CC BY
113
ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА ВОСТОКА
УДК 1(091)(34) Б.О. Куценко*
феноменологическая интерпретация доктрины несубстанционального «я» в философии ваджраяны
Статья посвящена исследованию философской интерпретации основных понятий буддийской абхидхармы в европейской феноменологии. Автором проанализированы различные подходы к изучению существования несубстанционального и истинного «Я» в школах йогачары и мадхьямики прасангики. Особое внимание уделяется сравнительному анализу некоторых положений письменной и устной традиции Ваджраяны и их рецепции в феноменологической парадигме М. Элиаде, О. Нидала, Е.А. Торчинова. Автор проводит сравнительный анализ позиций европейских феноменологов и авторитетных исследователей буддийской философии традиционного направления.
Ключевые слова: философия, Ваджраяна, истинное Я, атман, несубстанциональное Я, феноменология, йогачара
European approach of the atman's existence in Vajrayana philosophy. BORIS O. KUTSENKO (Moscow Pedagogical State University).
The article focuses on the philosophical interpretation of the basic concepts of Buddhist abhidharma in European phenomenology. It analyzes the different approaches to the study of the existence of «conscious self» in the philosophy of Yogacara and Madhyamaka Prasangika. Particular attention is paid to the comparative analysis of some of the provisions of the written and oral traditions of the Vajrayana and its reception in phenomenology paradigm of M. Eliade, O. Nidal, E.A. Torchinov.
Keywords: philosophy, Vajrayana, conscious self, atman, nonsubstantional ego, phenomenology, yogacara
В современной буддологии распространено мнение об отрицании истинного существования ата1 в философии тантрического буддизма. Это твердое убеждение было основано на классических работах индийских философов С. Радха-
1 В направлениях философии йогачары и мад-
хьямики феномены рассматриваются как абсолютно
истинные и относительно истинные. Относительно истинные феномены существуют в иллюзорной действительности, но истинно является пустота (§йпуа).
кришны [16], С. Чаттерджи [20] и Сурендранат-ха Дасгупты [17], а также на широко известной буддийской доктрине апата (не существования ата). В этом смысле buddhamаrga (учение Будды) рассматривалась, как антитеза индуистской философии, внутри которой шёл диалог только о природе ата, существование которого не оспаривалось.
Такая интерпретация концепции анатмавады однозначно признается далеко не всеми философскими
* КУЦЕНКО Борис Олегович, аспирант кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета. E-mail: kutsenko.relig@gmail.com © Куценко Б.О., 2016
школами буддизма. Далай-лама XIV утверждает, что даже в открытой письменной традиции abhidharma нет единого мнения по этому поводу. Он пишет: «Есть сутра, в которой Будда говорит, что психофизическая совокупность человеке - это бремя, а сам он носитель этого бремени. Из этого можно заключить, что есть некий посредник, не зависящий от психофизических составляющих, из которых складывается существование человека» [5, с. 199].
Многочисленные исследования, проводимые в этой области с позиции объективистского подхода, остались далеки от ясного понимания поставленных проблем, так как были ограниченны методами исследования [21, с. 15]2 и игнорированием философских текстов устной передачи. Первоначально не учитывалось, что основная часть классических индийских работ по философии бхараты были выполнены индусами и, соответственно, это не могло не наложить определенного отпечатка на особенности их трактовки буддийской dharma. Не придавалось особого значения и тому факту, что abhidharma (философия) буддизма является частью более масштабной системы, дающей контекстуальную интерпретацию многим идеям и рассматривающей саму философию как форму ирауа (уловки), только позволяющей приблизится к истинному познанию.
Доминирование объективистского (академического) подхода обусловило определенные трудности, связанные с изучением традиции устной передачи. В результате большинство исследователей были лишены возможности изучения значительного массива религиозно-философских текстов, передающихся только во время посвящений. Хотя уже в XVIII в. высказывались предположения о том, что в философии тайной мантры (устной передачи) трактовка письменного текста abhidharma может быть изменена до неузнаваемости [2]3.
2 Е.А. Торчинов, рассматривая проблему объективистского подхода в буддологии, пишет следующее: «Лозунг востоковеда-«академиста» - «рыба не ихтиолог» (как будто люди Востока столь же неразумны, как рыбы!). Следуя этой же логике можно сказать, что русский не может быть русистом, а англичанин - изучать английскую литературу. Каждый разумный человек в последних случаях скажет, что это абсурд, но с Востоком такое почему-то еще происходит, и этот «объективизм» есть не что иное, как проявление тонкого европоцентризма».
3 В Св. Синоде для перевода буддийских текстов с Х'УШ в. не использовались даже переводчики Коллегии Иностранных Дел в связи с тем, что одно совершенное владение языком не позволяло правильно интерпретировать текст без наличия устной передачи. С 1731 г. для этой цели в Москву в Св. Синод выписывались ламы, имевшие соответствующее образование и посвящения.
Представление о необходимости дистанциирова-ния исследователя от изучаемого объекта привело к тому, что сторонники объективистского подхода не считали продуктивным использовать метод включенного наблюдения, принимать Прибежище и получать доступ к соответствующей источнико-вой базе [9]4.
Радикальный поворот в исследовании буддизма осуществил представитель чикагской школы неофеноменологии М. Элиаде [16]. Используя в своем исследовании подходы дескриптивного5 и типологического направлений феноменологии религии, румынско-американский философ предлагает по-новому взглянуть на проблему существования души и истинного Я в Ваджраяне. Несмотря на то, что его собственный учитель -шиваит профессор Суренандрах Дасгупта [25]6 утверждал, что в буддизме отрицается существование ата [18], М. Элиаде решил детальнее разобраться в этом вопросе. Изучая философию йогачары сватантрики7, М. Элиаде высказывает оригинальную версию о существовании доктрины ата в тантрическом буддизме. Используя подход дескриптивной школы, М. Элиаде рассматривает интенцию ата в исторической перспективе. Он восстанавливает часть утраченного материала, используя исторический метод. Затем проводит типологический анализ этой интенции в философии йоги, тантрическом буддизме и шиваитской тантре, пытаясь выявить ее сущность, значение и структуру.
Современным буддологам хорошо известно учение анатмана (несуществования ата), основательно разработанное в буддийских философских школах, в частности, в буддизме Ваджрая-ны. С другой стороны, широко распространено положение йогачары сватантрики саутраники (перешедшее в нее из йогачары) об истинном
4 В неофеноменологии существовало другое мнение. УБ. Кристансен и К.Ю. Блекер считают, что без рефлексии и переживания религиозного опыта исследуемой традиции объективное научное исследование маловероятно.
5 Обычно М. Элиаде рассматривают как представителя чикагской школы типологического направления, но в описываемых в данной статье работах американского ученого акцент сделан именно на методах дескриптивной школы. В основу его феноменологического исследования положен исторический метод.
6 М. Элиаде обучался у Сурендранатха Дасгупты в Ришикеше в течение трех лет и затем неоднократно посещал его в Индии.
7 Тибетское направление классической йогачары, практикуемое сегодня в основном в школе Кагью па.
существовании сШа (сознания), выступающем заменителем «Я» (тем, что не умирает и составляет духовную суть человека). Очевидно, что в контексте индо-буддийской философии понятие атап8 обладает полисемантическим смыслом. В адвайта веданте считается, что «Я» состоит из энергии, света и блаженства, в шиваитской тантре и вирашиваизме [22] предполагается, что душа (атап, ]г^а) представляет собой рафинированную форму сознания [15] (саШпуа, сШа, Ш) [28, р. 395, 398, 402], проявляющуюся в этом же виде. То есть, для кашмирского шиваизма и для йогачары нет различий в толковании сути саИапуа, а есть лишь различие в традиции обозначения этого феномена санскритскими терминами ата или сШа. И вопрос здесь лежит, скорее, в области лингвистики, нежели философии. Эта мысль подтверждается в доктринальном тексте кашмирского шиваизма Шива-сутре вимар-шини [6, с. 26-35]:
Санскритский термин Перевод9
саШпуат ата Сознание-атман
]папат bandhah Знания оковы
udymo bhairavah Прозрение в Бхайраве
С другой стороны, нельзя забывать, что подавляющее большинство авторитетных буддийских школ по различным основаниям не считают сШа истинно существующей. Так, например, вайбхашики, саутрантики и прасангики отрицают истинное существование даже сШа (ата). Чем объясняются столь различные позиции в трактовке базовых положений buddhadharma (буддийского учения)? М. Элиаде, описывая истоки этого противоречия, цитирует ответ Сарваартхасидхи. На прямо поставленный вопрос о существовании ата Будда ответил в стиле «пей-пей» (ни то, ни это) [28, р. 568]: нельзя сказать, что ата существует и нельзя сказать, что не существует. Исходя из индийской традиции философского диалога, М. Эли-аде интерпретирует эти слова как указание на невозможность рассуждать о данных материях в категориях обычной психоментальной формы существования и посредством речи, что вполне созвучно со словами Людвига Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»
8 Слова «аШап» и «аШа» являются синонимами
9 Перевод О.Н. Ерченкова.
[3, с. 219]. М. Элиаде предположил, что Буддой Шакьямуни был использован принцип, аналогичный принципу Френсиса Бекона. Он пытался «уничтожить идолов разума» [24], даже тех, которые еще не появились. Для результативного восприятия «Я» требовалось сначала убрать все искаженные представления о нем. М. Элиаде пишет: «Будда не решался говорить о необусловленном, чтобы не исказить его. Если он нападал на брахманов и париббджаков, то именно потому, что они слишком много рассуждали о необъяснимом и считали, что могут дать словесное определение атмана» [24, с. 447]. Таким образом, румынский философ приходит к выводу об изначальном существовании идеи ата в buddhadharma буддийской тантры и способах интуированного внерационального познания «Я», приводящих к нирване.
Философия йогачары сватантрики оказала большое влияние на все творчество М. Элиаде. В фундаментальных работах по эпистемологии буддийской тантры, философии религии и философии психологии мы видим глубокий отпечаток буддийской доктрины. Вместе с тем, при всей своей увлеченности восточной философией и историей румынскому исследователю не удалось преодолеть рамки европоцентристского подхода. По мнению М. Элиаде, большая часть общих элементов европейской и индийской философии была заимствована последней из Европы в эллинистический период и период раннего христианства [24]. Несмотря на глубокую погруженность в исследование индийской традиции, в его работах мы видим постоянное сравнение «новых» философских положений тантры с положениями греческой философии, гностическими школами и схоластикой. М. Элиаде всегда подчеркивает постоянную и глубокую связь между двумя индоевропейскими философскими направлениями. Он пишет: «Действительно, наблюдается поразительное совпадение между тантризмом и сильным западным мистериософическим течением, в которое в начале христианской эры влились гностицизм, герметизм, греко-египетская алхимия и традиции мистерий» [24, с. 456].
Современный опыт изучения и осмысления буддийской традиции устной передачи философской доктрины ата (Ш) связан с работами европейского неофеноменолога ламы О. Нидала. Известно, что существенным элементом философии йогачары, как уже было сказано, является доктрина абсолютной истинности сознания, и, если в сутрах и тантрах вопросы, связанные с природой сИ и формами ее переноса, описываются достаточно
лаконично, то в тайной мантре Ваджраяны механика переноса сознания и его природа исследуются столь детально, с обширными комментариями, что позволяет выявить качественно новые уровни осмысления основополагающих философских идей. Доктринальной работой О. Нидала является книга «Великая печать» [11], в которой он и излагает базовые положения своей философской концепции. Все внешние и внутренние феномены О. Нидал рассматривает как проявление интенций. Изучая их, он подвергает объект исследования типологическому анализу, последовательно рассматривая эти проявления сознания как отражение citta, его ментальное содержание и личный опыт. Являясь представителем философского направления йогачары сватантрики, О. Ни-дал анализирует в своем исследовании основные метафизические концепции и понятия в рамках традиционной тибетской герменевтики буддийского разнообразия. Наиболее яркими внешними проявлениями его концепций стало появление в Европе модернизированной формы ритуальной буддийской практики Карма Кагью и нового европейского стиля «буддийской архитектуры» [27], получивших широкое распространение на всем европейском континенте. Наиболее интересной частью философского наследия О. Нида-ла являются его устные тексты прямой передачи, к сожалению, только частично опубликованные sangha (общиной) по причине изначальной закрытости этого класса текстов.
О. Нидал распространяет тайную передачу практики «Осознанного переноса сознания» на европейском континенте с 1972 г. Практика Пхо-вы [14]10 была передана ему в Непале от Аянга Ринпоче [12]. Для получения разъяснений философских аспектов понятия истинной citta йогачары было проведено полевое исследование передачи Пховы О. Нидалом в Калуге в 2012 году [7]. Цель практики, декларируемая ламой -получение навыка переноса сознания и преодоления страха смерти. О. Нидал, придерживаясь принципов буддийской антропологии, считает, что citta расположена в центральном канале (su§umna). Он описывает ее в виде горошины (капли), находящейся в покое, либо движущейся вдоль su§umna. Схожее описание citta приводится в традиционной мантре [14, с. 21]11, используемой в течение всего посвящения:
10 Пхова - устная передача тантрической практики осознанного умирания, а также само осознанное умирание с использованием техники тайной мантры.
11 Часть текстов мантр, используемых при передаче садханы Пховы, изложена в данной книге.
Текст мантры Перевод
Om namo bhagavate Aparamita ayur jñäna subindu citta tejo rajaya Tathägatäya arhate samyak sambudhaya Teyto om punye punye mahäpunye Aparamita punye Aparamita punye jñäna Кланяюсь Будде, безграничной жизни, Царю, о прекрасная капля сознания света (Я), Татхагате, архату, наивысшему просветлению Вот так заслуги, заслуги, наивысшие заслуги беспредельные заслуги безграничные заслуги жизни
Это сознание (^Ш) является несубстанциональным Я (ата)12 человека [7]13. Сознание (несубстанциональное Я) может покидать тело как в результате неконтролируемого процесса, так и с помощью направленного медитационного действия14. СШ;а может выходить из тела независимо от воли человека, либо подчиняясь его желанию [7].
12 Термин «несубстанциональное Я» употребляется в значении сознания, находящегося вне физического тела и не преодолевшего двойственность восприятия.
13 Во время проведения курса Пховы О. Нидал изложил основы философии дескриптивной антропологии буддизма, теорию са^а (основных энергетических центров, расположенных вдоль позвоночного столба), после чего дал представление о форме, размере и местонахождении истинной сШа. Присутствующим объяснили, что визуализируемые ими феномены были ирауа (уловкой), и без йогического видения представление об их таковости не могло быть верным. Практикующим было также дано объяснение, что сознание (сШа), которое они визуализировали, и было их несубстанциональное Я.
14 Можно отметить, что «механика» Пховы аналогична классической кундалини йоге (если абстрагироваться от незадействованности mйlаdhаra (муладхары) svasdhi§|hаna (свастьятсханы) и татрйга (манипуры), в которой схожие действия производятся с интенцией ата. Это служит косвенным подтверждением существования ата в форме сШа в философии и практике школы Кагью па. В своих комментариях О. Нидал подчеркивает, что подобные формы йоги практикуются и в школе Ньингма па, но уже с задействованием dhi§¡hаna и татрйга. Это замечание дает возможность утверждать то, что подобное восприятие несубстанционального Я является общим уже, как минимум, для большей части школ Ваджраяны. В связи с тем, что аЬЫ§еЫ может передаваться в независимости от принадлежности буддиста к какой-то конкретной школе Ваджраяны, все представители тибетского буддизма могут получать посвящение Пховы.
О. Нидал описывает четыре стадии восприятия мира после физического умирания и выхода из тела:
1) первое время ощущается реальность и не осознается сам выход из материального мира;
2) затем в несубстанциональном Я происходит осознание того, что его никто не замечает, и оно не оставляет следов;
3) несубстанциональное Я приходит к осознанию своего положения;
4) затем citta следует путем своего кармического предназначения.
По мнению О. Нидала, перенос citta может теоретически производиться не только в момент умирания и не только в страну Амитабхи. Перенос сознания можно осуществлять и в этом материальном мире в любую точку пространства и в любое живое или мертвое тело [8]. К примеру, Далай-ламы и Кармапы проводят эту операцию в конце своей материальной жизни. Перенос их сознания в тело тибетского мальчика, заранее выбранного ими, превратился в ламаизме в каноническую форму интронизации. Проводя типологический анализ интенции citta в неофеноменологической парадигме, О. Нидал приходит к выводу о схожести техники тантрических практик индуизма и буддизма. В своих поздних работах, говоря о единстве тантрических методов, О. Нидал пишет об этом, подчеркивая, что буддийская тантра отличается от индуистской, больше целью, чем формой реализации. Лопем Цечу Ринпоче15, подтверждая основные тезисы О. Нидала, так описывает несубстанциональное Я: «В бардо (dharmatu)16 у нас есть ментальное тело и мы замечаем множество вещей. Мы можем воспринимать все, что нас окружает, в том числе и чужие мысли, и чувства» [10, с. 67].
Анализируя базовые положения философии О. Нидала и сравнивая их с положениями традиционной abhidharma, можно сказать следующее: с учетом того, что manas (ум)17 является психоментальной формой тела, то он не может быть от нее отделен. Несубстанциональная и мгновенная форма citta - alaya vijnana, существует, скорее, как акт переноса кармических следов [19]. Остается толь-
15 Лопен Цечу Ринпоче - духовный наставник бу-танской королевской семьи, ученик Кармапы XVI, один из наиболее авторитетных лам традиций Другпа Кагью и Карма Кагью.
16 Бардо (dharmatu) - промежуток времени между выходом из тела несубстанционального Я и воплощением в новом теле.
17 В Кагью па и Гелуг па не всегда разграничивают эти санскритские термины, часто употребляя их как синонимы.
ко сШа, несубстанциональное Я (ата), сущность которого, визуализируемая в форме горошины, переносится в практике Пховы в иное тело. В случае преодоления двойственности восприятия, несубстанциональное Я мгновенно развертывается в истинное Я, имеющее природу несокрушимого пространства, светоносной ясности и полной неограниченности [11]. Это состояние указывает на преодоление ата границ сансары. Знание о сущности и переносе сШа в посвящениях не доказывают, а передают как данность, причем данность, сохраняемую в тайне. Только такая передача дает ключ к правильной трактовке открытых источников, к примеру, доктрины апата. В данном контексте интересен комментарий Лопен Цечу Ринпоче, излагающего традиционное буддийское представление о существовании несубстанционального Я после выхода из тела: «Мы имеем такое же привычное сознание, как и раньше, нам кажется, что у нас есть реальная физическая оболочка, но это только иллюзия. Другие существа ее не замечают. Это тело бардо может «питаться» только запахами. Поскольку нет внешней оболочки и контакта с внешним миром, умершие ищут место, где можно спрятаться. Они отправляются к домам и пещерам - ко всему, что выглядит как пристанище» [10, с. 85-86].
Итак, после выхода из тела несубстанциональное Я не только продолжает свое существование, но и имеет тело, сохраняет разум, испытывает чувства и т.д. Подтверждая тезис О. Нидала, Ло-пен Цечу Ринпоче указывает, что это состояние бардо ясного света естественное, ненадуманное, не имеющее рождения и исчезновения. Далее он объясняет свою мысль, используя теорию tathаgatagarbha: «Эта истинная и абсолютная натура проявляется у каждого существа, показывая, что всё обладает Будда-природой» [10, с. 60, 61]. Наличие даже одного этого текста устной передачи заставляет серьезно задуматься о корректности трактовок доктрины апата в современной буддологической литературе. Комментируя философскую проблему соотношения теорий tathаgatagarbhа и апата, Е.А. Торчинов пишет: «Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо строго говоря, Будда не отвергал ата как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть ата. Но поскольку татхага-тагарбха и дхармакая не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма не нарушается» [19, с. 281].
Кроме распространения буддийской философии на посвящениях, открытых лекциях и ре-
2016 • № 3 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ
9
тритах, О. Нидал также способствует переводу и публикации в Европе классических буддийских работ, описывающих философские аспекты buddha dharma, отраженные в канонических житиях йогинов Ваджраяны. В этих работах в популярной форме излагаются практики устной передачи. К примеру, общая информация о практике переноса сознания изложена в книге «Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Мар-пы-переводчика» [1]. В житиях описывается философские основания практики переноса сознания и канонические истории переноса аШ Марпы в тело голубя, ягненка и оленя. Эта каноническая литература школы Кагью па формирует картину мира у основной массы буддистов, придерживающихся философской доктрины традиционных направлений йогачары, вне зависимости от их уровня посвящения.
Сегодня значительная часть буддологов понимает важность изучения устной передачи и издания буддийской фольклорной литературы. Подтверждением этому служит большой вклад членов РАН в переводы и публикации многих из перечисленных в этой статье работ [1]. Такая активная позиция позволяет российским ученым сегодня, как и в дореволюционные времена, занимать лидирующее положение в мировой буддологии.
Существенный вклад в изучение проблемы существования ата в буддийской философии внес известный российский философ, буддолог и религиовед Е.А. Торчинов. Используя неофеноменологический подход и применяя герменевтический метод к анализу текста «Трактата о пробуждении веры в Махаяну», он пришел к неожиданному выводу о том, что в buddha dharma присутствует понятие «истинного Я» (ата, субстанции истинной реальности, присутствующей в живом существе) [19]. Российский буддолог так же, как М. Элиаде, обратил внимание на то, что Будда Шакьямуни никогда не говорил о том, что ата не существует. Для доказательства своего тезиса исследователь приводит цитату из «Трактата о пробуждения веры в Махаяну», описывающей доктрину tathаgatagarbha (впоследствии вошедшую также и в философию йогачары сватантрики). В исследуемой работе понятие «ата» вводится непосредственно в буддийский текст, и впервые, ему дается письменное определение [19]. В переводе Е.А. Торчинова термин ата определяется в философском трактате так: «Субстанция истинной реальности наделена сияющим светом премудрости, ее истинная сущность, всесознающее сознание, характеризующиеся как вечность, блаженство, чистота, истинное Я» [19, с. 282].
Как и М. Элиаде, Е.А. Торчинов считает, что atma в буддизме неизменен и, в отличие от alaya vijñana, не несет на себе никаких кармических отпечатков. Он не пребывает и не убывает. Рассматривая понятия «alaya vijñana», «manas» и «atman», российский исследователь дает им определения через сознание (санскр. citta). Manas описывается им как ментальная форма сознания, alaya vijñana - вневременной поток сознания, несущий в себе кармические отпечатки, atman - истинное сознание, истинное Я, имеющее природу света и блаженства. Álaya vijñana нельзя назвать atma, так как она является формой действия субстанции, а не самой субстанцией. При этом Е.А. Торчинов делает существенное замечание, что в классической философии мадхьямики существует доктрина anatma, говорящая об отсутствии atma, что не противоречит шуньяваде в связи с тем, что в её картине мира всё пустотно. Отрывок из «Трактата о пробуждения веры в Махаяну» иллюстрирует философское высказывание из текста маха анут-тара йога тантры школы Гелуг па (садхана «Вад-жрабхайравы»): «От sunyata jñana vajra svabhava atma ko ham» [4, с. 282] (Ом, Я пустотен, пустотен алмазный ум, пустотны все атманы)18.
То есть в шуньяваде отрицается только истинное существование atma. Применительно к йога-чаре мадхьямике прасангике все гораздо проще. При наличии в школе Кагью па догмата об истинном существовании citta, дискуссия переходит из области философии в область лингвистики [28, p. 135]19. Слово atma достаточно многозначно и имеет множество значений (Я, душа, личность, тело, суть, природа, дыхание, ум, интеллект, сознание и т.д.) [28, p. 135]. В данном случае имеется в виду одно конкретное значение термина «душа» с характеристиками энергии, света и блаженства. В индуистских философских школах ад-вайта веданте, как и в двайта-адвайте, atma как раз и проявляется в истинном Я, (citta). И здесь грань между тантрическими школами индуизма и Вад-жраяны стирается.
Так же, как и М. Элиаде, Е.А. Торчинов проводит типологический анализ: сравнивает йога-чару с индуистскими философскими школами, но за основу берет не йогу, а философию адвай-та веданты. С ведантийским представлением об
18 В книге мантра переводится дословно «Мой ум, по сути, природа нераздельных блаженства (субъекта) и пустоты (объекта). В статье представлен авторский перевод, максимально приближенный к тексту и смыслу первоисточника.
19 Слова ата и сШа используются в значении сознания.
atma, как светящимся блаженным сознанием, вполне согласуется доктрина tathagatagarbha, где субстанциональное Я описано в этих же терминах [19]. Анализируя доктрину tathagatagarbha, Е.А. Торчинов утверждает следующее: «Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия атман. Теперь единое и абсолютное сознание (ekacitta) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ» [19, с. 281]. Большое значение Е.А. Торчинов придает доктрине ekacitta (единого общего сознания). В соответствии с ней, любая «citta есть ekacitta», а это положение по своей сути и духовной наполненности, по мнению философа, тождественно ведантийской доктрине «atman есть brahman». После проведения неофеноменологического исследования психоментальной формы интенции atma, ученый переходит к рассмотрению «субъективных значений» (форм личного переживания, религиозного опыта). На основании комплексного компаративистского исследования философских параллелей, изучаемых тантрических школ, ученый выдвигает гипотезу о схожести также и психотехник тайной мантры индуистских и буддийских тантрических школ [19]. Аштангу арья маргу (восьмеричный арийский путь) Е.А. Торчинов проанализировал с точки зрения праманавады йогачары. Рассмотрев весь путь как традиционное прохождение трех уровней, он приходит к выводу об использовании на первых двух стадиях психоментальных методов познания, а на третьем - исключительно метода йога праманы (йогического видения), что также согласуется с неофеноменологическими исследованиями М. Элиаде.
Е.А. Торчинов считает, что в буддийской философии Ваджраяны истинное познание возможно только в неофеноменологической модели восприятия мира, то есть опосредованно от чувственных и ментальных форм познания с использованием йогического метода видения феноменов. Только таким образом мир может раскрыться и йогин будет в состоянии постичь «вещь в себе». При использовании эмпирических методов познания мы не сможем постичь реальность, а язык эту реальность описать. В результате, опираясь на работы Нагарджуны, Е.А. Торчинов приходит к выводу, что «все реальное неописываемо, а все описываемое нереально. Реально лишь йогиче-ское видение, постигающее мир в его таковости» [19, с. 272]. В связи с закрытостью доктрины истинной citta, российский философ предлагает интерпретировать bhavacakra (колесо бытия) классической буддийской философии не как ме-
темпсихоз (греч. ^sxs^uxœaiç), а как трансфигурацию dharma.
В результате анализа вышеизложенных работ, мы можем констатировать следующее. Понятие atma достаточно многозначно и в различных религиях и конфессиях в разные периоды времени имело разное значение. Понятие «душа» также, как и atma, интерпретируется по-разному в зависимости от его формы. Душа может быть энергией, субстанцией, сознанием, совокупностью проявлений различных феноменов. В индуизме душа (atma существует в форме сознания (наиболее распространен термин санскр. caitanya, citta)20, в йогачаре - сознание (наиболее распространен термин гибр. санск. citta, cit.) также истинно существует. В связи с этим мы можем с уверенностью сказать, что к буддийской citta философии йогачары применение термина atman будет корректным. Философские исследования buddha dharma, проведенные в рамках различных направлений неофеноменологии, привели ученых к общему выводу о существовании интенции atma в философии тибетской Ваджраяны. Конкретизируя свои аргументы, неофеноменологи утверждают, что появление истинного Я в буддизме было исторически предопределено и генетически обусловлено. В практиках переноса citta в устном тексте буддийской abhidharma под переносом сознания подразумевается также перенос несубстанционального Я, то есть души (citta), имеющей тело, способной к восприятию, обладающей эмоциями и питающейся запахами. Герменевтические исследования буддийских текстов показывают, что термин atma в значении истинного Я был введен в философский оборот в работе «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», где были описаны дополнительные свойства этого термина.
Эти выводы ставят под сомнение категоричность некоторых утверждений представителей академической школы относительно концепции atma в контексте буддийской философии и, более того, позволяют предположить следующее:
1. В соответствии с традицией философии Ваджраяны atma существует в каждом человеческом теле как проявление его Будда-природы независимо от психоментальных функций человека.
2. После выхода из физического тела, atma существует в ментальном теле, способном к восприятию, подверженному эмоциям, питающемуся запахами и обладающему еще рядом характеристик. Это несубстанциональное Я имеет двойственное воспри-
20 В кашмирском шиваизме. )ЧНОй СИБИРИ и НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 11
ятие и способно существовать вне тела человека не более 49 дней.
3. После преодоления двойственности восприятия, ата автоматически достигает состояния нирваны, развертываясь в форму истинного Я, являющегося пространством, светом и блаженством (или, другими словами, сШа переходит в еЫсШа), преодолевая границы сансары.
4. В соответствии с философией йогачары эта форма ата (еЫсШа) является единственно истинно существующей, так как остальное представляет собой иллюзию.
Все это дает основание говорить о том, что дискуссия в научной среде на тему существования феномена ата в философии йогачары, йогачары сватантрики и даже мадхьямики прасангики еще не закончена. И для адекватного анализа поставленной проблемы, на мой взгляд, следует вести обсуждение темы в рамках максимально полной источниковой базы, то есть с использованием известных текстов устной передачи.
список литературы
1. Андросов В.П., Леонтьева Е.В. Марпа и история Карма Кагью. М.: Алмазный путь, 2010.
2. Архимандрит Гурий. Бодимур и его критический разбор. СПб.: Русское Географическое общество, 1915.
3. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издат. дом «Территория будущего», 2005.
4. Геше Джампа Тегчог. Ямантака: Практика самопосвящения. Новосибирск: «Майтрея», 2013.
5. Далай-лама. Мое путешествие в мир духовных традиций. Об основополагающем родстве вероисповеданий. М.: «Сохраним Тибет», 2014.
6. Кшемараджа Е. Б. Шива - сутра вимаршини. М.: ГАНГА, 2012.
7. Куценко Б.О. Дневник полевых исследований № 5 (полевые исследования в России - Санкт-Петербург, Москва, Калуга, Ретритные центры). М.: ВЦИР, 2012.
8. Куценко Б.О. Дневник полевых исследований № 7 (полевые исследования в России - Вад-жрабхайрава). М.: МПГУ, 2015.
9. Лесная О.Ю. Феноменология религии. Витебск, 2012.
10. Лопен Цечу Ринпоче. Безмятежное сияние истины. Взгляд буддийского учителя на перерождение. М.: Ориенталия. 2013.
11. Нидал О. Великая печать. Пространство и радость безграничны. М.: Алмазный путь, 2006.
12. Нидал О. Открытие Алмазного пути. Тибетский буддизм встречается с Западом. M.: Алмазный путь, 2010.
13. Нидал О. Книга о любви; Счастливое партнерство глазами буддийского ламы. M.: Эксмо, 2013.
14. Нидал. О. Пхова. Перевод В. Рагимова. M.: Алмазный путь. 2010.
15. Пандит Б.Н. Кашмирский шиваизм - наслаждение и освобождение. M.: ГАНГА, 2012.
16. Пылаев MA. Западная феноменология религии. M.: Рос. Гуманит. Ун-т, 2006.
17. Радхакришнан С., Индийская философия. M.: Альма Mатер, 2008.
18. Сурендранатх Дасгупта. Философия йоги и ее отношение к другим системам индийской мысли. СПб: Наука, 2008.
19. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998.
20. Торчинов Е.А. Пути философии востока и запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007.
21. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. M.: «Альма Mатер», 2009.
22. Шивайогин Шри Шивачарья. Шри Сид-дханта-Шикхамани, пер. Кравченко ЮЖ.: Ганга, 2013.
23. Шопенгауэр А. M^ как воля и представление, II т. M.: «Дмитрий Сечин», 2001.
24. Элиаде M. Йога. Бессмертие и свобода. Па-танджали и йога. M.: «Ладомир», 2013.
25. Элиаде M. Посулы равноденствия. Жатва солнцеворота. M.: Критерион, 2008.
26. Cerny plást'. Privoláni ochránce Cerného pláste. Buddhismus Diamantové cesty linie Karma Kagjü, n.s., 2009.
27. Casopis Budhismus Dnes 21. Brno: Diamantová cesta. Bily destnik, prosinec 2011.
28. Monier Williams Sanskrit-English Dictionary. Bangalore, 2012.
references
1. Аndrosov, VP., Leont'eva, E.V., 2010. Marpa i istoriya Karma Kag'yu [Marpa and history of the Karma Kagyu]. Moskva: Аlmazniy put'. (in Russ.)
2. Аrkhimandrit Guriy, 1915. Bodimur i ego kriticheskiy razbor [Bodimur and his critique]. Sankt-Peterburg: Russkoe Geograficheskoe obshhestvo. (in Russ.)
3. Wittgenstein, L., 2005. Logiko-filosofskiy traktat [Tractatus Logico-Philosophicus]. Moskva: Izdat. dom «Territoriya budushhego». (in Russ.)
4. Geshe Dzhampa Tegchog, 2013. Yamantaka: Praktika samoposvyashheniya [Yamantaka: the practice of self-dedication]. Novosibirsk: «Maitreya». (in Russ.)
5. Dalai-lama, 2014. Moe puteshestvie v mir dukhovnykh traditsiy. Ob osnovopolagayushhem rodstve veroispovedaniy [My journey into the world of spiritual traditions. On fundamental kinship of religions]. Moskva: Sokhranim Tibet. (in Russ.)
6. Kshemaradzha, E.B., 2012. Shiva - sutra vimarshini [Shiva - sutra vimarshini]. Moskva: GANGA. (in Russ.)
7. Kutsenko, B.O., 2012. Dnevnik polevykh issledovaniy №5 (polevye issledovaniya v Rossii -Sankt-Peterburg, Moskva, Kaluga, Retritnye tsentry) [Diary of Field studies №5 (Field studies in Russia -St. Petersburg, Moscow, Kaluga, retreat's centers)]. Moskva: VTSIR. (in Russ.)
8. Kutsenko, B.O., 2015. Dnevnik polevykh issledovaniy №7 (polevye issledovaniya v Rossii -Vadzhrabkhairava) [Diary of Field studies №7 (Field studies in Russia - Vajrabhairava)]. Moskva: MPGU. (in Russ.)
9. Lesnaya, O.Y., 2012. Fenomenologiya religii [Phenomenology of religion]. Vitebsk. (in Russ.)
10. Lopen Tsechu Rinpoche, 2013. Bezmyatezhnoe siyanie istiny. Vzglyad buddiiskogo uchitelya na pererozhdenie [Serene radiance of truth. Buddhist teacher's view of rebirth]. Moskva: Orientaliya. (in Russ.)
11. Nidal, O., 2006. Velikaya pechat'. Prostranstvo i radost' bezgranichny [The great seal: limitless space and joy]. Moskva: Almazniy put'. (in Russ.)
12. Nidal, O., 2010. Otkrytie Almaznogo puti. Tibetskiy buddizm vstrechaetsya s Zapadom [Entering the diamond way. Tibetan Buddhism meets the West]. Moskva: Almazniy put'. (in Russ.)
13. Nidal, O., 2013. Kniga o lyubvi; Shchastlivoe partnerstvo glazami buddiiskogo lamy [Book about love; Happy partnership in the eyes of Buddhist lama]. Moskva: Ehksmo. (in Russ.)
14. Nidal, O., 2010. Phova [Phowa]. Moskva: Almazniy put'. (in Russ.)
15. Pandit, B.N., 2012. Kashmirskiy shivaizm -naslazhdenie i osvobozhdenie [Kashmir Shaivism -pleasure and liberation]. Moskva: GANGA. (in Russ.)
16. Pylaev, M.A.,2006. Zapadnaya fenomenologiya religii [Western phenomenology of religion]. Moskva: Ros. Gumanit. Un-t. (in Russ.)
17. Radkhakrishnan, S., 2008. Indiiskaya filosofiya [Indian philosophy]. Moskva: Al'ma Mater. (in Russ.)
18. Surendranatkh Dasgupta, 2008. Filosofiya yogi i ee otnoshenie k drugim sistemam indiiskoy mysli [Yoga philosophy and its relation to other systems of Indian thought.]. Sankt-Peterburg: Nauka. (in Russ.)
19. Torchinov, E.A., 1998. Religii mira. Opyt zapredel'nogo: Psikhotekhnika i transpersonal'nye sostoyaniya [Religions of the world. Transcendental experience: psychotechnics and transpersonal state]. Sankt-Peterburg: Tsentr «Peterburgskoe Vostokovedenie». (in Russ.)
20. Torchinov, E.A., 2007. Puti filosofii vostoka i zapada: poznanie zapredel'nogo [Ways of Eastern and Western philosophy: cognition of the transcendental]. Sankt-Peterburg: Azbuka-klassika, Peterburgskoe Vostokovedenie. (in Russ.)
21. Chatterdzhi, S., Datta, D., 2009. Indiiskaya filosofiya [Indian philosophy]. Moskva: Al'ma Mater. (in Russ.)
22. Shivayogin Shri Shivachar'ya, 2013. Shri Siddkhanta-Shikkhamani [Sri Siddhanta-Shikhamani]. Moskva: Ganga. (in Russ.)
23. Schopenhauer, A., 2001. Mir kak volya i predstavlenie [The world as will and representation]. Moskva: Dmitriy Sechin. (in Russ.)
24. Ehliade, M., 2013. Yoga. Bessmertie i svoboda. Patandzhali i yoga [Yoga. Immortality and Freedom. Patanjali and yoga]. Moskva: Ladomir. (in Russ.)
25. Ehliade, M., 2008. Posuly ravnodenstviya. Zhatva solntsevorota [Promisiunile echinoctiului. Recoltele solstitiului]. Moskva: Kriterion. (in Russ.)
26. Buddhismus Diamantove cesty linie Karma Kagiu, n.s., 2009. Cherny plasf. Privolani ochrance Cerneho plaste. (in Czech)
27. Casopis Budhismus Dnes 21, 2011. Brno: Diamantova cesta. Bily destnik. (in Czech)
28. Monier Williams Sanskrit-English Dictionar. Bangalore, 2012.
