CC BY
71
РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА И КУЛЬТУРА XX ВЕКА
Л.К. Антощук
ФЕНОМЕН ТОЛПЫ В РУССКОЙ ПРОЗЕ 1900-Х ГОДОВ. СТАТЬЯ ВТОРАЯ. М. ГОРЬКИЙ
Томский государственный педагогический университет
В своей работе «Хлыст. Секты, литература и революция» А. Эткинд характеризует М. Г орького как писателя, «всю жизнь хотевшего написать апологию коллективному телу русского народа и полного ужаса перед ним» [1, с. 500]. Эта характеристика задает довольно точный, как нам представляется, ракурс в освещении проблемы «Г орький и феномен толпы». Коллективистские убеждения Г орького общеизвестны, и в течение долгого периода идеологически ориентированное советское литературоведение представляло писателя певцом созидательной энергии и пробуждающегося творческого самосознания широких пролетарских масс. При этом игнорировалась сложность и неоднозначность отношения Г орького к самому феномену толпы как реального воплощения той массы, пробуждение которой он так страстно возвещал.
Своеобразная двусмысленность этого отношения нашла отражение в произведениях Г орького разных жанров - от публицистики до романов. Особенно интересными, с точки зрения исследования изображения толпы, в творчестве Горького представляются 1900-е гг. - период, когда Г орький был серьезно увлечен идеями богостроительства, философией А. Богданова, а главное - имел возможность непосредственно наблюдать выплеснувшееся на улицы российских городов движение широких народных масс.
В это же время в русском культурном сознании актуализируется проблема осмысления феномена толпы, массы, и если, как нами было уже отмечено в другом месте, в Западной Европе эта проблема оказывается предметом интереса прежде всего научной мысли (социологии, психологии, философии), то в России феномен толпы представляет интерес в первую очередь для художественной литературы, где взбунтовавшиеся стихийные массовые силы становятся предметом изображения и художественной рефлексии. При этом намечается тесная взаимосвязь «вопроса о толпе» с таким кругом проблем, как возможности и границы индивидуального сознания, движение истории и власть, социальная и нравственная норма, и, наконец, безумие как следствие распада индивидуального начала в массе.
В конце 1900-х гг., уже находясь в эмиграции, Горький выступает в печати с циклом статей, посвященных теме «роль народных масс в истории». Анализируя историю человечества, Г орький приходит к выводу, что нормой любого поступательного развития является творчество массы как носительницы особой формы разума. Этот разум коллективен и являет собой нечто бесконечно становящееся в процессе исторического движения человека к идеальному обществу, созидаемому на принципах равенства и справедливости. Это движение допускает и временные, объективно необходимые отступления от предзаданной цели, своеобразные отклонения от изначальной нормы.
Таким отклонением становится на определенном этапе человеческой истории выделение личности из коллектива. «Каждый знает, - пишет Г орький в статье “Разрушение личности”, - какую роль играла частная собственность в дроблении коллектива и в образовании самодовлеющего “я”, но в этом процессе мы должны видеть, кроме физического и духовного порабощения народа, распад энергии народных масс, постепенное уничтожение гениальной, поэтически и стихийно творящей психики коллектива» [2, с. 359].
Г орький не отрицает той значительной роли, которую сыграла личность в становлении европейской цивилизации, но «быстрый рост духовной мощи личности» объясняет тем, что «в эпохи социальных бурь личность становится точкой концентрации тысяч воль, избравших ее органом своим... В данном случае безразлично, кто эта личность... важно, что все герои являются перед нами как носители коллективной энергии, как выразители массовых желаний» [2, с. 361]. Таким образом, личность у Горького деперсонализирована, ее значимость определяется тем, насколько чутко она улавливает духовные эманации коллектива, от которого отделилась, и насколько внятно способна артикулировать его творческую волю. Коллектив здесь выступает как исток и первопричина любого развития, аккумулятор жизненной энергии, критерий нормы мироустройства.
Буржуазное капиталистическое общество, по мысли Горького, искажает эту норму, отступает от нее,
связывая мироустроительный идеал со свободой реализации и самовыражения индивидуального, «самодовлеющего» «я», отклоняясь, таким образом, от высшей цели человеческой истории1.
Индикатором отклонения от нормы для Г орького являются процессы, проходящие прежде всего в области духовного творчества, а здесь, настаивает писатель, «личность играла консервативную роль: утверждая и отстаивая свои права, она должна была ставить пределы творчеству коллектива, она суживала его задачи и тем искажала их» [2, с. 357].
Рано или поздно неизбежно наступает этап, когда личность снова вернется в коллектив, более того: коллектив - это и есть настоящая, полноценная личность, наделенная могущественной энергией, волей и интеллектом. Риторика Г орького в финале статьи свидетельствует о том, что автор хотел придать своим мечтам о всеобщем царстве единого коллективного разума-личности характер провидения почти магической силы. Свою грезу о будущем он разворачивает перед читателем, употребляя везде глаголы настоящего времени, так, как если бы чаемое преображение мира уже свершилось; все описываемое происходит «здесь» и «сейчас»: «Здесь... психика личности строится своеобразно - гармонично: существует непрерывный обмен интеллектуальных энергий, и среда не стесняет роста личности, но заинтересована в свободе его, ибо каждая личность, воплотившая в себе наибольшее количество энергий коллектива, становится проводником его веры, пропагандистом его целей, и увеличивает его мощь» [2, с. 368-369].
Перед нами - утопия. Как и всякая утопия, она строится на исключительном пиетете перед разумом (в этом смысле основания горьковской утопии безусловно рационалистичны), но в то же время конечное торжество коллективного разума выглядит как акт веры, носящей отчетливо религиозную окраску. Разум оказывается в опасной близости к вере (феномену внерациональному), не случайно одной из функций вернувшейся в коллектив личности становится трансляция веры, которой обладает коллектив в целом и которой лишено индивидуальное «я», давно утратившее способность к высшим духовным переживаниям. В статье «О цинизме» Горький пишет: «Бог только для того, кто может создать его в душе своей силою веры и оживить огнем ея - в маленькой душе современного человека погасли все огни, и во тьме ея нет места не только Богу, но даже идолу тесно» [4, с. 288].
Следовательно, по логике Горького, создавая новый тип личности - самосознающий коллектив, чей интеллект является, по сути, своеобразной энергетической автокоммуникацией («непрерывный обмен энергиями»), человечество вместе с этим создает и новую веру, нового (истинного) Бога.
Позиция, занятая Горьким в цикле статей конца 1900-х гг., резко противостоит той объективной картине реальности, которую он имел возможность наблюдать в ходе революционных событий 1905 г. Заполнившие улицы массы городских обывателей реально были прежде всего толпой, большим скоплением людей.
Еще в юности Горький имел негативный опыт общения с толпой - тогда он разделял народнические убеждения и предпринимал собственные «хождения в народ». Попытка пропагандировать в деревнях, как известно, закончилась полным провалом -Г орький и его товарищ были избиты, крестьяне отобрали у них и сожгли пропагандистскую литературу. С тех пор толпа для Г орького ассоциировалась с агрессией, угрозой для культуры, которую он всегда считал самым ценным достижением на трудном пути созидания человеческого духа. Эта позиция неоднократно им озвучивалась и до и после революционных событий.
Парадокс заключается в том, что «коллективис-ту»-Г орькому для защиты культуры понадобилась та самая интеллигенция, которая немыслима без ярко выраженного индивидуального начала. В интервью, которое Г орький дал корреспонденту газеты «Русь» в августе 1905 г., читаем о революционной интеллигенции: «.. .лучшая по бескорыстию и самоотверженности, с которыми она служит народу. Лучшая. Но ее у нас так мало, что она лишь самым тонким слоем, самой ненадежной коркой прикрывает сырую, неостывшую, клокочущую массу - народ. Это - внизу. А наверху - накипь интеллигенции - выродки. И вот если кипящая, бурлящая лава народа прорвется сквозь эту тонкую кору, она может залить, поглотить без следа и самую интеллигенцию, и все то, что она произвела на свет. И эти музеи, и эту красоту, и эту культуру. И это будет ужасно» [5, с. 181].
Подобные заявления делались Г орьким необыкновенно последовательно в течение всей жизни. Особенно значимыми подобные выступления в печати стали после революции 1917 г., когда открытая защита подобных взглядов требовала от писателя немалого личного мужества и твердой верности собственным убеждениям. Здесь надо вспомнить цикл
1 Представление о телеологичности истории и, следовательно, о неизбежном ее конце, который наступит в будущем, не выпадает из общей картины мировидения Горького. Как показывают современные исследования, он никогда не был последовательным материалистом. См., в частности, анализ широкого спектра текстов Горького, проделанный М. Агурским, и выявленные им представления писателя о конце истории, о неизбежном уничтожении материи путем превращения ее в психическую энергию, о роли коллектива в этом процессе и др. [3, с. 59-60]
статей, публиковавшихся в газете «Новая жизнь». Если в статьях конца 1900-х гг. Горький рисует перед читателем впечатляющую картину творческого огня, озаряющего путь осознавшего свои цели коллектива, то в «Несвоевременных мыслях» речь уже идет о «тлениях и вспышках темной души» народа. «Ужасны эти люди, одинаково способные на подвиг самопожертвования и бескорыстия, на бесстыдные преступления и гнусные насилия», - пишет Г орький в ноябре 1917 г. [6, с. 81]. Эти высказывания свидетельствуют о трезвом осознании тех опасностей, которые таит в себе вырвавшаяся на свободу стихийная сила масс, оказавшихся неподконтрольными разуму и губительными для культуры в целом.
Уже в 1905 г. это трезвомыслие получает и художественное воплощение - Горький пишет пьесу «Дети солнца», основным фокусом действия которой является параллельное развитие двух линий. Фарсовые в своей основе события в доме интеллигента Протасова разворачиваются на фоне бытовой трагедии в семье слесаря Егора. Чередование сцен выстроено таким образом, что каждый раз торжественная риторика Протасова, провозглашающего культ разума и свято уверенного в том, что «без сознания нет добра» [7, с. 281], как бы верифицируется самой жизнью, которая проявляет себя в животной жестокости и агрессивном невежестве.
Риторике, в которую облекается мысль героев-интеллигентов, противостоит бессильное косноязычие Егора, Трошина, только что «взятой из деревни» Луши.
Эти контрасты сначала комичны. Во 2-м действии Елена, Протасов и Вагин фантазируют, разрабатывая сюжет картины, долженствующей напомнить зрителю «о тех великих людях, которые помогли нам уйти так далеко от животных и все дальше уводят к человеку» [7, с. 294]. Но фантазирование прерывается появлением пьяного Трошина, говорящего на странной смеси языков. Он действительно комичен со своими «сан-сапогэ» и попытками выглядеть благообразно, но дальнейший диалог по его поводу оказывается неожиданно серьезным.
«Лиза. А какое место в твоей картине, Лена, будут занимать вот эти люди?
Елена. Их там не будет...
Протасов. Они, как водоросли и раковины, присосутся ко дну корабля...
Вагин. И будут затруднять его движение...
Лиза. Их участь - гибель, Елена? Без помощи, одни, эти люди должны погибнуть?
Елена. Они уже погибли, Лиза...
Вагин. Мы тоже - одни в темном хаосе жизни...
Протасов. Эти люди, мой друг, - мертвые клетки в организме...» [7, с. 295-296].
Но в конце 2-го действия эти «мертвые клетки» вновь докажут свою неустранимость и жизнеспособность. После вдохновенных речей Протасова о «де-
тях солнца», после поэтических импровизаций Лизы и Вагина на сцену ворвется жена Егора Авдотья с криком: «Врешь, подлец!», и все присутствующие станут свидетелями очередного семейного скандала с побоями и пьяной руганью. То, что в начале действия выглядело комичным и незначительным, становится в финале страшным. Причем самое страшное здесь - слепота интеллигентов, грезящих о светлом будущем в царстве разума и не замечающих того, что их идеалы - только греза.
В 4-м действии мир мечты и действительность приходят в прямое соприкосновение в сцене холерного бунта. Перед нами толпа в собственном смысле слова. Пространственно Горький организует сцену таким образом, что все действующие лица разделены барьером (забором), который является преградой для желающей все смести на своем пути толпы и, одновременно, укрытием для защищающихся Протасова, Вагина и Елены. Т олько прямое противостояние вынуждает героев-интеллигентов активно действовать (даже Протасов пытается замахнуться на толпу шляпой и платком), Елена совершает прямой акт насилия - стреляет в Егора. В этой ситуации их поведение логично, оно оправдано рационально необходимостью защищаться.
Но в то же время в сцене участвует персонаж, чьи действия воспринимаются зрителем как наглядное воплощение абсурда происходящего. В ремарке читаем: «Немного раньше сзади толпы, окружившей Егора, является Роман. В руках у него большой осколок доски. Не торопясь, он взмахивает ею и бьет по головам людей. Делает он это молча, сосредоточенно, без раздражения. В момент, когда Елена стреляет в Егора, Роман бьет его, и Егор, охнув, падает... Роман подходит к Трошину, который сидит на земле около Егора, что-то бормочет, тормошит его и бьет Трошина доской. Тот мычит и падает» [7, с. 344].
Действия Романа не поддаются никакому рациональному объяснению. После он сам же будет приводить в чувство поверженных, радуясь при этом своим подвигам. Формально Роман выполняет свои обязанности дворника - следит, чтобы на вверенной ему территории не было беспорядка, но это никак не нарушает той специфической гармонии отношений, которая существует между ним и его собутыльниками.
В финале на сцене снова две группы действующих лиц - с одной стороны, активно обсуждающие происшедшее Вагин, Елена, Мелания, хлопочущие вокруг Протасова, с другой - молча пьющие водку возле ограды Роман, Трошин и Егор. Очнувшийся Протасов все время норовит задеть Егора, и в ответ слышит: «Не тронь меня, барин...» Эту реплику сопровождает ремарка - «глухо, со злобой». Егор в данной ситуации - воплощение скрытой, до поры до времени затаившейся агрессии толпы, в которой есть все - от целенаправленной ненависти самого Егора
до безразличной сосредоточенности Романа, готового сначала бить всех по головам, а затем с ними же, побитыми, пить водку.
Иррациональность, непостижимость сосуществования «детей солнца» и одинаково готовых к добру и злу «слепых кротов» воспринимает в пьесе одна Лиза. Эта восприимчивость обусловлена болезненной чувствительностью Лизы, уже пережившей некий трагический опыт - столкновение с толпой. «На земле заметны миллионы, а не сотни... и среди миллионов растет ненависть. Вы, опьяненные красивыми словами и мыслями, не видите этого, а я - видела, как вырвалась на улицу ненависть и люди, дикие, озлобленные, с наслаждением истребляли друг друга...» [7, с. 299-300].
Иронизирующий эстет, индивидуалист Вагин называет Лизу Кассандрой, подчеркивая неверие окружающих в ее пророчества. Но ассоциативное поле этого образа гораздо шире - считавшаяся в Т рое безумной, Кассандра тем не менее оказалась права. В пьесе Лиза действительно сходит с ума. Культ разума, исповедуемый Горьким в течение всей его жизни, не позволяет наделять безумие значением нового (истинного) знания о мире. Поэтому безумие Лизы означает прежде всего отказ - это уход в «пустыню», в одиночество, бегство от мира, в котором оказываются несовместимы духовные стремления немногих избранных - «детей солнца» - и животная злоба «миллионов». Лиза - единственная из героев пьесы, кто понимает глубоко трагичный смысл внешне фарсовых событий, но она слишком слаба, чтобы утверждать свою правду и реализовывать ее в активном действии. Выхода из этой ситуации для Лизы нет. Не случайно сам Горький писал одному из своих корреспондентов в марте 1905 г.: «Насчет “Детей солнца” не сомневайтесь - “положительных типов” в них - не будет...» [8, с. 650].
Пьеса «Дети солнца» была написана Горьким в 1905 г., а уже на следующий год он приступает к повести «Мать», где рисует перед читателем утопическую картину, в которой ведущую роль играют как раз «положительные типы», не нашедшие места в пьесе.
Перед нами явное противоречие. Как можно примирить эти две диаметрально противоположные позиции - страх перед народными массами, тревогу за судьбы культуры и в то же время апологию коллективного начала в истории человечества? Мы не можем судить, насколько осознанной была для самого Г орького двусмысленность его отношения к массам, но так или иначе, а в своем художественном творчестве писатель ее преодолел. Это становится возможным за счет возникновения индивидуального творческого метода, благодаря которому произведения Горького занимают действительно выдающееся положение в русском литературном процессе начала XX в.
Леонид Андреев, хорошо знавший Г орького и свободно ориентировавшийся в современной ему исто-
рико-культурной ситуации, уже после разрыва с Горьким писал о нем в одном из писем: «...он вверх и вниз катает сизифов камень реализма, свой чудесный и вещий сон о пролетариате мучительно распяливает на четырех правилах арифметики. Ведь в конце концов реально только то, чего я не люблю... а то, что я люблю и чего хочу - всегда нереально. Его нет - и только поэтому я его хочу. И вот “безумец, который мог бы навеять человечеству сон золотой” (по его же любимым словам), насилует жизнь своим романтическим псевдореализмом, насилует себя» [9, с. 542].
Здесь Андреев очень точно определяет утопический характер горьковского идеала («чудесный и вещий сон») и стремление рационалистически доказать осуществимость и принципиальную реалистичность утопии («правила арифметики»). В результате возникает особая стилевая манера, которую Андреев называет «романтическим псевдореализмом и оценивает негативно, прежде всего как насилие Г орького над жизнью и собственным творческим даром.
В своих воспоминаниях о Г орьком В. Ходасевич выявляет истоки и происхождение горьковского типа письма, которое в его интерпретации становится эстетическим коррелятом особого склада личности писателя, его сложно организованной психологии -«крайне запутанного отношения к правде и лжи» [10, с. 313]. Будучи с детства окружен «всяческой житейской скверной», Г орький, по сути, изобрел собственный способ защиты от нее - фантазирование новой, очищенной картины мира, где главное место занимает герой наполовину литературного происхождения (босяк как благородный разбойник романтизма). Литература поставляла материал для подобного фантазирования, но только этим ее значение не ограничивалось.
Ходасевич пишет: «Первоначальное литературное воспитание он получил среди людей, для которых смысл литературы исчерпывался ее бытовым и социальным содержанием. В глазах самого Горького его герой мог получить социальное значение и, следственно, литературное оправдание только на фоне действительности и как ее подлинная часть. Своих малореальных героев Горький стал показывать на фоне сугубо реалистических декораций. Перед публикой и перед самим собой он был вынужден притворяться бытописателем. В эту полуправду он и сам полууверовал на всю жизнь» [10, с. 313].
Изображение толпы в произведениях 1900-х гг. также оказывается «псевдореалистичным», это тоже «полуправда», где причудливо сочетаются ясное, художнически точное видение трагической безобразной действительности и фантастическая греза, поэтика которой носит визионерский, мистический характер. Горький как бы раздваивает действительность, создавая концепцию двух типов народных масс, отчетливо выстраиваемую им в публицистике
и эстетически оформленную в прозе («Мать», «Исповедь», «Городок Окуров»).
В статьях Горький противопоставляет «коллектив» и «толпу». Коллектив - это, как мы уже отметили, мистическая общность, синтезирующая в себе интеллектуальную энергию, веру и творческую волю растворившихся в ней миллионов. Возникновение такого единства - цель всей человеческой истории, безусловно осуществимая в будущем, что и становится для Г орького предметом веры. Но задача статей 1900-х гг., появлявшихся в условиях наступившей после 1905 г. политической реакции и всеобщего разуверения в революционных путях переустройства мира, - анализ современной ситуации в литературе, отразившей в себе кризисное состояние общества. И если коллектив - это светлый герой будущего , то ненавистная Горькому толпа - главное действующее лицо настоящего.
«Организация капиталистов, - читаем в “Разрушении личности”, - психически строится по типу “толпы”: это группа личностей, временно и непрочно связанных единством тех или иных внешних интересов, а порою единством настроения...» [2, с. 369]. Наиболее характерным представителем зараженного индивидуализмом человечества Г орький считает особый тип личности, названный им «хулиганом». «Он неспособен к связному мышлению, с трудом ассоциирует идеи... Впечатлительность его болезненно повышена, но поле зрения узко, и способность к синтезу ничтожна... Его окружают темные и мстительные призраки прошлого, держат в плену истерической возбудимости и вызывают из глубины инстинкта атавистические склонности животного» [2, с. 365]. Случайно оказавшись вместе, такие люди и будут составлять толпу, способную только к разрушению. Единство толпы обеспечивается общностью настроения; побуждения составляющих ее индивидов иррациональны в своей основе.
Полезно сопоставить эти рассуждения Горького с описанием индивида в массе, принадлежащим современному французскому психологу и социологу С. Московичи: «Люди, составляющие толпу, ведомы беспредельным воображением, возбуждены сильными эмоциями, не имеющими отношения к ясной цели» [11, с. 58]. И далее: иррационализация масс «проявляет себя в разгерметизации эмоциональных сил, которые в подземелье ожидают случая вырваться с вулканической силой... Тогда совесть индивидов теряет свою действенную силу и не может больше удерживать их импульсов. То, что поднимается на поверхность, не ново, оно существовало, не обнаруживая себя, в спрессованном виде...» [11, с. 62].
У Г орького толпа, состоящая из «хулиганов», асоциальна, анархична, иррациональна, т.е. вполне соответствует традиционным для европейского сознания представлениям о связи, существующей между
массой, безумием и преступлением. Но если для европейской социальной психологии главным условием сколь бы то ни было долговременного существования толпы является распад индивидуальности, растворение ее в коллективном бессознательном, то для Г орького необходимым условием становится, наоборот, возникновение личности, чьи интересы, по определению, мелки и консервативны («Сама по себе, вне связи с коллективом, вне круга какой-либо широкой, объединяющей людей идеи - индивидуальность инертна, консервативна и враждебна развитию жизни» [2, с. 360]).
Для того чтобы трансформироваться в коллектив, толпа, по Горькому, должна проникнуться общей идеей, преобразиться в акте веры, не имеющей ничего общего с прагматическим проектированием ожидаемого результата действий. Т акой преображенный коллектив наделяется магической властью, огромной силой воздействия на окружающий мир.
Мечта Г орького о преображенной толпе получает образное воплощение в повестях «Мать» и «Исповедь». В них писатель сталкивается с весьма существенной проблемой: фантастический образ коллектива должен получить конкретное, реалистическое оформление, встроиться в уже сложившуюся в творчестве Г орького практику «бытописательства». В то же время, будучи некоторым сущностным единством, синтетической общностью, коллектив должен предстать как неделимое целое; именно коллективу суждено быть главным героем человеческой истории и центральным персонажем повествования.
И Г орький находит единственно возможный способ представить коллектив как органически целостное единство - этот главный герой его повестей изображается всегда в аспекте телесности, так как именно тело обладает неоспоримой репрезентативностью. В явленной телесности народа жизненные процессы, определяющие ход истории, становятся наглядными, доступными взгляду извне. В теле воплощается и раскрывает себя в действии новая, коллективная личность. Не случайно в «Исповеди» Иона прямо указывает на традицию, питающую его богостроительские идеи. Прямым их предшественником оказывается Христос («первый истинно народный», «живой», «юный» бог, «живое лицо», «любезное дитя народа») - бог, раскрывший себя миру в человеческом, телесном, плотском виде.
Итак, коллектив - это прежде всего тело. Горький подробно разрабатывает разные качества этой телесности, организуемые как ряд противопоставлений. Метафора «коллективного» тела претерпевает в повествовании постоянные трансформации, в основе их лежит фундаментальная для концепции Г орького оппозиция толпа/коллектив. Образующийся благодаря этим трансформациям ряд противопоставлений связан с такими качествами, как здоровье/болезнь, сила/немощь, животное/человеческое.
Животное начало выступает на первый план в изображениях толпы, либо еще не преображенной в коллектив, либо принципиально неспособной к такому преображению, поскольку составляют ее обособленные, «самодовлеющие» индивиды. Телесность такой толпы всегда животна, метафоризируется через образы животного, подчеркнуто низменного, либо скотского начала.
Вот описание крестного хода в «Исповеди»: «люди огромным серым червем ползут в пыли дорожной», «в пыль и грязь, под ноги толпы, комьями падают кликуши, бьются, как рыбы» [12, т. 5, с. 251], или волнения обывателей в «Г ородке Окурове»: «...эти солидные люди - беспомощны, как стадо овец, потерявшее козла-вожатого», «они начали злобно дергать, рвать, бить его, точно псы отсталого волка, выли, кричали, катались по земле темною кучею» [12, т. 6, с. 92-96].
Коллектив же, сплоченный единой верой, обладает специфически человеческой телесностью - в первую очередь обретает лицо и глаза, которые в полной мере становятся зеркалом народной души. В повести «Мать» «толпа медленно подвигалась к нему, складываясь в огромное, тысячеглавое тело», «колыхалось огромное, черное лицо толпы и требовательно смотрело ему в глаза», «теперь они сливались в нечто целое... ближайшие стояли молча, мать видела их жадно-внимательные глаза и чувствовала на своем лице теплое дыхание» [13, с. 52, 54, 290]. В изображении второго крестного хода, во время которого совершается чудо преображения толпы в «Исповеди», видим «в целом облаке пыли сотни черных лиц, тысячи глаз, точно звезды Млечного Пути... все эти очи - как огненные искры одной души» [12, т. 5, с. 302]. В «Городке Окурове» впервые ощутившему себя героем (и, следовательно, индивидуалистически обособленному от коллектива) Вавиле Бурмистрову противостоит собравшийся на площади народ, инстинктивно почувствовавший «правду»: «площадь была вымощена человеческими лицами, земля точно ожила, колебалась и смотрела на человека тысячами очей» [12, т. 6, с. 94].
Другая значимая оппозиция - здоровье, сила/болезнь, немощь в трансформации «толпы» и «коллектив» - ощутима через процесс физического оздоровления. В «Исповеди» подразумеваемое в контексте горьковской утопии преображение толпы в сюжете реализуется как чудо исцеления. Больная девушка, буквально ставшая на ноги под воздействием целенаправленной воли одухотворенного общей верой и объятого единым эмоциональным порывом коллектива молящихся, - это метафора самого народного тела. В начале повести взгляд Матвея, наблюдающего крестный ход, выхватывает картины телесного безобразия и распада: «.. .сидят и лежат больные, увечные, покрытые гнойными язвами, безрукие, безногие, слепые... Извиваются по земле истощенные тела,
дрожат в воздухе уродливые руки и ноги... много лиц без глаз...» [12, т. 5, с. 252]. В финале повести сила веры, до этого «распыленная в воздухе», обретает физическое, материальное воплощение, поскольку теперь она целенаправленна: «Десятки очей обливали больную лучами, на расслабленном теле ее скрестились сотни сил, вызванных к жизни повелительным желанием видеть больную восставшей с одра...» [12, т. 5, с. 303]. Результатом, исходом этого «повелительного желания» становится обретение физического здоровья, телесной легкости, живой теплоты.
Интересно, что образ больного, искалеченного тела переходит и в публицистику Г орького. В статье «О цинизме», рисуя портрет «мещанина» (исходного материала, из которого создается «толпа»), Горький пишет: «Вокруг уродливые дети выродившегося мещанства, дети без крови в жилах, полубольные женщины... изнуренные развратом юноши, разбитые ревматизмом, искалеченные подагрою, полоумные старики... И отовсюду смотрят полуслепые, гнойные глаза нищеты. В хаосе полумертвого от голода тела... вертится обожженный развратом и болезнями циник, с бессильными мускулами, с размягченными костями...» [4, с. 293]. В статье «Разрушение личности» Горький, вполне в духе «псевдореализма», пытается дать естественнонаучное (рациональное) объяснение возникновения особого типа личности («хулигана»), образ которого, по сути, является продуктом поэтической фантазии. Это объяснение выливается в поиск физиологических причин прежде всего телесной ущербности «хулигана».
Нам уже приходилось говорить об особой значимости функции рассказчика там, где возникает необходимость изображения толпы [14]. Здесь действует своеобразный закон, обусловленный тем, что для восприятия поведения толпы как «другого», особого, в той или иной степени отклоняющегося поведения (даже если это отклонение оценивается позитивно, как в случае поведения «коллектива») у Горького необходима внеположенная позиция, которая служит точкой отсчета, нормой восприятия. Это позиция «трезвомыслящего» (см., например, в рассказе Л. Андреева «Т ак было» точку зрения повествователя или эволюцию восприятия героя-рассказчика в «Проклятии зверя»).
Г орький в своих произведениях 1900-х гг. создает несколько вариантов ситуации рассказчика.
Достаточно традиционно эта ситуация выглядит в повести «Мать». Здесь мы находим «трезвомыслящего» повествователя, который показывает фабричную толпу с точки зрения обращающегося к ней оратора (Павел в сцене митинга по поводу «болотной копейки») либо сочувствующего наблюдателя (Ниловна в сцене первомайской демонстрации). В том и другом случае герои со-поставлены коллективу, не сливаясь с ним окончательно. Это связано с тем, что Павел, а затем и Ниловна (в финале повести), буду-
чи причастны новой вере-«правде», как раз и призваны сделать ее достоянием коллектива, одухотворив его, таким образом, с помощью общей идеи.
Иначе строится повествовательная ситуация в «Городке Окурове». Здесь собравшаяся на улице толпа горожан изображается через восприятие Бурмистрова, который в своем поведении пытается реализовать вполне традиционную модель «герой и толпа». Для автора эта модель уже лишена роман-тически-положительного ореола, поскольку характерна в настоящее время для психологии «мещанина». История Бурмистрова, в сущности, уже была схематически изложена в статье «О цинизме»: «Мещанин привык делить людей на героев и толпу, но толпа исчезает, превращаясь в социалистические партии (читай: в коллектив. - Л.А.), а они грозят стереть с лица земли маленькое мещанское “я” -мещанин зовет героя на помощь себе - приходит вороватое и жадное существо с психологией бешеного кабана...» [4, с. 296]. Риторика статьи, написанной в 1907 г., во многом определяет образный строй повести, задуманной как картина мещанской, обывательской России.
В общении с толпой Бурмистров впервые ощущает себя адекватным собственным (объективно завышенным) представлениям о самом себе. «Все говорили - Бурмистров, это кто такое? А сегодня - видели? Я - всех выше, и говорю, и все молчат, слушают... Я требую: дать мне сюда на стол стул!.. желаю говорить сидя! Дали! Я сижу и всем говорю что хочу, а они где? Они меня - ниже! На земле они... а я - над ними!» [12, т. 6, с. 68-69]. Авторская же оценка психологического состояния Бурмистрова («пьяный огонь», «хмельное чувство») подчеркивает утрату героем «трезвомыслия», его неспособность служить точкой отсчета для объективного осмысления происходящего в толпе. Бурмистров противопоставлен толпе и в финале «всей кожей своего тела» чувствует, что толпа «отрицает» его. Это «я», которое никогда не сможет раствориться в «мы», «я» индивидуалистическое, жаждущее утверждения одной-един-ственной свободы - собственной, и доходящее в этом самоутверждении до преступления против другого (убийство Симы).
Принципиально новый тип рассказчика появляется в повести «Исповедь». Повествование здесь ведется от первого лица - богоискатель Матвей рассказывает о своей жизни, которая предстает перед читателем как процесс духовного становления героя, обретения им истинной веры (в противовес повседневной практике официального православия, играющего роль пустого знака). Акт преображения не только осуществляется в толпе, превращающейся в финале в «коллектив» (народ), но и переживается изнутри сознания рассказчика.
В начале повести Матвей противопоставлен толпе, именно в его глазах толпа на крестном ходе выг-
лядит как поруганное, искалеченное тело. «Невклю-ченным» остается восприятие Матвея и в его странствиях по Руси - богоискательство бессильно объединить его с бесчисленными толпами странников, поскольку им чужда какая бы то ни было общая цель («рассыпается жизнь во прах, разрушаются люди, отъединенные друг от друга и обессиленные одиночеством» [12, т. 5, с. 250]). Поиски бога не являются для странников общим делом, поскольку бога каждый понимает по-своему, в меру собственных, индивидуальных проблем («не бога ищет человек, а забвения скорби своей»). В конечном счете эти поиски ни к чему не приводят, они только озлобляют человека, укореняют его в пессимистическом отношении к миру, которым проникается и Матвей. Это закономерный результат поисков человеком эгоистической «правды для себя».
Такую оценку озвучивает Иона в разговоре с Матвеем, который первоначально с трудом усваивает новые - богостроительские - идеи («противен мне стал боготворец в лаптях, вшивый весь, всегда пьяный, битый и поротый» [12, т. 5, с. 267]). Иону возмущает прежде всего индивидуалистическая позиция собеседника, обусловленная, по его мнению, барским происхождением Матвея («подкидыш народный», «все вы... гордионы, дармоеды и грабители земли»). Для того чтобы принять (сотворить) нового Бога, Матвею необходимо приобщиться тех стихийных творческих сил, которые живут в народе, и в то же время отрефлексировать это приобщение, чтобы затем самому превратиться в транслятор, медиум новой веры.
М. Агурский, анализируя философское мировоззрение Горького, указывает на то, что после 1908 г. «прогресс человечества начинает им пониматься как процесс накопления мозгового вещества у людей, которые преодолели в себе животную зоологическую индивидуальность. Эти люди, по существу, элита человечества, которая с помощью прямой передачи психофизической энергии остальному человечеству включает его в процесс активной трансформации природы» [3, с. 64]. И снова мы наблюдаем попытку дать естественнонаучное обоснование утопии.
Преодолевший (после пребывания на Исетских заводах) свою индивидуальность Матвей несет слова обретенной веры людям; он ораторствует, но, в отличие от Павла Власова, находится в эти моменты не перед толпой, а внутри нее. Его ораторский дар, приобретающий черты пророчества, его особая сила -от окружающих его людей. Матвей все время ощущает молчаливую поддержку толпы, исходящую от нее энергию. При этом как рассказчик он постоянно рефлексирует ситуацию, фиксируя свое собственное положение в том мире, который сам же теперь активно выстраивает вокруг себя.
Он вполне осознает опасность своего положения, обусловленную тем, что отрыв от народа, дистанция,
определяемая способностью героя к саморефлексии, лишает его той энергетической «подпитки» от массы, которая единственно обеспечивает синтез индивидуального и коллективного, делает человеческую единицу полезной и необходимой для общего исторического процесса. «Нет людям места и времени духовно расти - и это горько, это опасно опередившему их, ибо остается он один впереди, не видят люди его, не могут подкрепить силою своей, и, одинокий, бесполезно истлевает он в огне желаний своих» [12, т. 5, с. 300]. Поэтому для Матвея принципиально важна «скромность» его «благовеста», отчетливое понимание долга и ответственности перед людьми, давшими ему возможность осознать себя самое и пережить преображение1 («...не думай, что это твоя воля подняла тебя: окрылен ты скрещением в душе твоей всех сил, извне обнявших тебя, крепок силою, кою люди воплотили в тебе на сей час; разойдутся они, разрушится их дух, и снова ты - равен каждому» [12, т. 5, с. 300]).
Именно «скромность», с которой Матвей осуществляет свой подвиг (а перед нами, безусловно, подвижничество с отчетливой религиозной окраской), делает его достойным чуда, которое он совершает, став частью объединенного общим импульсом коллектива. Переживаемое героем психологическое состояние растворения в массе описывается как экстатическое («не было земли под ногами моими, и не было меня, и времени не было тогда, но только - радость, необъятная, как небеса» [12, т. 5, с. 303]). Совершающееся на глазах читателя как бы выносится за границы времени и пространства. Это обретенный земной рай, созданный исключительно верой коллектива в свою способность творить чудеса. Он может быть описан только изнутри ситуации, всякая внешняя позиция здесь совершенно исключена, поскольку объективное, аналитическое восприятие сразу же
лишает происходящее его главного смыслообразующего качества - глубоко религиозного, иррационального в основе своей переживания.
Рассказчик как бы отказывается от необходимого для его функции «трезвомыслия», но это осознанный отказ. Если в случае Бурмистрова охвативший его «пьяный огонь» свидетельствовал о регрессе сознательного начала (безумии индивидуалиста, ощутившего себя героем), то в «Исповеди» экстаз Матвея - это восхождение к высшему синтезу сознательного и интуитивного, организованного и стихийного. Этот синтез реализует себя в сверхъестественном деянии и не нуждается в дополнительной вербализации («ни слова не нашлось у нас сказать друг другу», «нет у меня слов, чтобы передать восторг этой ночи»). По мысли Горького, именно такой синтез является неотменимым будущим человечества; этому синтезу дарована власть над природой, возможность преодоления ее и - в перспективе - достижения коллективного бессмертия («Коллектив не ищет бессмертия, он его имеет», - читаем в «Разрушении личности» [2, с. 357]).
Если толпа, возникающая как простая сумма составляющих ее индивидов, действительно безумна и заставляет человека двинуться вспять по пути исторического развития, к животному началу, то коллектив возникает в процессе преображения, которое выявляет в человеке его божественный потенциал. Безграничное доверие к коллективному разуму, которое Г орький демонстрирует в своих текстах периода 1900-х гг., обусловлено тем, что такой разум неотделим от веры. Это, по существу, сверхразум, недостижимый для отдельного человека, но вполне доступный коллективу.
В этой связи кажется перспективной постановка вопроса о степени включенности горьковского идеала в традиции русской духовной культуры.
Литература
1. Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.
2. Горький М. Разрушение личности // Очерки философии коллективизма. Сб. 1. СПб., 1909.
3. Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) // Вопросы философии. 1991. № 8.
4. Горький М. О цинизме // Литературный распад. Кн. 1. СПб., 1908.
5. Цитируется по кн.: Овчаренко А.И. Публицистика М. Горького. М., 1965.
6. Горький М. Несвоевременные мысли. М., 1990.
7. Горький М. Пьесы. М., 1985.
8. Горький М. Полное собрание сочинений. Художественные произведения: В 25 т. Т. 7. М., 1970.
9. М. Горький и Л. Андреев. Неизданная переписка: Литературное наследство. Т. 72. М., 1965.
10. Ходасевич В.Ф. Белый коридор. Омск, 1991.
11. Московичи С. Век толп. М., 1998.
12. Горький М. Собр. соч.: В 18 т. М., 1961.
13. Горький М. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М., 1989.
14. Антощук Л.К. Феномен толпы в русской прозе 1900-х гг. Статья первая. Л.Н. Андреев // Вестн. Томского гос. пед. ун-та. 2001. Вып. 1 (26).
1 В связи с таким специфическим пониманием функции личности в коллективе Горький не ставит вопрос о возникновении власти и отношении ее к массам. Источником любой власти, понимаемой писателем как насилие над народом, является индивидуализм человека, ощутившего себя героем, вождем толпы. В коллективе же такое невозможно. Личность растворяется в массе, отдавая ей свою энергию и получая взамен силу мистического свойства - власть над природой, реализующей себя в чудотворении.
