего мира азиатскую колонию Испании называли не иначе как «бастионом веры», «заповедником католицизма на Востоке», и даже «католической теократией»8. Действительно период XVII и большей части XVIII столетия был для католической церкви на Филиппинах единым «золотым веком» ее монопольного господства в колонии. Именно в то время сложилась модель «власть и религия», при которой роль католической церкви не ограничивалась религиозными функциями, духовным руководством паствой. Она превратилась в активную политическую силу, вторгавшуюся во все области деятельности колониальной администрации. Именно отсюда берет истоки политизированность католической церкви на Филиппинах на всех последующих этапах исторического развития, достигая наивысшей степени в наше время (что будет рассмотрено ниже).
В богословско-идеологическом плане испанская католическая церковь на Филиппинах добилась столь же внушительных успехов.
Массовая христианизация местного населения (обращение его в католичество, или катехизация) была осуществлена уже в самом начале XVII в. и оказалась судьбоносной для всего последующего культурно-религиозного и социально-политического развития филиппинского общества9.
Как свидетельствуют источники, филиппинцы легко восприняли привнесенную с Запада религию (зафиксированы немногочисленные случаи сопротивления внедрению новой веры). Но при этом роль филиппинцев не оставалась только адаптивно-пассивной, происходило то, что Дж. Фелан10 называет «филиппинизацией» испанского католицизма. Ученый пишет о филиппинцах: «Они проявляли редкостную избирательность, особо выделяя или, напротив, как бы не замечая или даже отвергая определенные черты испанского католицизма»11. В литературе о Филиппинах утвердилось понятие «филиппинский народный католицизм» - сплав язычества и ортодоксального католического вероучения, распространенный среди простых филиппинцев. Католическая доктрина в более или менее «чистом» виде была воспринята формировавшейся испанцами в качестве опоры режима местной элитой, получавшей религиозное образование (хотя первоначально лишь на уровне приходских классов) и владевших языком колонизаторов - испанским. Но глубокого культурного барьера между элитой и массой не существовало, и в отношении испанского католицизма на Филиппинах вполне применимы выводы о его синкретичности и видоизмененных формах католического вероучения. Для большинства верующих филиппинцев привнесенное извне вероучение превратилось в господствующую религию, причем воспринимаемую ими не как заимствованную у Запада, а как имеющую собственно филиппинские корни. Возможно, подобное восприятие католицизма связано с особой проповеднической деятельностью испанского духовенства, сумевших воспитать в филиппинцах глубокую приверженность к католическому ве-роучению12.
Подобная стойкая религиозная привязанность филиппинцев не раз проходила испытания на прочность.
Так, применительно к поздним этапам испанского колониализма на Филиппинах (конец XVIII - конец XIX вв.) обра-
щает на себя внимание проблема сосуществования в сознании филиппинцев истовой религиозности и националистически ориентированного мировоззрения. Для испанской же католической церкви самым опасным реальным вызовом того периода стал процесс индигенизации клира13, в результате которого она довольно быстро утратила монополию на духовную жизнь колониального общества, получив сильного соперника в лице местного филиппинского духовенства. Движение за секуляризацию приходов, т.е. переход их от монашеских орденов к се-кулярному местному духовенству, с начала XIX в. стало одним из активных течений растущего национального движения. Но даже подъем национального самосознания и освободительной борьбы, завершившейся антииспанской антиколониальной революцией 1896-1898 гг., не смог пошатнуть религиозную убежденность филиппинцев. «Отцы» филиппинского национализма, - как представители образованной европеизированной элиты, так и выходцы из социальных низов, идеологи и лидеры разных убеждений, - умеренные реформаторы и радикалы-революционеры, - и те, и другие выступали с позиций воинствующего антиклерикализма против гнета и эксплуатации со
14
стороны всесильных монашеских орденов , сами тем не менее оставаясь верующими католиками.
Другой пример из более позднего времени - американского периода филиппинской истории (1901-1946). США, овладевшие Архипелагом на рубеже ХХ в., направили страну по пути капиталистического развития, обрушили на филиппинцев новую, чуждую им систему ценностей, английский язык для массового потребления, американскую масс-культуру, поставив своей целью преодоление «религиозно-средневекового» испанского наследия.
С установлением власти США церковь была отделена от государства, на первый план в руководстве вышло белое духовенство во главе с архиепископом Манилы, монашеские ордены лишились приходов и громадных земельных угодий (основы их экономического могущества), часть монахов эмигрировала из страны, а оставшиеся на Архипелаге были связаны в основном с принадлежавшей им сетью учебных заведений. Но главную угрозу католическая церковь видела в «экспансии»
протестантства из преимущественно протестантских США. Для ортодоксальных католиков протестантские учения представляют опасную ересь. Между тем на Филиппинах появились протестантские церкви и деноминации, происходил отток филиппинских католиков в протестантство, возникали чуждые католичеству секты, проповедующие собственные учения. Таким образом католическая церковь утратила на Филиппинах религиозную монополию. Тем не менее, несмотря на явно неблагоприятную для католической церкви ситуацию, католицизм сохранил на Филиппинах доминирующие позиции, и подавляющее большинство филиппинцев, как и в прошлом, остались верующими католиками15. При этом сохранение приверженности к католичеству, ощущаемому филиппинцами собственной религией, как и «культурный национализм», который возник тоже на религиозной, католической основе, служили неким проявлением протеста против интенсивной американизации и модернизации филиппинского общества.
Послеколониальные Филиппины: политизация католической церкви
Со времени получения независимости (1946 г.) в стране по нарастающей шел процесс усиления политизированности теперь уже национальной католической церкви, превращения ее в один из главенствующих институтов политической системы. Одновременно укреплялись и расширялись ее непосредственные связи с Ватиканом.
Этнический состав местной католической иерархии менялся в направлении ее индигенизации. В течение первого послевоенного десятилетия было создано семь новых епископств во главе с филиппинцами. Число архиепископств увеличилось с двух (в Маниле и Себу) до шести. Все архиепископы были филиппинцами, а страна разделена на шесть церковных провинций .
В 1976 г. Папа Павел VI назначил первым кардиналом местного происхождения архиепископа Манильского Х.Л. Си-на, которому будет суждено сыграть решающую роль в свержении президента-диктатора Ф. Маркоса (1986) и восстановле-
17
нии в стране демократической системы . В 1985 г. вторым
кардиналом-филиппинцем стал архиепископ Себу Рикардо Ви-
18
даль . В среднем звене духовенства и особенно в монашеских орденах от 50 до 90% состава все еще представляли иностранцы (в основном, испанцы, ирландцы, другие выходцы из европейских стран, американцы). В настоящее время можно говорить о практически полной «филиппинизации» клира. И.В. Подберезский приводит некоторые цифры из «Католического справочника», относящиеся к началу 80-х годов ХХ в., - в частности в стране в то время действовали монахи 42 орденов и монахини 80 конгрегаций. Причем среди монахинь 90% составляли филиппинки19, в будущем наиболее политизированная сила, активно участвующая в общественно-политической жизни страны.
Известно, что после появления на мировой сцене десятков стран, освободившихся от колониальной зависимости, Рим стал вырабатывать особую линию поведения в отношении молодых независимых государств. Филиппины после обретения независимости оставались единственной крупной многонаселенной (причем с быстро растущим населением) католической страной, расположенной в одном из важнейших геополитических регионов Азии.
В свою очередь Филиппины, оказавшись в орбите повышенного внимания со стороны Рима, не могли не реагировать на те общие тенденции, процессы, перемены, которые возникали в католическом мире. Для вселенской католической церкви 50-60-е годы были временем поисков адекватных ответов на вызовы современности. Исторический II Ватиканский Собор (1962-1965) открыл диалог церкви с современным обществом. Рим пошел на смягчение жестких авторитарных начал в церковных структурах, признав в качестве объективных такие чуждые ортодоксальному католицизму ценности, как религиозные свободы, экуменизм, модернизм и демократия. По этому поводу отечественный автор А. Юдин пишет: «... со времени Ватиканского собора Католическая церковь предпочла для себя своего рода форму «ассоциированного участия» в проекте модернизации, что, конечно, не устранило полностью определенный «антимодернистский» потенциал в разных сферах ее сего-
20
дняшней жизни» .
Реакция филиппинской католической церкви на решения Ватиканского Собора была многообразной. Она прежде всего выражалась в борьбе внутри церковного руководства между ортодоксальными консерваторами и сторонниками модернизации и демократизации методов церковной деятельности, которые понимали опасность нарастания кризисных явлений в жизни общества того времени: падение экономического роста, обострение социальных проблем, всеобщее брожение, ожидание перемен, поиски путей дальнейшего развития21. Существенно отметить расширение работы церкви среди социальных низов, создание ряда организаций, рабочих, крестьян под руководством католиков. В среднем классе возни к филиппинский вариант «христианского социализма». Усиление политизации католической церкви проявлялось в выработке методов давления на правительство, преимущественно скрытого и неформального характера, вмешательстве в электоральный процесс. По мнению американских и филиппинских политологов, католическая церковь представляет собой политически ориентированную «группу интересов». Поскольку выборы (на всех уровнях) на Филиппинах - кульминация политического процесса в целом, у католических иерархов были выработаны определенные стереотипы поведения по поддержке, либо публичному нейтралитету или же отрицательному отношению к определенным кандидатам и политическим партиям. Внутренние противоречия и соперничество в высших церковных кругах мешало единому подходу и представлению при выборах кандидатов на высшие выборные посты (в основном в сенат и
22
нижнюю палату конгресса)22. В мобилизации электората была велика роль приходских священников, которые, как и в прошлом, прямо указывали избирателям - прихожанам голосовать за тех кандидатов, которые, в свою очередь, были рекомендованы епископом (в той или иной церковной провинции или
23
епископат) .
Но в любом предпочтении или политическом выборе самой церкви всегда на первом плане были ее собственные интересы, та линия политического поведения, которая способствует поддержанию высокого престижа и незыблемого духовного и
идеологического авторитета у филиппинцев-католиков (это в равной мере относится и к элите, и к массе).
Выход церкви на высший уровень политизации связан с авторитарным (1965-1986) и современным поставторитарным периодами.
К моменту введения Ф. Маркосом военного положения в сентябре 1972 г. церковь с политико-идеологической точки зрения не была монолитна. В ней выделялись не совсем четко оформленные, но все же вполне различимые три течения: консервативное, умеренное (некоторые авторы называют его центристским) и радикальное. Установление авторитарного режима гальванизировало процесс внутрицерковного размежевания, которое стало приобретать более четкие организационные формы. Но, как вполне точно отмечает И.В. Подберезский, рассматривая различия в отношении разных групп духовенства к авторитарной власти, «... все же раскола не было. Церковь заботилась, прежде всего, о том, что в самой общей форме может быть определено как задача самосохранения»24.
Данный тезис подтверждает и то, что указанные три течения были представлены во всех группах духовенства и, прежде всего, в двух ведущих наиболее крупных организациях, стоящих у руководства католической иерархией. Это «Конференция католических епископов Филиппин» (ККЕФ) и «Ассоциация высших монашеских руководителей Филиппин» (АВМРФ), в которую входит руководство монашеских орденов, конгрега-
25
ций и миссий . Соответственно отношение к режиму Ф. Мар-коса варьировалось от невмешательства, умеренной критики до откровенной леворадикальной оппозиции. Особую опасность не столько в качестве оппозиции маркосовскому режиму, сколько как угроза единству церкви, представляло леворадикальное течение. Даже в ККЕФ из 87 епископов свыше 20 относились к левым радикалам (знаменитые мятежные епископы из провинций Минданао Ф. Клавер, Х. Варела, А. Непомусено, А. Мабунтас и др.). Но основную массу составляли выходцы из низовых звеньев церковной иерархии - молодые священники, монахи, наиболее активные и непримиримые монахини разных конгрегаций. В основе их идейных взглядов были заимствованные у латиноамериканских левых теологии «освобож-
дения» и «революции». Молодые филиппинские церковные радикалы-оппозиционеры получили обобщенное название «христианские левые» (они действуют и в наши дни). Если коротко изложить суть их идеологических пристрастий, то следует отметить, что последователи «теологии освобождения» принадлежали и принадлежат к относительно умеренному крылу «христианских левых». Они, апеллируя к социалистическим идеям, стараются избегать насильственных форм борьбы, выступают за социальную справедливость, ликвидацию нищеты, стараются оказывать конкретную помощь беднейшим слоям населения. В настоящее время некоторые группы последователей «теологии освобождения» примыкают к движениям с экологической окраской и немногочисленным на Филиппинах организациям антиглобалистов. Последователи «теологии революции» представляют ультра-радикальное крыло «христианских левых». В 70-х - 80-х гг. ХХ в. призывали духовенство участвовать в революционном движении на стороне угнетенного народа, но отвергали коммунистические лозунги, обращаясь к христианским заповедям и идеалам. В настоящее время небольшая часть сторонников «теологии революции» перешла на позиции абсолютизации насильственной борьбы, не исключая методов террора, (в частности ультра-левые из числа молодых священников и монахинь участвуют в вооруженных действиях левоповстанческой Новой народной армии (ННА), действуют в составе «городских партизан», анархистских и других террористических группировок)26.
Вернемся к 70-м годам ХХ в. после введения на Филиппинах военного положения. Неопределенность и разобщенность позиций официальной церкви в вопросах, касавшихся перехода к авторитаризму, не оставались без особого внимания Рима. Решающим в выработке гибкой политики церкви в отношении авторитарной власти и выборе оптимальных тактических мер и линии поведения по снижению внутрицерковной напряженности стало назначение на высшие церковные посты архиепископа Харо Хаиме Лачика Сина. В 1974 г. он с одобрения римской курии занял пост архиепископа Манилы. 26 мая 1976 г. Син был назначен Папой Павлом VI кардиналом и од-
новременно избран постоянным членом Синода епископов в Риме27.
В нем органично сочетались его глубокая приверженность ортодоксальному католичеству с признанием и пониманием массового народного католицизма (отсюда, - его популярность среди народа). Как незаурядного религиозного деятеля и политика его отличало сочетание прагматизма и гибкости, доскональное знание специфики филиппинской политической системы, механизмов и особенностей политической борьбы. Наконец, будучи главой официальной церкви, он демонстрировал возможность сочетания духовной преданности вселенским догматам католицизма и националистического мировоззрения.
Хаиме Лачика Син (Jaime Lachica Sin) родился 31 августа 1928 г. в многодетной семье китайских метисов в городке с громким названием Новый Вашингтон на о. Панай (в группе Бисайских островов). Он был 14-м из 16 детей Хуана Сина, розничного торговца. В некоторых журналистских материалах последнего времени Сина считают выходцем из семьи этнических китайцев (приводятся иероглифические записи имен и его родителей, и самого Сина)28.
Подростком был отправлен родителями в духовную семинарию и с 1954 г. по 2003 г. (отставка по возрасту с поста архиепископа Манилы) оставался, как он сам не раз говорил, «духовным пастырем филиппинцев», начиная с самых низших должностей и пройдя путь до главы - примаса католической церкви Филиппин. В обращении к соотечественникам Х. Син, уходя в отставку с поста архиепископа Манилы, заявил: «Вы и я пережили вместе пятерых президентов. Скажу честно, я всегда был сопротивляющимся, непокорным политическим архи-
29
епископом» .
Х. Син обладал сильной личной харизмой, привлекающей к нему миллионы прихожан. К тому же был прекрасно образован , демократичен в обращении с любой категорией людей разного социального положения, не опасался дискуссий со своими оппонентами и, как правило, оказывался победителем. Из его личных качеств нельзя не упомянуть его самоиронию и чувство юмора. Спокойно реагировал на широко распростра-
ненные шутки в отношении его фамилии - Син (англ. - грех) типа "The greatest sin of all: Cardinal Sin", на что он шутливо отвечал: "Welcome to the house of Sin", приглашая в свою рези-
30
денцию в пригороде Манилы Сан-Мигель . Во время подъема антиавторитарного движения в начале 80-х годов ХХ в. среди манильцев ходило его острое высказывание в адрес Имельды Маркос, «прославившейся» ненасытной жаждой обогащения за счет государственной казны. Кардинал Син назвал тогдашнюю первую леди "mining industry", иронизируя, что И.Маркос бес-
О 1
престанно повторяет "That's mine! And that's mine" . Такая яркая личность, как кардинал Х. Син не только привлекала к себе сторонников, но и вызывала раздражение. Последнее касалось его откровенной политической активности. Известно, что после введения военного положения Х. Син стал придерживаться в отношениях с правительством Ф. Маркоса тактики «критического сотрудничества». Эта концепция была основана на признании кардиналом принципа отделения церкви от государства и одновременно на убеждении в том, что церковь не должна
32
занимать изоляционистскую позицию» . Формула «критического сотрудничества» позволяла Х. Сину поддерживать правительство в тех сферах его деятельности, которые, как он полагал, способствовали улучшению жизни народа, и открыто разоблачать проявления беззакония, коррупцию, особенно ущемления гражданских прав. Будучи опытным политиком, Х. Син с помощью концепции «критического сотрудничества» получил возможность маневрировать не только между правительством и церковью, но и между различными течениями и группировками внутри церковной антиавторитарной оппозиции. Таким образом он старался сплотить ряды духовенства, не допустить раскола, и в первую очередь ослабить накал левого радикализма в среде молодых священников и особенно монахинь. Но с разрастанием в конце 70-х - начале 80-х годов ХХ в. массового антиавторитарного движения позиции Х. Сина изменились в сторону ужесточения критики режима, нередко имевшей остро разоблачительный характер, вплоть до призыва к смене правительства Ф. Маркоса. При этом он последовательно выступал за ненасильственные формы протеста и вос-
33
становление национального согласия .
Концепция «Критического сотрудничества» вызвала нападки на Х. Сина и слева, и справа. Его обвиняли в фактиче-
34
ском признании легитимности режима Ф. Маркоса . Критики справа, приписывали Х. Сину намерение установить на Филиппинах вариант «теократического авторитаризма». В западной прессе тех лет его сравнивали с Макариосом на Кипре, родезийским епископом Музоревой и даже называли «католическим аятоллой». Один из наиболее одиозных авторов Дель Росарио вообще зачислил Х. Сина в ряды «коммунистических
35
агентов» . В действительности же Х. Син был последовательным противником коммунистической идеологии и придерживался умеренно-консервативных взглядов.
С августа 1983 г. после убийства популярного лидера антиавторитарной демократической оппозиции Бенигно Акино (отца нынешнего президента Филиппин Бенигно Акино III), послужившего «катализатором» мощного подъема массового оппозиционного движения, Х. Син стал самым серьезным обличителем авторитаризма. Прежде всего благодаря его целенаправленной политике католическая церковь сыграла решающую роль в бескровном свержении диктатуры в феврале 1986 г.36. Благодаря политической интуиции, дальновидности и прагматизму Х. Сину к досрочным президентским выборам 1986 г. удалось объединить правые и центристские силы анти-маркосовской оппозиции, находившиеся в состоянии перманентной фракционной борьбы, столкновений амбиций и интересов, с самым пестрым спектром политических ожиданий и проектов будущего развития страны. Его главный успех в этом процессе - выдвижение в 1986 г. в качестве единого кандидата от оппозиции вдовы Бенигно Акино Корасон Кохуангко Акино, которая по ее словам проходила курс «политического воспитания» под руководством кардинала. Он установил тесные контакты с генералами Х.П. Энриле и Ф.Рамосом, которые после февральских выборов открыто выступили против Ф. Маркоса, призывая к свержению его режима. Причем Х. Син, ставший к этому времени влиятельнейшим религиозно-политическим лидером, полностью исключил сценарий военного переворота, ориентируя армию на поддержку К. Акино.
Церковь с ее мощным экономическим потенциалом располагала богатыми ресурсами для религиозно-пропагандистской деятельности. Под руководством Х. Сина она использовала принадлежавшие ей оппозиционные СМИ -радио «Веритас», журнал того же названия, местную католическую прессу, для пропаганды мер по выработке тактики ненасильственных акций, воспитания паствы по заповеди ненасилия. Исключительное пропагандистское и психологическое значение имели регулярные пастырские послания кардинала Сина, мобилизовавшие филиппинцев на бескровное ненасильственное свержение диктатуры. Одновременно в прямых обращениях к Ф. Маркосу Х. Син настаивал на его добровольной отставке, не допуская опасной конфронтации в обществе.
Эта проповедническая деятельность была целиком реализована, когда 23-25 февраля 1986 г. Х. Син и другие высшие церковные иерархи вывели до миллиона манильцев на улицу ЭДСА - Эпифанио де Лос Сантос (длиной 20 км), соединившую президентский дворец, где обосновался Ф. Маркос и его сторонники, и военные лагери «Агинальдо» и «Краме», которые занимали генералы Х.П. Энриле, Ф. Рамос и К. Акино со своим окружением. Х. Син и его соратники руководили ненасильственными акциями протеста. Священнослужители и особенно активные монахини возглавляли живые шеренги из жителей Манилы, вышедших на ЭДСА, образуя, как их называли «линии защиты и обороны», и были в первых рядах человече-
37
ских баррикад, окруживших военные лагери37. По радио «Ве-ритас» непрерывно передавались призывы к ненасильственному сопротивлению, обращения к правительственным войскам не проливать кровь своих сограждан. На Филиппинах события 23-25 февраля 1986 г. известны как революция «власть народа» или «революция ЭДСА», которая покончила с авторитаризмом и привела к власти первого поставторитарного президента де-
38
мократических Филиппин - Корасон Акино .
События на ЭДСА стали кульминационными в религиозной и политической деятельности кардинала Х. Сина, которая была известна и высоко оценивалась в Риме. В международных высших католических кругах Х. Син считается ведущей фигурой не только национального, но и мирового масштаба. Из всех
католических прелатов, его современников в латиноамериканских и европейских странах, он занимал первое место по степени вовлеченности в политику, и в дальнейшем подтверждал собственное самоопределение как «политический архиепископ». Он был советником президента К. Акино, оставаясь в дружеских отношениях с ее семьей. Но ради сохранения своего авторитета среди верующих чутко реагировал на изменения общественного мнения к концу президентства К. Акино, популярность которой была на и сходе из-за беспомощности правительства в решении социальных проблем, борьбе с коррупцией, политической дестабилизацией. Х. Син усилил критику администрации, вновь повторяя тактику «критического сотрудничества».
С началом 90-х годов ХХ в. католическая церковь на Филиппинах сталкивается с новыми вызовами, отражавшими те тенденции и изменения в мировом католицизме, которые связаны с реакцией на усиливающийся процесс глобализации. По этому поводу цитированный нами выше А. Юдин вы сказывает следующие соображения: «Процессы современной глобализации для официального мировоззрения Католической церкви предстают в весьма неоднозначном свете. Для характеристики общего подхода Католической церкви к процессам глобализации необходимо прежде всего отметить отсутствие ее одно-
39
значного осуждения или неприятия» .
Наиболее четко подобный подход сформулирован в суждениях Папы Иоанна Павла II.
В конце 90-х годов ХХ в. появился ряд высказываний и два постсинодальных обращений Папы Иоанна Павла II, по проблеме глобализации. Кратко их суть сводится к тому, что Церковь должна не только способствовать росту интеграции между народами (создание глобализованной культуры солидарности), но и сотрудничать в деле уменьшения негативных последствий глобализации, - господства сильных над слабыми, утраты ценностей локальных культур в пользу «неправильно истолкованной гомогенизации». Был выдвинут принцип «глобализация без маргинализации»40.
Добавим, что Ватикан уделял особое внимание католицизму в Азии. В высказываниях Папы Иоанна Павла II (2003)
была сформулирована идея инкультурации католицизма в Азии, что подразумевает слияние католической доктрины с национальными традициями, создание нового религиозного сообщества в контексте данной культуры и обогащение культур-
41
ного достояния католической церкви .
Кардинал Х. Син поддерживал идею инкультурации и пример ее успешной реализации видел в филиппинском варианте синкретичного народного католицизма.
В конце 80-х - 90-х годах ХХ в. внимание Рима к Филиппинам не ослабевало. Это было связано и с высоким международным авторитетом кардинала Х. Сина, и в более общем плане - с «феноменом Филиппин» как единственной крупной католической страны, еще со времен испанского завоевания остающейся «оплотом» католицизма в регионе ЮВВА. Как знак внимания Ватикана расценивается канонизация Папой в 1987 г. первого филиппинского святого, китайского метиса Лоренсо Руиса42.
Можно также назвать повышенное внимание к развитию и совершенствованию религиозного образования на Филиппинах в целом и, в частности, женского. Нужно заметить, что развитие женского религиозного образования шло чрезвычайно медленными темпами еще с 60-х годов XIX в., ограничиваясь в основном монастырскими школами для девочек. В американский период конгрегации монахинь открыли несколько женских институтов, окончание которых давало дипломы выше обычного среднего уровня. Только с 1973 г. знаменитый иезуитский колледж Атенео де Манила (сейчас университет Атенеум) начал принимать студенток из элитарных семей. В числе закончивших Атенеум были две женщины, ставшие впоследствии президентами Филиппин. Это удостоенная звания национального героя Филиппин Корасон Акино (1986-1992), мать нынешнего главы государства Бенигно Акино III, и самая непопулярная из поставторитарных президентов Глория Макапагал Арройо (2001-2010)43.
Вернемся к положению филиппинской католической церкви как части мирового католицизма в 90-х годах ХХ в. Один из самых серьезных вызовов мировой католической церкви - всемирная активизация протестантизма в условиях
глобализации. Как отмечают многие исследователи, протестанты ощущают себя «участниками глобализации..., адаптируя ее в соответствии с собственными установками»44.
Расширение и укрепление позиций протестантизма за границами западного мира затронуло непосредственно интересы филиппинской католической церкви. В 90-е годы ХХ в. наблюдался наиболее сильный натиск протестантизма и соответственно переход какой-то части католиков-филиппинцев в протестантские деноминации. В 2010 г. протестанты составили 6 -7% от общей численности населения Филиппин (против 4,5 -5% в 80-х годах ХХ в.)45.
Наибольший отток в протестантские деноминации наблюдался при единственном в истории поставторитарных Филиппин президенте-протестанте Фиделе Рамосе (1992-1998), проводившим успешную политику экономической модернизации и социально-политической стабилизации общества. Кардинал Х. Син, разделяя идеи модернизации и развития общества, но при этом, оставаясь ортодоксальным католиком, относился настороженно и скорее негативно к президенту Ф. Рамосу. Другой проблемой, которая беспокоила церковное руководство, была не снижающаяся активность «христианских левых».
По обеим этим проблемам Х. Син проявлял свойственную ему гибкость, использовал свою популярность среди низших социальных слоев и иногда позволял отступления от официальных догматов католицизма. Такая линия поведения отчетливо прослеживается в его отношении к возникшему в начале 80-х годов ХХ в. Новому религиозному движению (НРД) Эль Шаддаи (El Shaddai), насчитывавшему к концу 90-х годов десятки миллионов последователей в городах по всей территории страны и среди зарубежных филиппинских диаспор. Эль Шаддаи принадлежит к особой категории харизматических движений, действующих на глобальном уровне и известных как «движения процветания» (Prosperity Movements). Филиппинское движение Эль Шаддаи занимает уникальное место среди НРД, идеология которых основана на «теологии процветания». Все они вышли из протестантских церквей и деноминаций. Католики, как правило, выступают против «теологии процветания». Но на Филиппинах это движение зародилось и действует
в недрах господствующего католического вероучения, его лидер Майк Веларде и последователи идентифицируют себя как верующие католики. Но в богословских вопросах НРД ближе к протестантским учениям. Одно из основных отклонений Эль Шаддаи от ортодоксального католицизма - в непризнании культа Девы Марии (неоспоримого для католиков) и отказе от поклонения католическим святым. М. Веларде проповедует лишь веру в единого Бога Яхве - Эль Шаддаи. Тем не менее в 1989 г. Конференция католических епископов Филиппин объявила М. Веларде верующим католиком и еще важнее была легитимация Эль Шаддаи кардиналом Х. Сином, который объявил НРД харизматическим католическим движением46. Х. Син руководствовался интересами церкви, прежде всего, сохранением контроля над паствой. Он увидел в деятельности филиппинского НРД инструмент по сдерживанию оттока филиппинцев-католиков в протестантские деноминации.
В НРД кардинал видел и некий «противовес» деятельности «христианских левых». Признание официальной церковью Эль Шаддаи связано с негативным отношением М. Веларде и адептов Движения к «христианским левым». Отрицание «теологии освобождения» базируется на том, что Эль Шаддаи признает лишь индивидуальное нравственное совершенствование, отрицая социальную трансформацию последователей «теологии освобождения». К «теологии революции» позиция шаддаи-стов вообще непримирима, поскольку они полностью отрицают и осуждают любые формы насильственной борьбы и подрывной деятельности. Движение Эль Шаддаи откровенно политизировано. М. Веларде в традициях филиппинской политической культуры связан неформальными межличностными отношениями с высшими представителями политической элиты. В частности, выступал за кандидатуру Б. Акино III на президентских выборах 2010 г., и в настоящее время поддерживает с ним неформальные контакты.
Родившийся в феврале 1986 г. феномен прямого руководства и активного участия высших католических иерархов в «парламенте улиц» фактически институциировался в поставторитарный период как действенный механизм давления на неустраивавших церковь представителей политической топ-
элиты. Так, в 1997 г. кардинал Син вместе с бывшим президентом К. Акино организовали в Маниле многотысячные демонстрации протеста якобы против тайных планов президента Ф. Рамоса по продлению в нарушение конституции своих властных полномочий на второй срок и добились его публичного обещания не выставлять свою кандидатуру на очередных президентских выборах 1998 г.
В результате так называемой «революции власть народа-2», которую возглавлял Х. Син и ряд высших церковных руководителей, был устранен от власти (2000 г.) президент Дж. Эстрада, замешанный в крупномасштабной коррупции и не устраивавший церковь из-за «аморального образа жизни».
Через два года после отставки в 2003 г. Х. Син умер 21 июня 2005 г. Это событие не только вызвало всплеск эмоций его соотечественников, в последний раз продемонстрировавших свои уважение, преданность (теперь уже памяти) и восхищение личностью покойного кардинала, но оно получило от-гласы в Риме и многочисленных западных и азиатских СМИ. Х. Сина сменил на посту архиепископа Манилы и примаса католической церкви Гауденсио Росалес. Он не пользуется авторитетом своего предшественника, но при нем продолжается политизация церкви, которая все чаще выступает в качестве силы, оппозиционной правительству. При затянувшемся почти на десятилетие (2001-2010) президентстве непопулярной Г.М. Арройо Росалес и многие высшие церковные иерархи можно сказать регулярно руководили массовыми антипрезидентскими акциями протеста, в которых кроме церковнослужителей активно участвуют многочисленные неправительственные организации гражданского общества.
Католическая церковь приветствовала приход к власти в 2010 г. президента Б. Акино III, одобряя его реформаторский курс.
Но с началом промежуточной электоральной кампании-2013 позиция церкви изменилась. 31 января 2013 г. Конференция католических епископов Филиппин обнародовала пасторское послание, содержащее резкую критику в адрес администрации Б. Акино III. Президента обвиняли в невыполнении многих предвыборных обещаний, неспособности выработать
эффективный курс по преодолению бедности, борьбе с продолжающейся коррупцией, проведению справедливой аграрной реформы, прекращению роста преступности, нарушений прав человека.
По мере приближения майских выборов католическая церковь стала одним из наиболее серьезных оппонентов президента. В центре антипрезидентской кампании (достигшей беспрецедентного размаха в филиппинских СМИ) - атака на подписанный Акино в декабре 2012 г. законопроект о контроле над рождаемостью и планированию семьи [Reproductive Health Act - RH]. В нем церковь усматривает посягательство на самую сокровенную христианскую духовную ценность - святость жизни
47
[Sanctity of life] . Представители церкви вмешиваются в электоральный процесс, заявляя о своей «моральной обязанности»
48
влиять на выбор избирателями «правильных кандидатов» .
Будучи главой государства, в котором большинство населения - верующие католики, президент Акино не может не осознавать серьезности вызова со стороны церкви, стараясь действовать осторожно, избегая открытой полемики с церковными оппонентами, подчеркивая свою приверженность католицизму. Выигрышным поводом для демонстрации единения власти и церкви стало выдающееся событие в католическом мире - избрание новым Папой Франциска I в марте 2013 г. Президент Акино выступил со специальным обращением к нации: «Избрание Папы Франциска I, - первого за тысячелетие Папы неевропейца, первого из Общества иезуитов и первого из Латинской Америки, - вселяет надежду на обновление католической
49 тт
церкви... возрождение доверия к ее институтам» . Что касается филиппинской католической церкви, то она видит в смене лидерства в Риме возможность расширения связей с Ватиканом и укрепления своих позиций как местной церкви в самой крупной католической стране Азии.
1 Christianity in Southeast Asia, - «Introducing World Christianity", Singapore, 2012, McKenzie D.A. "Unlucky Country (The Republic of the Philippines in the 21st Century)", Balboa Press, USA, 2012, c. 184 - 189.
2
В ЮВА вторым государством с господствующей католической религией и с почти полностью состоящими из последователей католического вероучения населением стал отколовшийся от Индонезии Восточный Тимор. Но это несравнимо с Филиппинами по количеству населения (около 2 млн. чел.) небольшой анклав католицизма в окружении ислама.
-5
Clancy Th., Republic of the Philippines, - "Countries of the World", Lenxin-ston, 2012, c. 2. В справочнике по Филиппинам 2010 г. приводится еще более впечатляющая цифра численности населения Филиппин: 97.976.603 человек, - The Rough Cuide to the Philippines, - N.Y., L., Delhi, 2010, c. 466. Судя по другим статистическим сведениям, более точная -первая цифра. Во всяком случае Филиппины - многонаселенная страна с преобладанием католиков.
4 Clancy Th., Там же, с. 238. В целом же, с точки зрения религиозной принадлежности филиппинцев, помимо доминирующих большинства католиков, 6-7% - христиане - последователи разных протестантских деноминаций, 5-6% - мусульмане (жители филиппинского Юга) и 1-2% анимистов, обитающих в глухих горных районах Архипелага. The Rough Cuide... там же, с. 465.
5 Introducing World Christianity, там же, с. 108-116.
6 В 1493 г. Папа Александр VI издал буллу с целью урегулирования конфликтов между Испанией и Португалией, двумя пиренейскими государствами, пионерами европейского колониализма, господствовавшими в то время на морских путях. Clancy Th., Папа Римский поделил весь «нехристианский мир» на сферы влияния Португалии и Испании. К Испании отошли почти вся Америка и острова Тихого океана.
7 Архипелаг после его завоевания был назван Filipina в честь инфанта Филиппа, будущего короля Испании Филиппа II.
8 См. Левтонова Ю.О. История Филиппин, ХХ в., М., 2011, с. 42-44; 4647. Даже в современной западной литературе нередко авторы относят испанские Филиппины к числу «полутеократических» государств. См. Introducing World Christianity, там же, с. 112.
9 Массовой христианизации подверглись жители равнинных районов северных и центральных островов архипелага (Лусон и группа Бисайских). Миссионерская деятельность не распространялась на горные территории с населением-анимистами. Южные мусульманские султанаты выстояли от натиска испанцев (о-ва Минданао, Сулу, Палаван).
10 Phelan J.L. The Hispanization of the Philippines. Madison 1959.
11 Phelan J.L. ... там же, с. 72-93.
1 9
См. Southeast Asia in Political Science, Stanford University Press, California, 2008; Religion and the Discourse on Modernity, N. Y. 2008.
13
13 На рубеже XVIII-XIX вв. испанский колониализм на Филиппинах вступил в полосу глубокого кризиса связанного с общим упадком
одряхлевшей испанской монархии, теснимой на мировой арене передовыми капиталистическими державами. В начале XIX в. прокатилась волна освободительных войн в испанских колониях на Американском континенте, вызвавшая распад испанской колониальной империи в Новом Свете. В религиозно-духовной жизни азиатской колонии все эти события отразились в изменении и политики церкви по вопросу создания филиппинского клира. До конца XVIII в. руководство церкви допускало филиппинцев (выходцев из местной элиты - касиков или принсипалии) лишь к самым низшим постам в церковной иерархии, - ризничих, служек и т.п. не получавших высшего религиозного образования. Но под влиянием кризиса испанского колониализма, осознания испанцами необходимости осовременивания методов колониальной политики и под давлением Ватикана церковь пошла на открытие семинарий для представителей принсипалии (в последней трети XVIII в.).
14 Нельзя не отдать должное той гибкости, с которой испанское духовенство, во всяком случае, его мыслящие образованные представители, ради выполнения религиозной миссии нередко закрывали глаза на какие-то проявления народного филиппинского католицизма с явными отключениями от ортодоксальной католической доктрины. В своей миссионерской деятельности они старались привлекать верующих теми духовными, религиозными и этическими ценностями, которые наиболее отвечали национальному.. и психологии филиппинцев.
15 Левтонова Ю.О. История общественной мысли на Филиппинах. М., 1973.
16 Introducing World Christianity, там же, с. 113-114.
1 7
Подберезский И.В. Католическая церковь на Филиппинах. М., 1988, с.
126.
1 Я
Introducing World Christianity, там же.
19 Там же.
20
А.Юдин. Католический ответ на вызов глобализации в Евразии. В сб.:
«Религия и глобализация на просторах Евразии». М., 2005, с. 127.
21
21 В отечественной литературе по Филиппинам фундаментальный анализ состояния филиппинской католической церкви в 60-х годах ХХ в., в частности, появления течения «католического национализма» на филиппинской почве, а также начала радикализации мировоззрения в средних и низовых звеньях католической иерархии содержится в работах И.В. Подберезского «Католическая церковь на Филиппинах» (с. 116-141) и Г.И. Левинсона. «Идеологи филиппинского национализма». М., 1983.
22 Philippine Institutions. Manila, 1970, c. 146-148.
23 Там же, с. 149.
24
24 Подберезский И.В. Католическая церковь на Филиппинах. Там же, с. 179.
9 S
Canoy R. The Counterfeit Revolution. Martial Law in the Philippines. Manila, 1980, c. 90- 96.
26 Wiegele K.L. Investing in Miracles, University of Hawais Press, 2005, c.
82.
97
Encyclopedia of World Biography on Jaime L. Sin, 10.08.2012.
9 8
Jaime Sin - Wikipedia, the free encyclopedia. - http://en. Wikipedia. Org/wixi/Jaime Sin, 8/10/2012; The New York Times, June 21, 2005, c.2-3. 29 The New York Times, там же.
* Для столичных церковных кругов назначение Х. Сина в 1974 г. архиепископом Манилы было неприятной неожиданностью. Х. Син возглавлял до этого небольшой епископат Харо (на Бисайях), и в столице ожидали невежественного, едва владеющего латинским языком провинциала. Но Х. Син оказался неожиданным исключением, обнаружив незаурядные способности к управлению не только столичным епископатом, но спустя два года, получив назначение кардинала, стал высшим руководителем церкви.
•5Л
Encyclopedia of World Biography on Jaime L. Sin, 10.08.12.
"5 1
The New York Times, там же.
Southeast Asian Affairs, Singapore, 1979, c. 254.
33
Левтонова Ю.О. Эволюция политической системы современных Филиппин. М., 1985, с. 183 -186.
34 Canoy R. The Counterfeit Revolution. Там же, с. 91.
-5 С
Rosario S.G. del. A Monograph on Cardinal Sin, Quezon City, 1980. 36 7 февраля 1986 г. на Филиппинах прошли досрочные президентские выборы, организованные Ф. Маркосом, в результате которых победителями оказались Ф. Маркос и кандидат от антиавторитарной оппозиции Корасон Акино (вдова Бенигно Акино), духовным наставником которой был кардинал Син. См. Сумский В.В. Манила - 1986: массовые ненасильственные действия и падение режима Ф. Маркоса, - «Города на Востоке: хранители традиций и катализаторы перемен». М., 1997; Левтонова Ю.О. История Филиппин. ХХ век, М., 2011. Crisostomo J.T. Cory Profile of a President, Boston, 1987, c. 212 - 218.
38
38 Этот сюжет детально исследован в отечественной и зарубежной литературе и его освещение не входит в нашу задачу.
39 А. Юдин, там же, с. 128.
40 Там же, с. 129.
41 Религия и глобализация на просторах Евразии, там же, с. 133 - 135.
49
Introducing World Christianity, там же, с. 114.
43 Там же, с. 115.
44 Религия и глобализация... там же, с. 334.
45 Clancey Th., там же, с. 2.
46 cm. Wiegele K.L. Investing in Miracles. El Shaddai and the transformation of Popular Catholicism in the Philippines, University of Hawai's Press, 2005; Coleman S. The globalization of charismatic Christianity: spreading of the gospel of prosperity. Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
47 Philippine Daily Inquirer (Makuti City), 31.01.2013.
AO
http://www.monitor.co.ug/news/World /Philippines-Aquino-hailr-pope-s-fondles-promise-Mords142013. 49 TaM ®;e.
