CC BY
54
https://doi.org/10.30853/manuscript.2019.3.17
Сулимов Станислав Игоревич
ФЕНОМЕН АНТИСИСТЕМНОСТИ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
Данная работа посвящена рассмотрению социального аспекта антисистем, синкретических социально-духовных образований деструктивной направленности. Изучение антисистемности имеет давнюю традицию в отечественной и западной социально-философской мысли, но прежде ни один автор не исследовал социальные механизмы, привлекающие в ряды антисистемных организаций многочисленных адептов. В качестве примеров таких общностей анализируются манихейство, движение тайпинов, культ вуду и современный радикальный исламизм. В статье разбираются социальные факторы, приведшие к возникновению этих организаций, а также принципы их иерархического устройства и функционирования.
Адрес статьи: \칫.агато1а.пе1/та1ег1а18/9/2019/3/17.html
Источник Манускрипт
Тамбов: Грамота, 2019. Том 12. Выпуск 3. C. 88-93. ISSN 2618-9690.
Адрес журнала: www.gramota.net/editions/9.html
Содержание данного номера журнала: www.gramota.net/materials/9/2019/З/
© Издательство "Грамота"
Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www.gramota.net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: hist@gramota.net
Список источников
1. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М.: Наука, 1989. 309 с.
2. Кобзев А. И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Восточная литература, 2002. 606 с.
3. Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / пер. с кит. и коммент. А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Л. С. Переломова, П. С. Попова. М.: Восточная литература, 2004. 431 с.
4. Кравцова М. Е., Баргачева В. Н. Культ Конфуция // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5-ти т. М.: Восточная литература, 2006. Т. 2. С. 350-367.
5. Литвинова Л. В. Древнекитайская философия: собрание текстов: в 2-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. 363 с.
6. Мэн-цзы / под ред. Л. Н. Меньшикова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. 272 с.
7. Переломов Л. С. Конфуций. Лунь Юй. М.: Восточная литература, 2001. 588 с.
8. Рутковская М. В. Понятие «Дао» в китайской философии [Электронный ресурс] // Концепт. 2016. Т. 33. URL: http://e-koncept.ru/2016/56704.htm (дата обращения: 18.12.2018).
9. Рыков С. Ю. Древнекитайская философия [Электронный ресурс]: курс лекций. URL: https://iphras.ru/uplfile/root/ biblio/2012/rykov.pdf (дата обращения: 15.12.2018).
10. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии / пер. Р. В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. 376 с.
11. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен» [Электронный ресурс] / под ред. А. И. Кобзева. URL: http://tomsk.jagannath.ru/users_files/books/DjouI.pdf (дата обращения: 17.12.2018).
12. Chen Menglei. Elementary introduction of ZhouYi. Shanghai: Shanghai Ancient Books Publishing House, 1983. 362 p.
13. Wang Kejian. The relationship of Dao of heaven and human in ancient Chinese philosophy // Scientific Bulletin of Tianjin Normal University. 2010. Vol. 3. P. 15-19.
EMOTIONAL THINKING IN THE ANCIENT CHINESE PHILOSOPHY
Li Wanli
Transbaikal State University, Chita 9144596000@mail.ru
The article reveals the meaning of the notion "emotional thinking" in relation to the ancient Chinese philosophy, analyses the main features of emotional thinking and its differences from other types of thinking. The humanism of the ancient Chinese philosophy was intertwined closely with the duties and responsibilities of a man subordinate to the society and the ruler. The author focuses on the analysis of the notions "unity of heaven and human", self-improvement, balance and comprehension of relations with the universe, which had a significant impact on the development of the ancient Chinese philosophy, Chinese culture and traditional Chinese thinking.
Key words and phrases: emotional thinking; humanism; unity of heaven and human; self-improvement; psychological experience; evaluative cognition.
УДК 1; 316.37 Дата поступления рукописи: 08.01.2019
https://doi.org/10.30853/manuscript2019.3Л7
Данная работа посвящена рассмотрению социального аспекта антисистем, синкретических социально-духовных образований деструктивной направленности. Изучение антисистемности имеет давнюю традицию в отечественной и западной социально-философской мысли, но прежде ни один автор не исследовал социальные механизмы, привлекающие в ряды антисистемных организаций многочисленных адептов. В качестве примеров таких общностей анализируются манихейство, движение тайпинов, культ вуду и современный радикальный исламизм. В статье разбираются социальные факторы, приведшие к возникновению этих организаций, а также принципы их иерархического устройства и функционирования.
Ключевые слова и фразы: антисистема; эзотерическая иерархия; депривация; движение тайпинов; радикальный исламизм.
Сулимов Станислав Игоревич, к. филос. н., доцент
Воронежский государственный университет sta-sulmov@ya. т
ФЕНОМЕН АНТИСИСТЕМНОСТИ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
В результате политических и экономических событий последней четверти ХХ в. мир если и не превратился в единое целое, то всё равно тенденция к глобализации стала наиболее ярким и влиятельным фактором современности. Окончание «холодной» войны и падение Берлинской стены стали символическими актами, обозначившими отказ от конфронтации в мировых масштабах. Если прежде государства и их военно-политические союзы скрытно и явно противостояли друг другу, пытаясь разграничить мир на сферы влияния или же претендуя на гегемонию в нём, то в наши дни существует лишь один военный блок мирового масштаба - НАТО, а многочисленные международные экономические и политические организации (Африканский
Союз, Организация исламской конференции и т.д.) считают своим образцом Евросоюз и связанные с ним международные сообщества. Неслучайно жители Средней Азии без всяких предубеждений ездят на заработки в Россию, славяне - в страны Центральной и Западной Европы, латиноамериканцы - в США и т.д. Представительства англо-французских фирм можно обнаружить в Воронеже, а миссионеры таких известных западных религиозных организаций, как «Свидетели Иеговы» и «Церковь Иисуса Христа и святых последних дней», встречаются даже на Алтае. Но вместе с тем глобальная мировая система принесла и такие глобальные проблемы, как международный терроризм, международная мафия, интернациональные тоталитарные секты, трансконтинентальная наркоторговля и т.д. Негативные последствия действий каждого из этих факторов в масштабе одной-двух стран давно изучены исторической и социологической науками, но к чему может привести всемирный расцвет терроризма, сектантства и наркомафии, пока неизвестно.
Одним из наиболее губительных для мирового порядка и жизни мирового сообщества социально-духовных явлений можно считать антисистемность, открытую отечественным исследователем Л. Н. Гумилёвым и глубоко изученную такими западными и российскими авторами, как В. Л. Махнач, И. В. Черниговских, П. М. Корявцев, Д. М. Володихин, И. Валлерстайн и т.д. Однако все они изучали антисистемы с точки зрения истории, реже - культурологии. Мы же в данной работе рассмотрим этот феномен с социально-философской точки зрения и уделим особое внимание социальным факторам, вызывающим её к жизни. Проще говоря, уточним, какова социально-духовная суть антисистемы, в силу каких причин она возникает, как функционирует и, что наиболее важно, какие люди и по каким причинам объединяются в эту общность.
Л. Н. Гумилёв определял антисистему как «целостность людей с негативным мироощущением (курсив автора статьи. - С. С.), выработавшую общее для своих членов мировоззрение» [2, с. 518]. Он полагал, что антисистемы складываются в зонах контактов двух и более развитых культур в случае упадка одного из участников этого межкультурного взаимодействия, но этнологическая специфика исследований данного автора помешала ему рассмотреть социально-философскую и культурологическую специфику антисистемных образований. Используя этнологическую и экологическую терминологию, Л. Н. Гумилёв не рассматривал идейные и личностные факторы становления таких общностей, оговорившись лишь, что они не способны к прогрессивному развитию и всегда действуют против обществ, компоненты которых заимствуют в процессе своего становления. В. Л. Махнач, исследовавший антисистемы с точки зрения политологии и культурологии, выделил среди прочих такие важные их черты, как негативное миросозерцание и позволительность лжи. Сложно определить, что такое «негативное миросозерцание», если не оговориться о том, что такое «позитивное миросозерцание». Русско-американский исследователь протопресвитер А. Шмеман, размышляя об особенностях русской культуры «золотого века», определил положительное отношение к миру так: «Эта связь -глубокая, органическая - состоит в общей творческой установке, которую упрощенно можно определить как положительную (курсив автора статьи. - С. С.). Что это значит? Это значит, в глубочайшем смысле этого слова, приятие мира в его положительной данности, некое изначальное любование им» [12, с. 153]. Если положительная творческая установка воспринимает мир как объект любования, то негативное антисистемное миросозерцание относится к миру как к чему-то заведомо неудачному, не заслуживающему сочувствия или сожаления и, в лучшем случае, нуждающемуся в срочном и бескомпромиссном исправлении.
Под позволительностью лжи исследователь понимает терпимое отношение антисистемных идеологов к умалчиванию некоторых положений их доктрины и даже прямому обману своих адептов. По мысли В. Л. Махнача и С. О. Елисеева, иначе и не может быть, потому что все антисистемные учения имеют синкретическое происхождение, и примирить их компоненты, почти всегда производные от различных культурных традиций и противоречащие друг другу, - дело непростое. «Принцип разрешённости лжи универсален - его можно наблюдать во всех антисистемах. Видимо, он вытекает... из очень простой предпосылки: антисистемы синкретичны, все они сляпаны из далёких друг от друга систем, и только ценой лжи можно добиться их объединения в некое целое, иначе они несовместимы» [5, с. 57]. Американский исследователь И. Валлерстайн отмечал, что антисистема всегда действует против окружающих её социально-культурных систем, даже если производна от них и не может без них обходиться в своём функционировании [1, с. 200-201].
Возникает вопрос: что заставляет антисистему действовать против породившего её общества? Проблема заключается в синкретической доктрине, служащей основой антисистемной общности. Как уже говорилось выше, компоненты антисистемного учения заимствованы из различных культурных традиций и, будучи механически объединены, создают крайне противоречивую картину мира. Субъект и носитель антисистемной доктрины ориентируется на взаимоисключающие идеалы, которые в силу наличного положения дел не могут быть реализованы в данный момент или даже вообще никогда. Зато наличная социальная реальность предстаёт с этой точки зрения полной ошибок и не соответствующей тому, что адепт антисистемы считает единственным возможным вариантом общественного устройства (почти всегда утопическим). Например, с точки зрения христианства конфуцианские идеи и социальные конструкты покажутся ересью и тиранией. Но христианин имеет собственную традицию нравственных и социальных отношений, к которой мог бы апеллировать. А если человек прошёл социализацию на стыке христианской и конфуцианской культур, изначально не принадлежа ни к одной из них? В таком случае он будет руководствоваться отдельными фрагментами христианства и конфуцианства по принципу «что больше нравится» и критиковать все остальные компоненты данных учений, не будучи искренним приверженцем ни одного из них. И, разумеется, сложившаяся в мировоззрении адепта антисистемы картина мира будет иметь мало общего как с христианским, так и с конфуцианским идеалами реальности, и социальные проекты, пропагандируемые этим адептом,
не подойдут ни христианам, ни конфуцианцам. Если советы новоявленного реформатора сограждане примут добровольно, то это повлечет социально-политический кризис, а если его не станут слушать, то ему вполне может прийти в голову мысль прибегнуть к насилию ради приведения общества в состояние, идеальное с точки зрения антисистемной доктрины. Мы неслучайно привели в пример именно синкретический синтез конфуцианства и христианства: именно такой антисистемный синкретизм лёг в основу радикального религиозно-политического движения тайпинов, пытавшихся создать на территории китайской империи Цин «Небесное государство всеобщего благоденствия» (что вызвало в Китае гражданскую войну 1850-1864 гг.). Отечественный исследователь В. И. Овсянников прямо отмечает, что лидер тайпинов Хун Сю-цюань знал христианскую доктрину весьма поверхностно и пытался совмещать её с конфуцианскими и хилиастическими идеями: «Нужно сказать, что Хун Сю-цюань, в сущности, не понимал христианства до конца, но ему импонировали идеи "царства божьего", которое сулило христианам небесные блага. Главное - эти идеи внешне (курсив автора статьи. - С. С.) соответствовали древнекитайским утопиям о справедливом обществе "всеобщего единства" и "государстве всеобщего благоденствия"» [6, с. 121]. Примерами других антисистемных движений прошлого можно считать манихейство, пытавшееся синтезировать христианство, платонизм, буддизм и зороастризм; исмаилизм, возникший на стыке шиитского ислама, иудаизма и манихейства; культ ву-ду, причудливо вобравший в себя фрагменты западноафриканского язычества и католического христианства, и многие другие синкретические деструктивные движения, секты и тайные общества. Их основатели и идеологи всегда пытались соединить в своих доктринах разнородные, несовместимые друг с другом компоненты, а потом стремились реализовать получившийся идеал в социально-политической практике.
Но одного антисистемного доктринера или идеолога мало для того, чтобы вызвать к жизни радикальное, противостоящее всему миру политическое движение. Какие же социальные факторы приводят людей под знамёна антисистемных организаций? Каким образом и из какого контингента антисистемы рекрутируют свой социальный субстрат?
Как мы отметили выше, антисистемы возникают на стыках различных развитых культур. Для этого их основателям необязательно жить в топографическом приграничье, достаточно иметь широкий кругозор и разностороннее образование (в идеале - полученное за рубежом). Такой космополитически настроенный мыслитель знаком с множеством различных религиозных и политических теорий, может свободно компилировать их фрагменты, но при этом он не укоренен ни в одном обществе и духовно не принадлежит ни к одной культурной традиции. Это может быть связано с политической нестабильностью в регионе, влекущей за собой эмиграцию или недоверие к доминирующему обществу, а может быть обусловлено неустроенной личной жизнью будущего «пророка антисистемы». История знает примеры обоих случаев: основатель и идеолог тайпинского движения Хун Сю-цюань учредил секту только после того, как не сдал обязательные в императорском Китае экзамены на чиновное звание и продемонстрировал свою несостоятельность на должности учителя, а основатель манихейства пророк Мани, наоборот, вызывал у современников уважение своей учёностью и красноречием, но вёл исключительно странническую жизнь в силу того, что в его родной Месопотамии не прекращалась война между Римской империей и Персией. Вот как характеризует Мани персидский поэт и историк Фирдоуси:
Пришёл красноречьем отмеченный муж
Из Чина. Он был живописцем к тому ж,
Которому не было равных. Он звался Мани.
«Искусства пророк», - проповедовал он.
- «Всех выше я, веры принесших закон» [11, с. 191].
Возникает вопрос: почему даже в исторической поэме отмечено, что пророк Мани возвышает себя над любыми другими пророками? Кстати, Хун Сю-цюань в бытность свою сельским учителем демонстративно выбрасывал из школы портреты Конфуция. Скорее всего, причиной такого самомнения является широкий кругозор самозваного наставника. Китайские современники Хуна Сю-цюаня были знакомы только с конфуцианством и буддизмом, а он - ещё и с протестантским христианством, хоть и весьма поверхностно. Точно так же персидские соотечественники Мани всецело разделяли вероучение зороастризма и мало интересовались другими религиями и философскими системами, а пророк, благодаря своим многочисленным путешествиям, познакомился с буддизмом, платонизмом, иудаизмом и христианством. Поэтому антисистемный лидер, будучи интеллектуалом с космополитическим образованием, всегда воспринимает своих соотечественников и современников как людей ограниченных, нуждающихся в немедленном «просвещении».
Но, как уже говорилось выше, одного человека, даже блестяще образованного, недостаточно для того, чтобы посеять смуту и создать религиозно-политическую организацию хилиастической направленности. Для того чтобы у него появилась многочисленная аудитория и чтобы люди согласились не только слушать, но и действовать, необходим ещё один фактор, помимо красноречия. А именно - привычный большинству людей и освященный традицией образ жизни должен подвергнуться эрозии или претерпеть яркие, неприятные изменения. Проигранная военная кампания, экономический кризис, неудачная религиозная реформа относятся именно к таким факторам, но с важной оговоркой: если трагедия или реформаторский энтузиазм охватывают всё общество, то антисистемному проповеднику в нём попросту не остаётся места. Люди выражают радость или скорбь в привычных формах, и никакой наставник, кроме традиционного чиновника, аристократа или клирика, им не нужен. Но ситуация станет для расцвета антисистемы крайне благоприятной, если общество окажется в состоянии депривации.
Отечественный исследователь С. В. Соколов определяет данное явление следующим образом: «Депривация -это расхождение между интересами - ожиданиями (состоянием сознания) субъекта и реальными возможностями их реализации (удовлетворения) на практике. При депривации на одной стороне противоречия находятся определённые ожидания субъекта, связанные с его потребностями, интересами, убеждениями, идеями, а на другой стороне - реальные условия их удовлетворения» [8, с. 100]. Социальная депривация - это не протест против тяжелых жизненных условий и не присущая любому обществу напряженность между верхними и нижними слоями общественной иерархии. История знает немало обществ, живущих в очень тяжелом ритме почти бесплатного беспрерывного тяжелого труда (Древний Египет, империя Инков), но эти же общества отличались поразительной социальной гармонией. С. В. Соколов указывает, что состояние депривации всегда начинается с обманутых надежд. Дело не в том, что жизнь общества тяжела, а в том, что правитель пообещал её облегчить и не сдержал слово. «Довольно часто депривация растёт под влиянием развития (появления новых) и роста интересов и ожиданий людей в результате популистских обещаний новоявленных политиков, стремящихся привлечь на свою сторону (и сторону предлагаемых ими реформ) своих сограждан» [Там же, с. 101]. В ситуации, когда запланированные правительством или не учтённые им изменения принимают неконтролируемый и непредсказуемый характер, когда оптимистичные прогнозы оказываются несостоятельными, структуры политической и духовной власти теряют авторитет. Получается, что их слова ничего не значат, а сами эти органы ничем гражданам и подданным помочь не могут. В ситуации неопределенности, когда все ждали улучшений жизни или громких побед и ничего не получили, антисистемные пророки находят для себя многочисленную паству. Ведь если официальные обещания и прогнозы, какими бы звучными они ни были, не оправдались, то, может быть, оправдается фантастическая, но увлекательная проповедь?
Каждая из приведённых нами выше в качестве примера антисистем набирала силу только после того, как общество оказывалось в состоянии депривации. Так, численному росту тайпинов (до начала восстания их организация называлась «Общество поклонения небесному владыке») предшествовало поражение императорского Китая в Опиумной войне, когда выяснилось, что маньчжурская династия Цин и поддерживающие её конфуцианские книжники хоть и требуют абсолютного повиновения себе, но не могут дать отпор внешнему врагу. То есть авторитет власти пошатнулся, и антисистемный идеолог поспешил предложить свой проект исправления ситуации, который внушал доверие не больше и не меньше, чем обещания цинско-го императора победить «заморских варваров». Манихейство превратилось в политическую силу в момент неудачных экономических реформ шаха Кавада I, который обещал ограничить власть крупных землевладельцев, но не смог этого сделать. При этом правитель на первых порах смотрел сквозь пальцы на криминальные выходки антисистемного движения маздакитов (производного от манихейства), наивно видя в них союзников. Даже антисистемный культ вуду смог подбить рабов на восстание во французской колонии Сан-Доминго не раньше, чем во Франции произошла революция (1789 г.), Конвент пообещал отменить рабство, но не выполнил этого обещания. И во всех трёх случаях ни один конструктивный замысел антисистемных вожаков не был реализован, зато их адептам мастерски удавалось искать виноватых и расправляться с ними.
Возникает закономерный вопрос: кто и с какой целью вступает в ряды антисистемных сект, организаций, тайных обществ и партий? Представители каких общественных слоёв видят в антисистемных лидерах своих заступников и покровителей? В первую очередь, это представители тех общественных групп, чьи надежды оказались обмануты в результате недавних событий. Например, при неудачной земельной реформе или вражеской оккупации это будут крестьяне, в рабовладельческом обществе - невольники и т.д. Во вторую очередь к антисистемному движению примыкают различные маргинальные проходимцы, одинаково чуждые любому упорядоченному обществу и преследующие лишь свои личные интересы. И в третью очередь антисистемная организация дополняется или скрыто поддерживается некоторыми представителями властных структур или аристократии, надеющимися упрочнить своё положение. Например, маздакитское движение, возглавляемое звездочетом-шарлатаном Маздаком, некоторое время поддерживали наследник персидского престола Кабус и даже шах Кавад I, назначивший Маздака на должность визиря.
Каким же образом организуется антисистемная общность, собравшая под своими знамёнами такие противоречивые социальные типажи? Во-первых, в неё всегда декларируется равенство, потому что в моменты политического или экономического кризиса прежняя социальная иерархия кажется бесполезной и бессмысленной. Во-вторых, иерархия в ней строится по эзотерическому принципу дозирования информации: представители различных степеней посвящения знакомы лишь с той частью доктрины, которая обеспечит их лояльность. При этом очень ценится личная харизма, благодаря которой человек может подчинять своей воле других. Отечественный исследователь Л. А. Тихомиров отмечает, что развитая сила воли и командирский опыт автоматически обеспечивают неофиту место на одной из руководящих должностей в антисистемной общности, хотя это не значит, что «наставник» посвятит его во всю полноту доктрины: «Деление на разряды отчасти обусловлено тем, что членов низшего нужно подготовить к познанию более высокой степени истины и к способности более крупного действия, отчасти же это даже не составляет подготовки, а просто выяснение степени природных способностей члена, из которых многие по природе своей неспособны подняться выше, как бы их не подготовлять. <...> При неспособности низших их даже и прямо обманывают, выдавая за истину то, что высшие члены считают заблуждением. <...> При переводах из низшего разряда в высший принимаются во внимание не только способность к познанию истины, но и способность властвовать, иметь на других влияние, то есть сила воли и те особые способности, которыми магнетизер держит в своих руках сомнамбул» [10, с. 447]. Но при этом антисистема всегда отмежевывается от существующей в противостоящем ей обществе социальной иерархии и всячески передразнивает её, хотя адепты антисистемной организации неосознанно копируют
тот стиль отношений, к которому они привыкли в своей прежней жизни. Получается своеобразная тень общества, которую было бы уместно назвать термином umbra [9, с. 40]. В ней вождь тайпинов превращается в гротескное подобие цинского императора, приверженные богомильству лангедокские рыцари становятся «тёмными паладинами», манихейский лидер Маздак пытается быть одновременно визирем и пророком, восставшие адепты вуду пародируют французских офицеров и плантаторов и т.д. Umbra более или менее успешно противостоит обществу, которое она отвергает, но на социальное творчество такая организация не способна. Ни тайпины, ни маздакиты, ни адепты вуду не смогли решить ни одной из политических и экономических проблем, приведших общество к кризису, а их - к жизни, хотя такие попытки ими предпринимались.
До сих пор мы говорили об антисистемах прошлого, в наши дни давно уже не существующих (кроме вуду). Какие же социальные факторы порождают антисистему в наши дни? Где в глобальном мире рост деприва-ции уже способствовал становлению «тени» и привёл в руки антисистемных проповедников многочисленную паству? Конечно же, это исламский мир, преимущественно страны Леванта и Северной Африки. В них на протяжении второй половины ХХ в. общество было «обмануто» дважды.
В первый раз реформаторы 1960-х гг. Г. Насер и Х. Асад активно придерживались принципа национального светского государства и активно заимствовали социалистический опыт, полагая, что в скором времени их страны достигнут экономического уровня Западной Европы или хотя бы СССР. Однако Шестидневная война (1967 г.) и начавшийся после неё затяжной политический и экономический кризис продемонстрировали несостоятельность этих обещаний. Идеал светского национального государства показался гражданам молодых арабских республик всего лишь громким пропагандистским клише, и многие из них буквально устремились в паству радикальных исламистов, наиболее активными идеологами которых в те годы были египетский писатель С. Кутб и пакистанский парламентарий А.-А. Маудуди. Дошло до кровопролития, причём одно из антиправительственных выступлений в Египте возглавил бывший инженер-электрик А. Фарадж, разочаровавшийся в социализме и влившийся в ряды исламистов [4, с. 85].
Вторая волна депривации захлестнула арабское общество сегодня, причём на этот раз правительства левантийских и североафриканских стран не делали ничего плохого из того, чего они не делали бы раньше. Отечественный исследователь А. Д. Саватеев отмечает, что идеалы, с которыми протестующие и пополняющие ряды исламистов арабы сравнивают свою реальную жизнь, почерпнуты ими из Интернета и касаются исключительно западноевропейских стран: «Арабская Африка и Ближний Восток, превратившиеся в зону бурных антиправительственных выступлений, давно являются частью глобального мира, реальность которого определяется, прежде всего, действием современных средств массовой информации - Интернета, телевидения, газет и радио. Господствующие в нём западные социокультурные образы и модели поведения (демократия в её формальном выражении, упор на закон, как тотальное средство разрешения всех вопросов, соблюдение прав человека в ущерб обязанностям перед обществом) идут в разрез со сложившимися в местной среде установками, отдающими основную дань традиционной морали, верованиям, коллективному мировосприятию, эмоциональным ценностным характеристикам, наконец, общению» [7, с. 47]. То есть начитавшиеся интернет-сайтов молодые граждане арабских государств обвиняют свои правительства в том, что они... не европейцы! Реальные экономические достижения тунисского, египетского и сирийского президентов кажутся незначительными, если их сравнивать с европейским уровнем жизни, хотя они впечатляют, если сравнить нынешний уровень жизни в Леванте и Северной Африке с его аналогом тридцать лет назад. Отечественный исследователь Б. В. Долгов отмечает, что экономический рост Туниса накануне «арабской весны» 2011 г. считался устойчивым даже по мнению западных экспертов [3, с. 17]. Увы, почерпнутые из иностранных СМИ идеалы создали у арабских граждан ложное ощущение, что их «обманули», «бросили», «обобрали» и т.д. Если политические программы светских президентов кажутся ложью, то почему бы не счесть истиной навязчивую и эмоциональную пропаганду антисистемного движения радикальных исламистов, призывающих своих адептов вернуться к образу жизни пророка Мухаммеда, то есть отступить в историческом развитии почти на полтора тысячелетия в прошлое? Тем более что исламисты, как некогда тай-пины и маздакиты, декларируют всеобщее равенство и охотно принимают в ряды своей «тени» как выпускников престижных вузов, так и малограмотных крестьян.
Итак, в данной работе мы рассмотрели социально-философский аспект антисистемности и выделили следующие его особенности. Во-первых, это синкретическая доктрина, объединяющая приверженцев, что особенно актуально в наши дни, когда границы культурных традиций сильно размыты за счёт сети Интернет. Во-вторых, это наличие в качестве идеолога интеллектуала с космополитическим образованием, которых в наши дни немало за счёт многочисленных программ обучения за рубежом. В-третьих, в роли катализатора в становлении антисистемных общностей выступает фактор социальной депривации, который в современном мире встречается чаще, чем в прошлом. Если в былое время граждане могли сравнивать результаты правительственных реформ только со своей же жизнью в недавнем прошлом, то теперь можно ориентироваться на дальние, в культурном плане чуждые страны и постоянно выискивать в жизни родного общества недостатки. И, в-четвертых, антисистемные организации не создают ничего нового, а лишь передразнивают социальную структуру общества, на лоне которого они возникли. Более того, эзотерический принцип иерархии не позволяет их адептам заниматься совместной конструктивной деятельностью, превращая адептов низших степеней посвящения в орудия в руках «наставников», «пророков» и т.д. В информационном обществе проблема антисистемности стоит очень остро, и, думается, одним из путей её решения может стать строжайшая цензура в Интернете, дополняемая формированием патриотично ориентированного информационного контента.
Список источников
1. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: введение. М.: Территория будущего, 2006. 248 с.
2. Гумилёв Л. Н. Этносфера: история людей и история природы. М.: АСТ, 2004. 575 с.
3. Долгов Б. В. Феномен «Арабской весны» 2011-2016 гг. Причины, развитие, перспективы. Тунис, Египет, Ливия, Сирия, Алжир. М.: ЛЕНАНД, 2017. 200 с.
4. Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. М.: Ладомир, 2004. 468 с.
5. Махнач В. Л., Елисеев С. О. Политика. Основные понятия. М.: Синергия, 2005. 319 с.
6. Овсянников В. И. Тайпины: поиск будущего в прошлом // Проблемы Дальнего Востока. 1987. № 3. С. 120-129.
7. Саватеев А. Д. Антиавторитарные выступления в арабских странах в свете взаимодействия глобализации и исламской культуры // Протестные движения в арабских странах. Предпосылки, особенности, перспективы: материалы конференции «круглого стола». Изд-е 2-е. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 47-52.
8. Соколов С. В. Социальная конфликтология: учеб. пособие для вузов. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2001. 327 с.
9. Сулимов С. И., Черенков Р. А. О социальной структуре антисистем // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2013. № 1 (19). С. 36-41.
10. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.: Айрис-Пресс, 2004. 688 с.
11. Фирдоуси А. Шахнаме: в 6-ти т. М.: Наука, 1984. Т. 5. От начала царствования Искендера до начала царствования Йездгерда, сына Бехрама Гура. 390 с.
12. Шмеман А., протопресвитер. Основы русской культуры. Беседы на Радио «Свобода». 1970-1971. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2017. 416 с.
ANTI-SYSTEM PHENOMENON: SOCIO-PHILOSOPHICAL ASPECT
Sulimov Stanislav Igorevich, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor Voronezh State University sta-sulimov@ya. ru
The article is devoted to the consideration of a social aspect of anti-systems, syncretic social-spiritual movements of destructive orientation. The study of anti-system has a long tradition in the Russian and Western social-philosophical thought, but no author has investigated social mechanisms that attract numerous adherents to anti-system organizations. Manichaeism, the Taiping movement, the voodoo cult, and modern radical Islamism are analysed as examples of such communities. The author deals with the social factors that led to the emergence of these organizations, as well as the principles of their hierarchical structure and functioning.
Key words and phrases: anti-system; esoteric hierarchy; deprivation; Taiping movement; radical Islamism.
УДК 1:316 Дата поступления рукописи: 29.01.2019
https://doi.org/10.30853/manuscript.2019.3.18
Статья посвящена анализу особенностей взаимодействия культур в эпоху глобализации. Взаимодействие культур понимается как постоянная динамичная составляющая, способствующая наполнению культуры новым содержанием с одновременным сохранением культурной идентичности и традиционных установок. Утверждается, что самый действенный метод преодоления глобальных кризисов - межкультурный диалог, результативность которого обусловливается обоюдной заинтересованностью сторон, готовых не только к форсированию препятствующих диалогу барьеров, но и адекватному восприятию сложности их устранения.
Ключевые слова и фразы: культура; глобализация; идентичность; процесс глобализации; многообразие культур; диалог культур; национальная культура; культурное взаимодействие.
Фролова Светлана Михайловна, д. филос. н., доцент
Саратовский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского frolovasvetla777@yandex. т
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ДИАЛОГ КУЛЬТУР В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Процесс глобализации можно отнести к одному из самых неоднозначных явлений, он прочно укоренился в современной социокультурной действительности. Глобализация влияет не только на экономическое, политическое, информационно-техническое развитие современного общества, она вносит свои коррективы в формирование культурных составляющих нашего бытия, отличающегося сложными формами взаимодействия. Взаимодействие культур в современном мире приводит к осознанию необходимости признания культурных идентичностей и равноправного сотрудничества культур. Понимание этого требует пересмотра принятых ранее подходов к межкультурному диалогу, осмыслению и осознанию того, что результативным культурный диалог может быть только при условии паритетного участия каждой стороны с последующим выявлением общих точек взаимодействия и единения. Это актуализирует исследование и обусловливает его цель - обосновать положение о том, что в эпоху глобализации диалог культур должен быть направлен не на преобладание
