CC BY
20
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Phenomenological reflections about the national Japarov D.
Феноменологические размышления о национальном
Жапаров Д.
Жапаров Дурболон / Japarov Durbolon - кандидат философских наук, профессор, президент общественной академии ученых Кыргызской Республики,
Кыргызский государственный университет культуры и искусств им. Б. Бейшеналиевой, г. Бишкек, Кыргызская Республика
Аннотация: в статье делается попытка выстроить некоторые предположения о необходимости изучения феномена национального в философском аспекте. Abstract: the article attempts to establish some assumptions about the necessity of studying the phenomenon of the national in philosophical terms.
Ключевые слова: национальное, феномен, этнос, этночеловек, этногипербытие, этнобытие-синтез, гиперличность, национальное сознание, бытие, вульгарное национальное сознание.
Keywords: national, phenomenon, ethnos, etnologic, etnografie, ethnogenesis-synthesis, hyperpersonality, national consciousness, being, vulgar national consciousness.
В данной статье рассматриваем национальное как философское явление, и это общее, насколько возможно, показать и в отдельных мелочах. А также делается попытка поразмышлять о генезисе, сущности и природе национального, раскрыть механизм его существования и развития.
Прежде всего, нас интересует проблема существования этноса как целого, поведение национального в каждую конкретную эпоху, его источник развития, взаимоотношение с инонациональным и общечеловеческим.
Часто задаешься вопросом: является ли этнос целостностью? Когда речь заходит о нем, тем более, если авторитетные мнения современных ученых расходятся даже в реальности его существования.
Данное обстоятельство наталкивает на мысль: каково содержимое этноса или это всего лишь на самом деле научное абстрактное понятие?
В реальной жизни существуют только представители различных этносов -французы, узбеки, итальянцы, кыргызы, немцы, казахи и т. д., но не их этносы как целое. Все мы говорим, что когда-то встречал или имел друга, испанца по национальности, воспринимая при этом его лишь как часть несуществующего в жизни целого - испанского этноса. Но здесь возникает немало метафизических вопросов, таких как: что является первичным - часть (в данном случае тот или иной представитель конкретного этноса) или целое (этнос)? Если этнос есть механическое собрание отдельных этнолюдей, то может ли этнос быть целостным, единым началом?
Было бы наивно полагать, что этносы существуют так же, как и их представители. На самом деле они существуют именно потому, что существуют этночеловеки, которые их составляют.
Но если принимать этнос за целое, а этночеловека отнести к его части, то можно заключить, что существование этноса требует наличия этнолюдей. Но эти представители нуждаются в организации в единое целое. А как сама целостность (этнос) становится целостностью - этот вопрос среди философов остается открытым.
Здесь напрашиваются два вывода: первый - объективно существуют только сами представители этноса, второй - этнос есть общее понятие, которое выражает
совокупность этнолюдей. Это говорит о том, что этнос одновременно существует в уме и в реальности.
Пока наука по этносу не может дать вразумительного ответа на вопрос о том, как образуется из множества этнолюдей при наличии их неповторимых, даже порой противоположных, индивидуальных особенностей метастабильная гиперличность этноса.
Вместе с тем, хотим предложить свою гипотезу о правомерности существования гиперличности этноса.
A) Этногипербытие или этнобытие-синтез. Данное понятие вводится для исследования общего механизма формирования и существования этноса как целого, для изживания вульгарного подхода, при котором этнос понимается как продукт только объективных условий его жизни.
Этногипербытие как понятие включает в себя объективные условия и субъективные факторы существования этноса как целого.
Б) Одинаковость национального бытия, образа жизни, географических условий и биологической общности порождает одинаковые взгляды, привычки, представления, психологию и культурные ценности, вследствие которых создаются основные предпосылки образования гиперличности этноса.
Однако гиперличность этноса создается и не субъективно, и не объективно, а только трансцендентальным образом, в котором и то, и другое присутствует в переплавленном состоянии.
B) Этнос как общее есть реально значимая субъективная реальность. Общее является отражением, символом или образом этногипербытия. В действительности этногипербытие выражает себя через понятие «общее». Поэтому этнос как общее лишен материальности и индивидуальности. Этнос как общее есть логическое понятие, посредством которого он «добывает» свое единство и целостность, ему суждено быть познанным им в самом себе и для себя. Оно не отражает определенных конкретных особенностей личностей, тем более не фиксирует сходных или отличительных черт между ними. Этнос как общее достигает единства объективного и субъективного в своем развертывании, ибо только оно, общее, абсолютно свободно от эмпирической данности.
Проблема национального имеет онтологический и эпистемологический аспекты. Без изучения онтологических основ национального любая теория о национальном превращается в беспочвенную демагогию [1].
Национальное как духовное начало должно быть отражением многоуровневого бытия этноса. Однако сам объект отражения (национальное бытие и его структура) поныне остается вне поля зрения исследователей. Иначе говоря, субъективный образ объекта, по выражению В. И. Ленина, наличествует, а сам объект, получается, еще не вошел в научный оборот как философская категория.
Без рассмотрения национального как сложного и многоступенчатого феномена нельзя постичь его генезис, структуру и содержание. На это обратил внимание в свое время французский историк XIX века Жюль Мишле, который писал: «Родину, это великое содружество, мы сначала познаем как средоточие наших личных привязанностей. Затем постепенно она обобщает их, расширяет, облагораживает. Нашим другом становится весь народ. Дружба с отдельными людьми - лишь первые ступени, ведущие в это огромное здание» [2]. Здесь передается постепенное приобретение этночеловеком чувства этнической близости - это родная деревня, зачастую единоязычная и многонациональная, национальная природа, образ жизни и т. д. Все это можно охватить одним понятием - «национальное бытие в себе». Данное понятие отражает то, что лежит только на поверхности национальной действительности. Следовательно, национальное сознание как отражение данной формы бытия этноса замкнуто в себе, не может выйти за пределы привычного, стереотипного и ложной веры в то, что национальное бытие в себе есть национальная
неповторимость и индивидуальность. Поэтому на уровне национального сознания как отражения национального бытия в себе этнолюди больше подвержены заскорузлости, самолюбованию и чванству. Этночеловек может быть высокомерным, ограниченным на уровне национального бытия в себе, ибо он видит только различие, которое воспринимается им как превосходство или недостаток. Великий Абай в своих «Словах назидания»* изобличает казаха-степняка, воспринимающего «чужаков» через отличие своего народа от других, в результате другое, инонациональное становится для него неприемлемым. Он пишет: «В детстве я не раз слышал о том, что казахи, увидев узбеков, смеялись над ними: «Ах вы, широкополые, с непонятной трескотней вместо человеческой речи! Вы не оставите на дороге даже охапки перегнившего камыша! Вы, принимающие ночью куст за врага, на глазах лебезите, а за глаза поносите людей. Потому и имя вам «сарт», что означает громкий стук или треск*. Далее он развивает свою мысль, подчеркивая, что смеялись казахи и над ногаями - татарами. «Эй, татары, боитесь вы верблюда, верхом на скакуне устаете, отдыхаете, когда идете пешком. Ловкость у вас медвежья, и не ногаи вам имя, а нокаи
- несуразные. Потому, наверное, только и видишь вокруг солдат - татарин, беглец -татарин». Смеялись и над русскими: «Рыжие делают все, что им взбредет на ум. Увидев в бескрайней степи юрты, спешат к ним, сломя голову, и верят всему, что им скажут. Просили даже показать «узун кулак»*, а попробуй увидеть глазами, как о тебе узнали на другом конце степи...» Я радостно и гордо смеялся, слушая эти рассказы: «О, аллах, - думал я в восторге, - никто, оказывается, не сравнится с моим великим народом» [3].
Но жизнь этночеловека развертывается на уровне транснационального бытия более активно, чем в рамках национального бытия в себе. Дело в том, что этночеловек, выйдя за национальную границу, начинает посредством резко бросающихся в глаза различий обнаруживать тождественное, сходное у других народов. Транснациональное бытие - это объективная реальность, которая представляет собой отношения, связи между народами. Национальное бытие в себе находит свое продолжение в форме транснационального бытия, ибо существование последнего продлевает жизнь национальному бытию в себе, обогащает его и выполняет роль катарсиса.
Именно на уровне транснационального бытия у мыслителя Абая возникает критическое национальное самосознание по отношению к своему народу. В этой связи он заключает: «Теперь я вижу, что нет растения, какое ни выращивал бы сарт, нет вкуснее плода, чем в саду у сарта. Не найти страны, где бы ни побывал сарт, торгуя, просто нет вещи, которую бы он не мог смастерить. В городе недосуг следить за делами друг друга, поэтому они и дружнее нас. Раньше ведь они и одевали казахов. Даже саваны для покойников мы брали у них, отдавая взамен скот, ради которого глупо убивали друг друга. Когда же пришли русские, сарты опять опередили нас, переняв у русских их мастерство. И богатство, и набожность, и сноровка, и учтивость
- все теперь у сартов [4].
Здесь Абай перечисляет те различия, которые возвышают узбеков, ставит их в пример казахам-степнякам. Великий мыслитель выделяет два типа национального бытия: кочевого и земледельческого. В основе различий в психологии казаха-степняка и узбека-земледельца лежит различие типа национального бытия в себе.
В той же работе Абай далее пишет: «Смотрю на татар. Они и солдатчину переносят, и бедность выдерживают, и горе терпят, и бога любят. Умеют татары трудиться в поте лица, знают, как нажить богатство и жить в роскоши. Даже самых избранных наших богачей они гоняют из дома: «Наш пол сверкает не для того, чтобы ты, казах, наследил на нем грязными сапогами».
О русских же и говорить нечего. Мы не можем сравниться даже с их прислугой.
Куда исчезло наше хвастовство, гордость за свой род, чувство превосходства над нашими соседями? Где мой радостный смех?» [5].
Философ, вопрошая самого себя, почему казахи смотрят друг на друга волками, почему у них нет сопереживания за родичей, нет правдивости, откуда, когда вошли в кровь гордого степняка праздность и леность, сам же дает ответы на свои вопросы. И причина этому, по мнению Абая - отстранение от земледелия, торговли, ремесла и науки [6].
Любой этнос в период своего исторического существования проходит три этапа бытия - национального, транснационального и гипербытия. Но переход от одной формы бытия к другой вначале происходит на уровне отдельных индивидов, личностей. И он, этот другой переход, сам по себе, автоматически не происходит. Отсюда возникает вопрос: каким образом можно «перенести» этнос с национального бытия на уровень транснационального, чтобы встряхнуть его от «спячки в собственной берлоге», показать, убедить в том, что он не один, другие, кроме него, без которых не познать самого себя и собственное истинное достоинство.
Дело в том, что Абай впервые обращает внимание казахской интеллигенции на противоположность кочевой цивилизации западной тем, что он призывает своих сородичей учиться в первую очередь у русских. То, что не дано казахам в силу их исторической судьбы, нужно перенимать у соседей - узбеков, татар, особенно у русских. Но они - представители тех народов, которые испокон веков вели оседлый образ жизни, в отличие от нас, казахов. Для того чтобы перенимать у них что-либо прогрессивное, необходимо повернуть русло древней истории в противоположную сторону, иначе говоря, перенятие не есть «передача из рук в руки» или «прием» нужного, необходимого для одной стороны по согласию другой. Искусственно не соберешь у каждого народа понемножку того, что нужно другому, ибо в этом мире все живут не только по принципу взаимного дополнения друг друга.
Но чтобы быть похожим в чем-то желанном, о котором мечтал великий Абай относительно своего народа, на узбеков, татар и русских, очень мало не только единого желания, но и убеждения.
И эту закономерность заметил сам философ, который отмечает бездумную привязанность казахов к своему национальному, к тому, во что он верит как в основание своего существования. Он пишет: «Казах рад до безумия, когда в трудной байге приходит первым его скакун, побеждает борец-земляк, удачно бьет птицу сокол, взращенный им, красиво берет зверя его гончая». И при этом казах не только радуется, по словам Абая, а буквально теряет голову и, словно пьяный, говорит и не понимает смысла своих слов» [7].
Формирование национального сознания еще не означает того, что этнос наделен способностью посмотреть на самого себя со стороны. Осознание подобного акта само по себе не осуществляется. При переходе от одного уровня бытия (в данном случае, национального) к более совершенной форме бытия, да еще не сходной по структуре и содержанию исторически, необходим «посредник», который снимает несоответствие между ними. В противном случае «невозможно доказать этим людям (казахам - Ж. Д.) всю «живость их нравов. Даже когда их удается в этом убедить, они не в состоянии измениться» [8].
Великий Абай, страстный патриот своего народа, в качестве посредника преобразования кочевого национального бытия в оседлый образ жизни предлагает приобщение к русской культуре. «Знание чужого языка и культуры, - размышляет он, - делает человека равноправным с этим народом, он чувствует себя вольно. Изучение русского языка, учеба в русских школах, овладение русской наукой помогут нам перенять все лучшие качества этого народа, ибо он раньше других разгадал тайны природы, и избежать его пороков», - заключает Абай [9].
Вульгарное национальное сознание как непосредственный продукт традиционного национального бытия не может высвободиться из-под влияния последнего самостоятельно, без раздвоения и отчуждения. Чужая культура раздваивает национальное сознание, отдаляет в какой-то степени от национальных ценностей, что
дает возможность сомневаться этносу, его представителям в существовании только своего, незыблемости национального. Однако национальную ограниченность нельзя принимать односторонне. Она как бы представляет собой античную двухфронтальную герму: с одной стороны, национальная ограниченность как будто ведет к сокращению мышцы интеллектуальной мысли этноса, с другой - мы видим, как она продлевает жизнь естественному ритму панэтнического.
Исследователи, которые продолжают развивать идею приоритетности общечеловеческого, являют собой одну сторону этой гермы, те, которые защищают самобытность каждого народа - другую.
В действительности так называемая национальная ограниченность есть не только прямое следствие привязанности к национальному бытию, а также естественная реакция этноса на нарушение равновесия национального и инонационального, общечеловеческого.
Этночеловек научается критическому осмыслению своего, национального лишь в том случае, когда он уже находится на границе двух форм бытия - национального и транснационального. Как было отмечено выше, поле этнического сознания всегда предельно ограничено, поскольку выход за «околицу» своего бытия преподносит тут же неизвестное и неведомое. Ибо дальше уже начинаются «границы» сосуществования с другими народами, истинная природа которых зачастую нам неведома. Поэтому страх и недоверие, существующие между этносами по отношению друг к другу на уровне национального бытия в себе, преодолеваются только на пограничной полосе. И свободу этнос, его представитель, «обретает не в ассоциации, а в диассоциации» от самого себя [10].
Национальное бытие в самом себе есть внутреннее общение этноса. Лишь на этой суверенной территории этнос приобретает собственную субстанцию, внутренний, неповторимый облик. Социальное насилие над суверенной территорией национального бытия в самом себе вызывает реакцию сопротивления, усиливает недоверие и вражду. Насилие предполагает не только социальные потрясения, катаклизмы, но и механическое перенесение чужого опыта. В качестве аргумента мы хотим привести некоторые выдержки содержания разговора Петра Великого с немецким философом Г. Лейбницем в Торгау. Лейбниц искренне верил в возможность механического перенесения цивилизации европейских стран без недостатков и уклонений от правильного пути. «Петровская Россия, - считал он, -девственная почва, на которой можно посеять чистое семя без примеси сорных трав» [11]. Но Лейбниц выражает свое несогласие относительно крутых перемен. Он доказывает, что «крутые превращения не прочны». Петр на сие отвечает, что «для народа, столь твердого и непреклонного, как российский, одни крутые перемены действительны» [12].
Великий Петр действительно «взорвал» национальное бытие в самом себе русского народа изнутри, зная, что иначе его «реформировать», модернизировать невозможно в силу его консервативности и недискретности. Правда, реформы Петра «искривили», расширили «пространство» национального бытия в самом себе. И последнее вынуждено было «открыться» под насилием для принятия цивилизации западных стран. Но Лейбниц постоянно продолжает в разговоре с Петром Великим твердить, что «перемены сии вообще не нужны, ибо некуда торопиться. Оставьте созреть постепенно вашему народу» [13]. В начале разговора с российским государем Лейбниц предупреждает, что «не положив основания перемен во нравах народных, образование его не может быть прочно» [14]. Здесь немецкий философ оказался правым. Реформы Петра Великого действительно подняли Россию «на дыбы», открыли окно в Европу, но Россия от этого не стала западной. Петр полагал, что «нравы образуются привычками, а привычки происходят от обстоятельств. Следовательно, придут обстоятельства, нравы со временем сами собою утвердятся» [15]. Надо признать, что природа национального под напором «прогибалась»,
раздваивалась, но русского колорита в российской духовной жизни стало больше, чем до петровской европеизации.
Вместе с тем, западная культура освежила исконно русскую стихию, навела мост между национальным бытием в самом себе и этногипербытием. Именно на этой границе у этноса возникает критическое самосознание. Самопознание развертывается лишь для другого, а через него - для себя.
Но, освобождаясь из тисков традиционного национального бытия, определенная часть этноса теряется, войдя в мир ценностей, которые во многом превосходят свое, национальное, и тут же бросается в объятия отчуждения. Целостность этноса в духовном отношении зависит от уровня и зрелости его самосознания. Если транснациональное сознание существует и постоянно находится на границах, то самосознание этноса напоминает путешественника, возвращающегося домой под большим грузом впечатлений об увиденном. Только в рамках этногипербытия самосознание этноса освобождается от ущербности, отчуждаемости от своих национальных ценностей, наполняясь содержанием более глубоким и интегративным. Именно на уровне этногипербытия, как высшей формы общения, этнос становится более индивидуальным, неповторимым, еще больше отдаляясь от сходства с другими народами.
В советской философской литературе по национальным отношениям есть определение национального. Национальное, по мнению бывших советских ученых -это не только то, что отличает одну нацию от другой, но и то общее, новое, советское, социалистическое, что вошло в плоть и кровь каждой советской нации. Оно есть интернациональное, общее, но проявляющееся в национальном, особенном. Глубоко прав был российский академик Афанасьев, который отмечал на заседании «круглого стола» газеты «Правда», что «у нас (в бывшем СССР, Ж. Д.) часто национальное выдают за общесоветское, а иногда за националистическое» («Правда». 1998. - 30 дек.). Отсюда получается, что само национальное становится неуловимым, тавтологической уверткой. Посудите сами: национальное - это то, что отличает один этнос от другого, и то, что есть новое, советское, интернациональное. Альтернативное определение: или отличие, или советское, интернациональное. Выбирайте! Как в сказке: налево пойдешь - шишек себе набьешь, лишишься общественного доверия, националистом сделают, направо пойдешь - вернешься ни с чем, зато целым и невредимым. Все выбирали последнее.
Литература
1. ЖюльМишле. Народ. М.: 1965. С.120
2. Абай Слова назидания. Алма-Ата: Жазуши, 1970. С. 7-8.
3. Абай Слова назидания. Алма-Ата: Жазуши, 1970. С. 8-9.
4. Абай Слова назидания. Алма-Ата: Жазуши, 1970. С. 40.
5. Абай Слова назидания. Алма-Ата: Жазуши, 1970. С. 41.
6. Абай Слова назидания. Алма-Ата: Жазуши, 1970. С. 49-50.
7. Абай Слова назидания. Алма-Ата: Жазуши, 1970. С. 50.
8. Абай Слова назидания. Алма-Ата: Жазуши, 1970. С. 46.
9. Этнографическое обозрение, № 32, 1998, С. 38.
10. Джованни Реале, Дарио Антисери Западная философия от истоков до наших дней. - ТОО ТК «Петрополис», Санкт-Петербург, 1996. - С. 711-712.
11. Джованни Реале, Дарио Антисери Западная философия от истоков до наших дней. - ТОО ТК «Петрополис», Санкт-Петербург, 1996. - С. 713-714.
