CC BY
68
https://doi.orq/10.30853/manuscript.2018-8.19
Сулимов Станислав Игоревич, Черенков Роман Александрович УМБАНДА И ПАЛМАРИС: АНТИСИСТЕМА В БРАЗИЛИИ
Данная работа посвящена анализу антисистем, синкретических социально-духовных образований деструктивной направленности. В качестве примера авторы рассматривают религиозно-магическое движение умбанда, зародившееся и действующее в Бразилии со времен трансатлантической работорговли и синтезирующее в себе католические и западноафриканские верования. На примере "республики" Палмарис изучается социальная реализация антисистемного проекта. Возникновение антисистемы в зоне контакта развитых разнородных культур является закономерным, но принадлежность того или иного человека к антисистеме всегда обусловлена личным выбором.
Адрес статьи: www.gramota.net/materials/972018/8/19.html
Источник Манускрипт
Тамбов: Грамота, 2018. № 8(94) C. 86-92. ISSN 2618-9690.
Адрес журнала: www.gramota.net/editions/9.html
Содержание данного номера журнала: www.gramota.net/materials/9/2018/8/
© Издательство "Грамота"
Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www.gramota.net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: [email protected]
УДК 1; 316.34 Дата поступления рукописи: 24.06.2018
https://doi.org/10.30853/manuscript.2018-8.19
Данная работа посвящена анализу антисистем, синкретических социально-духовных образований деструктивной направленности. В качестве примера авторы рассматривают религиозно-магическое движение умбанда, зародившееся и действующее в Бразилии со времен трансатлантической работорговли и синтезирующее в себе католические и западноафриканские верования. На примере «республики» Палмарис изучается социальная реализация антисистемного проекта. Возникновение антисистемы в зоне контакта развитых разнородных культур является закономерным, но принадлежность того или иного человека к антисистеме всегда обусловлена личным выбором.
Ключевые слова и фразы: антисистема; синкретизм; умбанда; рабство; «республика» Палмарис.
Сулимов Станислав Игоревич, к. филос. н., доцент
Воронежский государственный университет sta-sulimov@ya. т
Черенков Роман Александрович, к.и.н.
Воронежский государственный университет инженерных технологий marselles2006@mail. т
УМБАНДА И ПАЛМАРИС: АНТИСИСТЕМА В БРАЗИЛИИ
Рубеж ХХ-ХХ1 вв. справедливо именуют эпохой глобализации, в которую ни одно общество не может существовать изолированно, как бы горячо этого не хотели отдельные его представители. Евро-американская финансовая экспансия, начавшись в эпоху Великих географических открытий, в наши дни охватила весь мировой рынок. Социально-религиозное распространение ислама наложило заметный отпечаток на современную Западную Европу. Жители США и Канады со смешанными чувствами говорят о притоке в их страны латиноамериканских мигрантов, в то время как в Латинской Америке очень популярны западная мода и голливудский кинематограф. В современном мире с каждым днем расширяется сотрудничество различных государств и организаций по самым разным вопросам: от борьбы с международным терроризмом до интернационального спорта. Но при этом диалог культур, о какой бы эпохе ни шла речь, таит в себе не только приятные, но и крайне негативные сюрпризы.
В данной работе мы обратимся к межкультурному диалогу, имевшему место при колонизации Бразилии, задолго до начала эпохи глобализации. В ходе этого диалога возникали социально-духовные явления, чем-то напоминающие экстремистские движения современности. Сталкиваясь и взаимодействуя, иберийский католицизм и западноафриканская культура (культура черных невольников) дополняли друг друга; одновременно это взаимодействие стало причиной создания деструктивных социально-духовных организаций, функционирующих по настоящее время и доставляющих немало проблем.
Необходимо оговориться, что деструктивные социально-духовные образования синкретического характера впервые стали исследоваться не сегодня. О них писал еще Л. Н. Гумилев, именуя такие феномены антисистемами и понимая под антисистемой социально-духовную общность людей с негативным миросозерцанием, имеющую общее для своих членов, обычно синкретическое мировоззрение. Проще говоря, это люди, рассматривающие ситуацию, сложившуюся в их этносе, с позиции другого этноса и поэтому воспринимающие реальное положение дел как неправильное и нуждающееся в исправлении. Но поскольку они видят ситуацию «чужими глазами», то лишь разрушают «неправильное», а желаемое создать не могут, потому что вдохновляющий их образец либо непригоден в данной ситуации, либо настолько синкретичен, что не может быть воплощен нигде и никогда. Л. Н. Гумилев выделяет два непреложных условия для возникновения антисистемы: «Для появления устойчивой антисистемы необходимы два параметра: упадок, например, момент перехода из фазы в фазу местного этногенеза, и внедрение чужого этноса. Пусть даже обе системы будут перед началом процесса положительными, творческими, как в плане экологии, так и в аспекте культуры» [1, с. 493]. Антисистема не способна к развитию и обычно имеет эзотерическую структуру, то есть ее социальная иерархия строится по принципу дозирования информации. Антисистемная доктрина состоит из несовместимых фрагментов разнородных культур, и, чтобы привлечь к своему учению как можно более многочисленную аудиторию и завуалировать его противоречивость, ее адептам приходится прибегать к умалчиванию. Отечественный исследователь В. Л. Махнач полагал, что позволительность лжи является родовой чертой всех антисистем: «...антисистемы синкретичны, все они сляпаны из далеких друг от друга систем, и только ценой лжи можно добиться их объединения в некое целое, иначе они несовместимы» [2, с. 57]. Другие отечественные авторы (И. В. Черниговских, П. М. Корявцев, Д. М. Володихин) доказали, что антисистемы всегда возникают в зонах контакта двух и более развитых культур, независимо от этнического сходства или различия носителей этих культур. Например, при продолжительном контакте эллинистической и персидской культур в Леванте возникло манихейство, а вторжение западного политико-правового рационализма на Ближний Восток вызвало к жизни исламизм. Но не все антисистемы живут и действуют по одному и тому же сценарию: в ряде случаев общество ликвидирует антисистемы вскоре после их возникновения, а в других ситуациях антисистема существует долго, паразитируя на породившем ее обществе и блокируя любые его конструктивные импульсы.
Некоторые антисистемы ориентируются на хилиазм, другие - на радикальный индивидуализм. Антисистемы могут возникнуть на любом географическом ареале, и иберийский Новый Свет не стал исключением.
Освоение открытой в 1500 г. Бразилии по сравнению с завоеванием Мексики и Перу проходило почти бескровно: здесь не было индейских государств, с которыми можно было бы воевать. Аборигены вели изолированный образ жизни в джунглях и почти не контактировали с колонистами. Поэтому ни один народ не мог назвать новооткрытые земли своими по праву, но представитель любого народа мог присоединиться к колонизации. Испания и Португалия на рубеже XVI-XVII вв. представляли собой единое государство, и представители обеих пиренейских стран селились в Новом Свете бок о бок, хотя в Бразилии численно преобладали португальцы, начавшие перебираться туда раньше испанцев. Католическая Церковь успешно справилась с задачей отстранения протестантов от участия в колонизационном процессе. В Бразилии культурное единство иберийских переселенцев обеспечивалось еще и тем, что здесь некого было грабить, а золотых залежей не предвиделось, то есть «джентльмены удачи» со всей Европы не видели в этих краях ничего для себя интересного. Европейцы селились вдоль побережья, на территории современных штатов Алагоас, Пернамбуку, Байи и Сан-Паулу и направляли свои усилия на выращивание сахарного тростника. В этом деле они очень скоро столкнулись с нехваткой рабочих рук. Закон 1542 г. уравнял всех колонистов в правах и сделал невозможным порабощение одних жителей Бразилии другими, что заставило португальцев вспомнить о побережье Западной Африки, хорошо им знакомом и подходящем для закупки рабов. Тем более что тогдашние жители южной Нигерии, Анголы и Конго практиковали рабовладение и ничего постыдного в нем не видели. Так в Бразилию попали африканцы, представители совершенно иной культуры, непохожей на западноевропейскую и имеющей яркие социально-религиозные особенности.
На всем западном побережье Африки от Золотого берега до Анголы центральной является идея о творце мира, который после завершения творения отстранился от участия в жизни своего создания, поручив контроль над миром различным духам. Иными словами, на вершине западноафриканской теологической иерархии находится deus otiosus, «праздный бог», которого принято уважать, но которому не возносят молитв и которого не принимают в расчет. Исследователь данного вопроса Б. Оля так характеризует воззрение ангольцев на верховное божество: «Верховное существо пантеона сенуфо <одно из ангольских племен>, имеющее чрезвычайно абстрактную форму, буквально заполняет собой космос; одновременно оно присуще всем людям, животным и вещам; оно определяет их материальное существование и придает ему смысл. Зовут его Кулотило, но верующие редко взывают к нему» [4, с. 20]. В Конго таким божеством считается Нзамби (Самбия). Бог-правитель в западноафриканской мифологии никогда не совпадает с богом-творцом и всегда опирается на целые сонмы богов и духов, могущих находиться как в родстве между собой, так и в непримиримой вражде. Богов может быть много, но обычно они привязаны к таким природным явлениям и человеческим делам, которые просто невозможно обойти вниманием (например, гром и молния, обработка металлов, любовь и охота). Духи же легкомысленны, непостоянны, склонны к проказам и чудачествам, зато всегда откликаются на человеческий зов и охотно оказывают людям услуги за плату-жертвоприношение. Таких духов очень много; западные африканцы полагают, будто бы они присутствуют везде и участвуют в любых человеческих делах. Самыми младшими из духов (что не умаляет их влиятельности) являются покойные предки. У баконго, конголезского племени, по которому сильнее всего ударила португальская работорговля, имеется оригинальное учение о загробной жизни. Смерть понимается конголезцами не как конец пути, а как переход из одного жизненного состояния в другое, после которого человек как личность вовсе не гибнет и никуда не исчезает. Мертвецам полагалась даже доля в общинном имуществе, которую они получали через жертвоприношения.
Важной чертой традиционной африканской религиозности является прагматизм. Народы Африки не желают почитать божеств, если те не приносят им материальной пользы или не угрожают столь же реальными бедами. Для того чтобы облегчить богам и духам переход в материальную жизнь, западные африканцы устраивали (а кое-где и сейчас устраивают) экстатические богослужения с использованием масок и танцев. Более того, каждое уважаемое божество имеет тайный орден почитателей, готовых, если надо, даже подыграть своему сакральному покровителю, чтобы увеличить его авторитет. Вообще тайные союзы являются специфической особенностью всей западноафриканской религиозности, совмещая как ритуальные, так и социальные функции. С. А. Токарев так характеризует тайные общества Калабара и Камеруна: «Один из широко распространенных союзов - Эгбо (в Калабаре и Камеруне). Он делится на ранги - от 7 до 11, по разным сообщениям. Членство в высших рангах доступно только знати. Во главе союза стоит король. Союз рассматривает разные жалобы и споры, взыскивает долги с неисправных должников. Исполнитель решений союза облачается в странный наряд, изображая собой духа Идем. В области Габун такую же роль играет тайный союз страшного лесного духа Нда» [8, с. 152]. Однако приравнять африканские тайные общества к сектам было бы неправомерно, потому что среди тайных союзов допускается некая вариативность. В большинстве своем такие общества позиционируют себя хранителями традиций и обычаев (в частности, устраивают фольклорные фестивали и т.д.), но были и сохраняются по сей день также и «диссидентские» западноафриканские общества, ставящие во главу угла почитание того или иного бога или духа в ущерб остальному обществу (как людям, так и покойным предкам). Вот как описывает их деятельность отечественный исследователь Б. И. Шаревская: «Иной характер носят тайные союзы типа "людей-леопардов", "людей-львов", "людей-крокодилов" и т.п., борющихся с традиционной моралью, практикующих вредоносную магию, оргии и тайные человеческие жертвоприношения, причем их члены убивают своих близких родственников или супругов» [9, с. 156]. В Анголе как в описываемую эпоху, так и в наши дни действует тайное общество «людей-львов», в Нигерии - «людей-леопардов», в Конго - «людей-крокодилов». Местное население всячески преследует членов этих союзов, а в эпоху работорговли разоблаченные соплеменниками «львы» и «крокодилы» были первыми кандидатами на продажу европейцам.
Следует признать, что португальские работорговцы и рабовладельцы уделяли духовной ассимиляции и приему африканцев на новом месте первостепенное внимание. В Бразилии Церковь всегда имела сильные позиции, хотя низкая плотность населения сделала почти ненужным миссионерство. В описываемый нами период колония фактически занимала лишь часть Атлантического побережья Южной Америки, не углубляясь в джунгли, поэтому миссии и коллегии располагались обычно в городах. Но здесь их влияние было безгранично. Католическая Церковь, исходя из того, что все люди - творения Божьи, сразу же наложила «вето» на расизм. Единственным ее требованием к индейцам и африканцам было крещение.
Священники не только благословляли межрасовые браки, но и настояли на принятии для рабов закона о манумиссии. Под этим термином понимался выкуп невольником самого себя из рабства. Более того, в случае притеснений и издевательств со стороны хозяина раб мог подать в суд и потребовать, чтобы его продали более милосердному человеку. Выкупивший себя или освобожденный хозяином африканец считался равным в правах любому другому жителю колонии. И если во французских колониях или Новой Испании креолом считался представитель титульной национальности, родившийся в колонии (например, испанец из Мехико или француз из Нового Орлеана), то в Бразилии к креолам относили и местных негров. Черный бразилец считался точно таким же полноправным гражданином, как и его белый земляк.
Оказавшись в таких относительно терпимых и даже гостеприимных условиях, макалоло, баконго и йору-ба быстро влились в состав колониального общества. Как признают американские историки, Бразилия была создана африканцами в такой же степени, в какой и португальцами: «Если ранняя колония и основанная на сахаре экономика, скорее всего, не были возможны без африканского чернорабочего, то теперь португальцы не могли удерживать Бразилию без африканского солдата. Последующее развитие Бразилии - не в меньшей степени история евроафриканского предприятия» [11, р. 161].
Конечно, афробразильцы не могли принять католицизм в том виде, в каком его исповедовали европейцы. Они приравнивали христианских святых и ангелов к африканским богам, исходя из функционального сходства. Можно сказать, что их мало волновало, как по-настоящему зовут божество, которое выполняет их просьбы. Но ведь, чтобы стать христианином, необходимо отказаться от ряда запросов и пожеланий. Например, не существует молитв для поиска кладов или соблазнения соседок. Поэтому замышляющий такое дело черный бразилец был вынужден обращаться к тем из своих исконных божеств, которые ничего не запрещают и потакают любым прихотям, хотя и не бесплатно. В результате сложилось двоеверие, в ходе которого аф-робразилец молился Господу и святым с благочестивыми просьбами и обращался за помощью к языческим божествам с иными пожеланиями.
Большинство африканцев, прибывших в Бразилию, или же родившихся в ней черных креолов легко усваивали европейско-христианские способы постановки и достижения целей. Постоянная совместная деятельность требовала сходства характеров, которые формировались новыми колониальными традициями и обычаями. Духовный облик черных и белых бразильцев мог различаться лишь до тех пор, пока это различие не мешало им взаимодействовать друг с другом. Распространенные сегодня в Латинской Америке межэтнические браки были популярны и в прошлом. Можно сказать, что к ХУШ в. уже не было негров и белых, были лишь бразильцы. Но всегда были и те, кого текущее положение дел не устраивало. О хилиастических идеях в невольничьей среде говорить трудно, поскольку африканские верования не имеют эсхатологии. Зато местное ведовство, сложившееся как из конголезской и йорубанской магии, так и из неправильно понятого католичества, нашло многочисленную паству.
Так сложилась синкретическая система умбанда, по сей день существующая «на дне» бразильских городов. Впервые об умбанде открыто заговорили во второй половине XIX в., когда после отмены рабства вчерашние невольники заполонили городские трущобы, но сама оккультная доктрина под разными названиями существовала гораздо раньше (приблизительно с XVII в.). В 20-30-е гг. ХХ в. за пропаганду сложившейся из негритянских, португальских и индейских религиозно-магических учений умбанды в Бразилии полагалась уголовная ответственность.
Американская исследовательница К. Дау, известная под псевдонимом Морвин, характеризует умбанду как популярную бразильскую религию. На основании источников К. Дау делает вывод о том, что название этой секты родилось в Анголе, где в XIX в. означало:
«1) искусство консультироваться с духами мертвых;
2) власть духов исцелять;
3) искусство принуждать духов оказывать влияние на живых;
4) тип фетиша, который служит точкой контакта между живыми и мертвыми» [3, с. 20].
Рука об руку с умбандой действуют такие учения, как кандомбле («религия черных людей») и макумба (кимбанда). Можно сказать, что это разделы данной доктрины. Также в умбанде играют заметную роль верования бразильских индейцев; по сути дела, это анимизм, в котором вместо культовых мест и сооружений используются экстатические танцы и употребление табака и наркотических веществ.
В доктрине умбанды нет ни эсхатологии, ни сотериологии, ни даже внятной темпоральности. Мир, не имеющий причины, кроме произвола deus otiosus, не имеет и смысла или цели. Рассматривая яркий пантеон ум-банды, можно наблюдать, что произошло с божествами баконго, йоруба и макалоло под влиянием католицизма и индейских верований. Во главе пантеона стоит йорубанское божество Олорун, deus otiosus, сотворивший мир, но не вмешивающийся в его жизнь. Молиться такому богу бессмысленно, ждать нравственного руководства - тоже. Иногда адепты умбанды неправомерно отождествляют Олоруна с христианским Богом Отцом и правомерно - с конголезским божеством Нзамби. Есть в данном культе и аналог Иисуса Христа, которого здесь именуют Ошала. Но Ошала имеет и ряд свойств, совершенно несовместимых с христианством.
Так, он женат на богине моря и семьи Йеманже и считается отцом других богов и духов. При этом Ошала является еще и божеством смерти и почему-то одевается в женскую одежду. Помимо Ошалы, к смерти имеет отношение божество Омулу, безликое существо в соломенной маске, олицетворяющее заразные болезни. В умбанде есть и искаженный до неузнаваемости аналог Святого Духа: змей-андрогин Ошумаре. В африканских мифах Ошумаре - это всего лишь радуга, небесный питон, который порой пьет воду с горизонта. Но в умбанде он является покровителем легких денег и незаслуженной удачи. Всякий, кто хочет без труда разбогатеть, должен обращаться к нему. Его отождествляют еще и со Змеем Искусителем - самым положительным, по мнению адептов умбанды, персонажем Библии.
Более жизнерадостным божеством является Ошосси - бог природного плодородия и защитник всех бездельников, предписывающий своим почитателям относиться к жизни инертно. Чувственной, эротической любви покровительствует страстная и темпераментная богиня Ианса, которую также называют «богиней огненного меча». При этом она считается госпожой покойных предков. По словам Морвин, «ее искрящаяся сексуальная энергия разжигает необузданную страсть, вызывает оргазм, ревность, импульсивность и свободную любовь. Это надменная, требовательная, вспыльчивая богиня - единственная из божеств, обладающая достаточной значимостью, чтобы управлять эгунами, духами мертвых, которых она устрашает своим пылающим мечом и "пиехшт", кнутом, сплетенным из конского хвоста» [Там же, с. 31].
Если искать в умбанде носителя силы, готового прийти на помощь людям в схватках и других рискованных ситуациях, то это будет Эшу, малозначительный трикстер йорубанского пантеона.
Эшу - ключевая фигура для понимания умбанды. В ее рамках даже есть особое течение (кимбанда), акцентирующее внимание именно на почитании этого божества. Эшу - это даже не божество, и в традиционном йо-рубанском пантеоне он занимает скромное место трикстера, хитрого и проказливого посредника между богами и людьми. В Африке его знают не только йоруба, но и макалоло, баконго и даже народы банту. И нигде он не пользуется ни малейшим авторитетом. Иначе это божество, скорее даже демон, воспринимается в умбанде. Морвин характеризует его так: «Эшу - это та "сумасшедшинка", искра безумия, которая воспламеняет любое творчество. Он воплощает физическую, ментальную и духовную плодотворность, потому что олицетворяет творческий импульс» [Там же, с. 53]. Также Эшу считается воплощением разнузданной, чувственной любви, эдаким бразильским Паном, окруженным помба-жира - развратными духами вроде нимф и сатиров (но чаще женского пола, чем мужского). Не вполне понятно, в чем заключается его творческий потенциал. Скорее Эшу -это просто необузданный, инфернальный варвар, сродни античному Дионису, только откровеннее.
Если сравнить умбанду с католическим христианством, от синтеза африканского язычества с которым она и возникла, то получится почти полная противоположность. Так мог бы осмеивать и карикатурно переиначивать небесную иерархию сатирик-атеист. Господь Саваоф получается отсутствующим, далеким принципом, некой абстракцией, которая никак не связана с человеком и его жизнью. Практичные африканцы, вероятно, не захотели связывать себе руки в повседневной жизни какими-либо божественными заветами. Иисус Христос - скорбное божество смерти, не имеющее ничего общего с искуплением. Умерщвляя других, он сам женат и ведет вполне обычную человеческую жизнь (будучи при этом отцом других богов!). Видимо, генетический принцип, характерный для большинства языческих космогоний, оказался для африканцев более предпочтительным, чем оригинальная иудео-христианская идея творения из ничего. Богочеловек тоже показался с языческой точки зрения лишним, заняв место просто старшего бога. Небесный змей Ошумаре не просто глумление над Святым Духом, а прямая его замена на Змея Искусителя. Этот змей охотно поможет выиграть в лотерею, найти клад или получить тридцать сребреников каким-нибудь другим несложным способом.
Следует отметить, что и традиционным африканским сакральным сущностям в антисистеме тоже досталась не лучшая участь. Например, эгуны - покойные предки, духовный центр общины баконго и объект внимательного почитания у йоруба - в умбанде оказываются рабами, которых принуждают к покорности кнутом. И кто же является их госпожой? Богиня проституции Ианса! Так могли бы относиться к пращурам члены африканских «диссидентских» тайных обществ («людей-львов» или «людей-крокодилов»), но никак не воспитанные в духе патриархальных традиций язычники.
В наши дни адептами умбанды являются бразильцы разной расовой принадлежности и самых различных профессий: от домашней прислуги до чиновников. Их объединяет не социальное положение, а стремление всегда получать желаемое, не ограничиваясь никакими запретами. И божества синкретического пантеона выступают их идейными вдохновителями. Возможно, есть некая взаимосвязь между легальным существованием такого культа и высоким уровнем бразильской уголовной преступности: ведь если адепт культа всегда ставит на первое место свои сиюминутные капризы, то рамки закона вряд ли воспринимаются им серьезно. Между тем, при социальной пестроте состава, в сектантских общинах поддерживается строгая иерархия между вождем и его помощниками, имеющими право на «богообщение», и остальной «паствой», внимающей словам одержимого «вождя» так, будто это слова божества. В современных бразильских городах адепты умбанды маскируются под христиан-протестантов, в частности - самая многочисленная их община называется «Спиритический покров Богоматери Благочестия».
Может быть, умбанда - это новый виток бразильского духовного развития, который пришел на смену католицизму? С нашей точки зрения, это не так, потому что данное движение лишено созидательного потенциала. Ведь если мир не имеет цели, а творец безразлично относится к своему творению, то отношение долженствования не применимо ни к богам, ни к духам, ни к людям. Deus otiosus не требует ничего от них и ничего им не предлагает, поэтому насельникам мира остается только жить в свое удовольствие, не зная никаких целей и задач значительнее своих собственных желаний. Созидательный труд оказывается лишенным смысла, если есть иные возможности удовлетворения материальных и иных запросов. Подобный образ мыслей неприемлем
для общества в целом, поскольку без созидания оно не смогло бы себя содержать. Но общины адептов умбан-ды существуют не изолированно, имея возможности для ведения паразитического образа жизни за счет труда и достижений других членов социума. Умбанда является «духовной резервацией» для тех, кто считает паразитическое потребление целью своей жизни. Божества этого культа не только не побуждают верующих к трудовой аскезе или благочестивому подвижничеству, но и сами служат примером праздности и распущенности. Для того чтобы заслужить одобрение таких «покровителей», достаточно приносить жертвы и участвовать в ритуалах. Выжить же в таком случае можно только за счет других, не участвующих в культовой общине людей.
На примере зарождения и функционирования культа и общин умбанды можно заметить все проявления антисистемности, которые мы указали выше. Так, умбанда возникла в XVII в., в эпоху работорговли, которая свидетельствует о кризисном состоянии западноафриканского общества или, по крайней мере, воспринималась так проданными в рабство невольниками, поскольку продали их собственные вожди. Синкретизм является неотъемлемой частью данной доктрины, поскольку в ней переплетаются как христианские, так и языческие элементы с акцентом именно на язычестве (политеизм, генетические связи между богами, прагматизм). Об эзотерической структуре организаций адептов этого культа уже немало говорилось выше. Возникает вопрос: деструктивна ли умбанда? Ведь антисистема потому и вызывает такой интерес у социальной философии, что может взаимодействовать с обществом, только паразитируя на нем и разрушая его. Но, как мы только что говорили, умбанда - это оккультная организация, существующая вполне легально и позиционирующая себя как протестантская конгрегация «Спиритический покров Богоматери Благочестия». Она далеко не всегда занимается какой-либо экономической или политической деятельностью, а если ее адепты и совершают преступления, то не по приказу своих жрецов, а только вдохновляясь их идеями, действуя как очарованные ведовством частные лица. То есть мировоззрение адептов умбанды нацелено на паразитизм, неслучайно оно акцентирует внимание только на тех африканских богах и духах, которые с точки зрения католицизма (исповедуемого большинством бразильцев) являются олицетворением зла и нечистой силой. Но быть носителем негативного мировоззрения - не то же самое что наносить обществу и государству реальный вред. Может быть, мы зря считаем умбанду деструктивным течением?
Здесь уместно было бы спросить: был ли когда-нибудь у адептов умбанды шанс заняться экономической и политической деятельностью от лица своей организации, не выдавая себя за протестантов и не в качестве частных лиц? В наши дни таких действий за умбадой не наблюдается, и это неудивительно, потому что подавляющее большинство бразильского общества состоит из католиков. Противопоставляя себя им духовно, адепты антисистемы тем самым лишают себя возможности взаимодействовать с ними или противостоять им политически или социально: в масштабах Бразилии неоязычников слишком мало. Но положение дел было таким не всегда. Так, в XVII в. адепты умбанды не только выступили против остального общества с оружием в руках, но и попытались создать собственное государство, на примере которого можно увидеть особенности антисистемы как социального явления. Этим своеобразным историческим экспериментом стала легендарная «республика» Палмарис, которую некоторые историки совершенно необоснованно считают очагом борьбы с рабством и едва ли не «островком свободы».
Еще в середине XVI в. отдельные беглецы и их небольшие группы скрывались в пальмовых лесах («пальмарах») на территории капитанства Пернамбуку. Колониальная администрация не располагала силами, достаточными для их поимки. Поэтому в джунглях стали мало-помалу возникать поселения беглецов, именуемые «киломбос» (quilombos), находящиеся не только вне закона, но и вне досягаемости представителей этого самого закона. По мнению американского историка Р. К. Кента, среди беглецов почти в равных пропорциях были как недавно привезенные из Африки баконго и макалоло, так и черные бразильцы. Именно поэтому мы полагаем, что подтекст у побегов был именно идейный: родившийся в Бразилии негр не знал Африки, не жил на воле и поэтому мог решиться на побег в неизвестность только по духовным причинам. Так что, скорее всего, инициаторами таких побегов были креолы - носители умбанды, а ангольцы и конголезцы бежали по их наущению. Непривычные к бразильской сельве африканцы не могли вести натуральное хозяйство и поэтому уже вскоре принялись нападать на фазенды колонистов. Советский историк А. М. Ха-занов указывает на набеги как неотъемлемую часть жизни беглецов: «Совершить трудный побег в Палмарис было под силу только неграм-мужчинам. Они похищали индейских женщин, с которыми жили в полигамном браке, в результате чего в Палмарис образовалось своеобразное по своему этническому составу население - продукт смешения негритянской и индейской рас. Палмарианцы уже в конце XVI - начале XVII вв. нападали на мелкие фазенды и поселения, убивали колонизаторов, захватывали оружие и уводили с собой рабов» [10, с. 15]. Такие провокационные поступки, разумеется, незамедлительно приводили к ответным действиям со стороны плантаторов и индейцев. Жители киломбос были вынуждены предпринять централизацию своих разбросанных в джунглях поселков. Так возникло единое государство, которое, правда, представляло собой скорее протогосударственное образование. Советский исследователь В. И. Ермолаев характеризует его следующими словами: «Пальмарес был складывавшимся негритянским феодальным государством (с элементами родоплеменной организации и патриархального рабства) во главе с вождем, избираемым пожизненно. Привилегированный класс состоял из приближенных вождя (как правило, являвшихся его родственниками), которых он назначал своими непосредственными помощниками и правителями отдельных киломбо. <...> В Пальмаресе применялся труд военнопленных, обращенных в рабов» [5, с. 46].
Бегство с плантаций вовсе не освободило негров от забот о хлебе насущном. Но не для того палмарианцы скрылись с плантаций, чтобы и дальше трудиться или выполнять чьи-то приказы. В сельву их привела жажда своеволия. Среди почитаемых в рамках умбанды богов и духов не было такого, кто мог бы благословить созидательный труд. Поэтому сами повстанцы работать не очень хотели, но необходимость выжить требовала
решения дилеммы: как не трудиться самостоятельно и не подчиняться кому-либо и в то же время жить сыто и безбедно? Выход нашелся неожиданный и циничный: обзавестись рабами самим. В Палмарис вскоре сложился любопытный способ добычи рабочей силы: отряды повстанцев совершали ночные налеты на плантации и после расправы с хозяевами и грабежа их имущества подговаривали рабов бежать с ними в Палмарис. Невольникам красочно расписывали радости вольной жизни, умалчивая об одном: свободным человеком в повстанческих поселениях считался только тот, кто пришел самостоятельно. Освобожденные при набеге или приведенные товарищами рабы оставались рабами и в лесных поселках. Единственным способом освободиться был привод нового раба на свое место. Повстанческие агитаторы, сманивая невольников с плантаций, заботились в первую очередь о своей собственной свободе, а во вторую - о пополнении числа рабов на полях Палма-рис. Оказавшиеся в рабстве у своих «освободителей» черные бразильцы, должно быть, часто вспоминали будни плантаций как самое счастливое время своей жизни. Выше мы, вслед за В. Л. Махначем, отмечали такую особенность антисистем, как позволительность лжи. На примере Палмарис мы видим прямое подтверждение этого: сам принцип комплектования антисистемной «республики» строился на лжи и одурачивании.
В политическом плане повстанцы вернули к жизни архаичные формы западноафриканской теократии, которые уже в XVI в. под влиянием христианства отмерли даже в Конго. Американский историк А. Рамос, подробно исследовавший этот вопрос, так описывает правительство Палмарис: «Негры подчиняются одному из них <негров>, которого они называют Ганга Замба или Великий господин и который выглядит как король. Он имеет дворцы, помещения для своей семьи и охраняется гвардией и офицерами, которые имеют свои специальные помещения. Все оказывают ему почтение и внимают как монарху и рассматривают как господина. Те, кто подходят к нему, становятся на колени и складывают руки, что является символом признания его власти» [12, р. 45-46]. Если вспомнить, что родиной многих палмарианцев были Конго и Ангола, то понятно, почему «короля» они называли «Ганга Замба». Ведь «Замба» - это искаженное «Нзамби», имя верховного божества баконго. Таким образом, если на плантации рабы подчинялись господину в силу закона, регламентирующего их права и обязанности, то теперь они попали в руки главаря, обладающего неограниченной сакральной властью. Как мы указывали выше, все ключевые посты занимали родственники «короля», что делало карьерный рост невозможным для основной массы повстанцев.
В конце XVII в. терпение колониального начальства истощилось. По словам бразильского историка Ф. Помбу Роша, на деятельность палмарианцев уже невозможно было закрывать глаза: «Наконец, губернатор дон Педру де Альмейда решил, что откладывать эту борьбу больше нельзя, ибо это нанесло бы серьезный ущерб колонии и даже грозило бы суверенитету португальской короны» [6, с. 217]. Губернатор в ходе переговоров предложил даровать Палмарис автономию при условии прекращения набегов на фазенды. Однако «Ганга Замба» Франциск Зумби отверг все мирные инициативы и потребовал от своих повстанцев войны до победного конца. Это был одиозный деятель, родившийся свободным и воспитанный католическим священником. Зумби принял христианское крещение, хорошо знал Святое Писание и, по слухам, даже собирался учиться в духовной семинарии. Но вместо карьеры клирика он выбрал бегство в Палмарис, где быстро обрел авторитет благодаря изобретательности и жестокости. В результате его несговорчивости боевые действия все же начались, и в 1691 г. отряд лихого капитана Жоржи Велью, состоявший из бойцов всех цветов кожи, взял штурмом столицу Палмарис киломбо Макаку. Агитировавший повстанцев за войну до последнего человека Зумби сбежал, бросив своих людей. Однако 20 ноября 1695 г. один из бывших сподвижников выдал его солдатам. Голова последнего «Ганга Замбы» отдельно от тела была выставлена в Ресифи в назидание остальным палмарианцам. В течение следующих двух лет «республика» Палмарис была окончательно ликвидирована.
Палмарис представляет собой социально-политическое воплощение антисистемной доктрины. Какие из указанных выше особенностей антисистем мы могли бы проиллюстрировать на данном примере? Во-первых, это неспособность к развитию и созиданию. Оказавшись предоставлены сами себе, адепты умбанды не занялись земледелием или скотоводством (по крайней мере, в масштабах, позволяющих себя прокормить) и не создали никаких подобающих ситуации политических институтов, предпочитая копировать самые худшие фрагменты западноафриканской политической структуры. При этом воссоздаваемые ими политические институты (например, власть «царей-богов») даже на своей родине в описываемую эпоху стремительно уходили в прошлое. То есть антисистемная политическая структура была неэффективной, не соответствовала наличным условиям и не изменялась, чтобы этого соответствия добиться. Поэтому палмарианцы могли жить только грабежом, что они и с успехом делали. По этой же причине мирные инициативы португальского губернатора в принципе не могли быть ими приняты: мирное сосуществование с соседями означало для Палмарис голодную смерть. Во-вторых, «республика» была устроена эзотерически, хотя эзотеризм этот, опять же, был весьма неуместно позаимствован из западноафриканского общества: обожествляемый вождь, его родня и помощники живут для себя, а все остальное общество живет для них. Но если в Западной Африке с ее неизбывным племенным разделением такое устройство хотя бы когда-то было оправданно, то копированием такого порядка в среде беглых и, соответственно, равных невольников по меньшей мере выглядит странно. В-третьих, такая особенность антисистем как позволительность лжи представляет собой буквально несущую конструкцию в Палмарис. Ведь новые беглецы завлекались туда обещаниями свободы, а затем все они без исключения попадали в еще более жестокое рабство, чем на колониальных плантациях. Получалось, что прельстившийся обещаниями привольной жизни раб попадал в неволю к Ганга Замбе и его придворным, а когда португальцы стали угрожать Палмарис, то последний вождь без колебаний бросил своих подданных и сбежал.
Личность Франциска Зумби в этом отношении очень показательна: знакомый с европейской культурой католик, полноправный член колониального общества осознанно и добровольно предал Бога и короля ради того, чтобы стать вождем Палмарис, живым «богом» обманутых и запуганных беглецов, и культивировать
среди них рабство даже более жестокое, чем было знакомо ему по жизни в колонии. В душе он, скорее всего, не был ни католиком, ни языческим ортодоксом, потому что в выбранной им умбанде одной из главных фигур является Эшу: для африканских язычников - мелкий и подлый чертенок, а для христиан - злой демон. Значит, то, чего искренне требовала душа несостоявшегося семинариста, он мог попросить только у нечистой силы. Нет ничего удивительного в том, что во время осады Макаки такой вождь бросил своих людей: если бы Зумби всерьез интересовался чем-нибудь, кроме собственных капризов, то ему не надо было бы приходить в Палмарис. Ведь он без проблем нашел бы себе дело по душе в одном из колониальных поселений. Похожий на Зумби современный антисистемный персонаж - покойный главарь «Аль-Каиды» Усама бен Ладен, добровольно сменивший престижную должность строительного подрядчика на сомнительную карьеру самозваного богослова-ересиарха и одного из самых известных в мире преступников.
Если поискать для Палмарис исторические параллели, то мы при самом беглом обзоре найдем их немало. Это хотя бы режим антисистемного движения талибов в Афганистане и не менее антисистемное «Исламское государство Ирака и Леванта» в Месопотамии (обе организации запрещены на территории РФ). В более ранние эпохи «двойником» Палмарис можно счесть «Небесное государство всеобщего благоденствия», потрясшее императорский Китай в XIX в. Идейные мотивы китайских тайпинов и современных исламистов, в отличие от умбанды, склоняются к хилиазму [7], но ведь антисистемная доктрина совсем необязательно должна исповедовать оккультизм, как это делает умбанда. Итог же всех этих движений одинаков: паразитизм на обществе, не входящем в антисистему, попытки его разрушить и закономерная собственная гибель, потому что общество обнаруживает своего антисистемного врага и начинает защищаться.
В данной работе мы рассмотрели феномен антисистемы на примере оккультного движения умбанда, почти четыреста лет существующего в Бразилии. Но ведь межкультурные взаимодействия в глобальном мире носят тотальный характер. Разнородные культурные традиции сталкиваются и причудливо перемешиваются между собой повсеместно. Если автохтонные, не претендующие на прозелитизм западноафриканские верования, встретившись с иберийским католицизмом, породили такое живучее деструктивное движение, то каков же антисистемный потенциал современного глобального общества? Ведь в наши дни экономическая экспансия западного и тихоокеанского капитализма и духовно-социальное триумфальное шествие левантийского исламизма буквально пронизывают весь мир, контактируя, контрастируя и конфликтуя как друг с другом, так и с множеством других, менее масштабных и известных политических, духовных и социальных движений.
Список источников
1. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: АСТ, 2004. 556 с.
2. Махнач В. Л., Елисеев С. О. Политика. Основные понятия. М.: Синергия, 2005. 319 с.
3. Морвин. Магия Бразилии. Рецепты, заклинания и ритуалы. СПб.: ИГ «Весь», 2011. 208 с.
4. Оля Б. Боги тропической Африки. М.: Наука, 1976. 286 с.
5. Очерки по истории Бразилии / под ред. В. И. Ермолаева. М.: Соцэкгиз, 1962. 569 с.
6. Помбу Роша Ф. История Бразилии. М.: Изд-во иностранной литературы, 1962. 438 с.
7. Сулимов С. И., Черниговских И. В. Теистическое и атеистическое люциферианство // Credo new: теоретический журнал. 2016. № 1 (85). С. 172-194.
8. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: Республика, 2005. 543 с.
9. Традиционные и синкретические религии Африки / под ред. Б. И. Шаревской. М.: Наука, 1986. 588 с.
10. Хазанов А. М. К вопросу о негритянском государстве Палмарис в Бразилии // Новая и новейшая история. 1958. № 2. С. 14-31.
11. Kent R. K Palmares: An African State in Brazil // The Journal of African History. 1965. Vol. 6. № 2. P. 161-175.
12. Ramos A. The Negro in Brazil. Wash., 1939. 203 р.
UMBANDA AND PALMARES: ANTI-SYSTEM IN BRAZIL
Sulimov Stanislav Igorevich, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor Voronezh State University sta-sulimov@ya. ru
Cherenkov Roman Aleksandrovich, Ph. D. in History Voronezh State University of Engineering Technologies marselles2006@mail. ru
This work is devoted to the consideration of anti-systems, syncretic social and spiritual formations of destructive orientation. As an example, the authors analyze the religious and magic movement Umbanda, which arose in Brazil, has been operating there since transatlantic slave trade and syntheses Catholic and West African beliefs. By the example of the "republic" of Palmares the social realization of the anti-system project is studied. The emergence of an anti-system in a zone of the contact of diverse developed cultures is natural, but belonging of this or that person to an anti-system is always conditioned by personal choice.
Key words and phrases: anti-system; syncretism; Umbanda; slavery; "republic" of Palmares.
