CC BY
21Амалия Пртавян
Феминистская критика постхолокостной теологии
Одна из самых масштабных катастроф в еврейской истории - Катастрофа европейского еврейства XX в., разразившаяся в культурном и интеллектуальном центре просвещенной Европы, - послужила поводом для создания многочисленных теорий о том, как Бог мог допустить столь масштабное уничтожение избранного народа, почему не вмешался. Философы и религиозные мыслители приводят различные варианты трактовки Катастрофы. Исследователь этих трактовок Закари Брайтерман говорил о «дискурсе постхолокостной теологии»1, сложившемся в ходе рефлексии над смыслом Катастрофы европейского еврейства. Моделей осмысления Катастрофы сложилось довольно много, и практически все они так или иначе говорят о невмешательстве Бога в судьбу евреев и Его отсутствие в Освенциме. Несколько особняком стоит изучение женского опыта и переживаний свидетельниц Катастрофы. Здесь прослеживается иное отношение к Богу во время Катастрофы - утверждается присутствие Бога в Освенциме. Исследовательница женского опыта Катастрофы Мелисса Рафаэль в своей работе «The Female Face of God in Auschwitz. A Jewish feminist theology of the Holocaust»2 приводит критику постхолокостной теологии, называя ее чрезмерно маскулинной и агрессивной. Критика Рафаэль направлена не на модель, представляющую Бога, который не смог защитить евреев во время Катастрофы, «The Female Face of God in Auschwitz» не ставит своей задачей опровергнуть всю предшествующую теологию; однако Мелисса Рафаэль предлагает другой способ конструирования Божественного присутствия в Холокост.
В качестве примера критикуемой Рафаэль теологии можно привести Игнаца Мэйбаума. Либеральный теолог, И. Мэйба-
ум считает, что Катастрофа - это результат Божественного провидения3. Мэйбаум верит в то, что шесть миллионов евреев, погибших в концентрационных лагерях, были выбраны Богом как жертва, чтобы обеспечить дальнейшее существование современному миру. р Мэйбаум изо всех сил пытается придать смысл происхо- с дящему в период нацизма. Чтобы объяснить произошедшие 3 ужасы, Мэйбаум говорит о трех эрах уничтожения в истории евреев. Каждая из них имела свой смысл, так что произошедшее можно расценивать как Божественное провидение. Для наименования этих катастроф, случаев полного уничтоже-
I
ния Мэйбаум использует термин «еЬигЬап»4. СЬигЬап - это о
и
операция, в которой Бог, как хирург, отрезает кусок от тела,
чтобы дать возможность здоровой новой жизни. о
Первое уничтожение - уничтожение Соломонова храма §
Навуходоносором в 586 г. до н. э. Именно с этим событием Н
связывают появление евреев как диаспоры, то есть евреев й
вне Израиля, нации без земли, но имеющей священную мис- 3
сию. оп
Уничтожение, по Мэйбауму, привело к тому, что евреи на- £ чали распространять знания о Боге и Торе среди язычников, Н рассказывать об иудаизме, что является обязанностью из- ер бранного народа. Если бы Храм не был уничтожен, этого не ж происходило бы. Следовательно, можно сделать вывод, что и уничтожение имеет цель - создание новой эпохи. Это созда- Л ние можно рассматривать как миссию Израиля. По Мэйбау- о му получается, что каждая миссия ложится все более и более а тяжелой ношей на сынов Израиля, в результате чего евреи и терпят ужасные лишения. Тем не менее, элемент миссии и то, какие результаты дает то или иное событие, приводят к тому, что все происходящее является божественным провидением.
Так, следующее уничтожение - разрушение Второго Храма в 70 г. н. э, привело к тому, что в иудаизме появилась особенно значимая институция - синагога. При этом Мэйбаум уточняет, что стоит отличать уничтожения, которыми действительно руководит Божественное провидение, от тех, в которых замешано Зло (например, уничтожение евреев на Украине Богданом Хмельницким). СЬигЬап, то есть уничто-
жение с Божественным вмешательством, влечет за собой начало чего-то нового. Погромы Хмельницкого и уничтожение евреев в Испании ничего общего с этим не имеют.
На наш взгляд, самое понятие еЬигЬап, его суть, являются з несколько абсурдным. «Уничтожение с Божественным вме-§ шательством», коим является еЬигЬап, можно было бы при-^ равнять к злу, т.к. мы не видим никаких четких критериев § того, что считать катастрофой под присмотром Бога, а что щ является катастрофой потому, что в этом замешано зло. Ведь а внести в иудаизм такую институцию, как синагога или раз-^ вить миссионерство можно было бы, сохранив при этом мно-§ жество жизней.
(у
3 Третье уничтожение, о котором пишет Мэйбаум, - смерть
|р миллионов евреев в концентрационных лагерях во время ^ Второй мировой войны. Цель этого события, по Мэйбау-му, - возвращение евреев в Израиль. Безусловно, вернуться | в Израиль могло бы гораздо больше евреев. Этот «спасшийся | остаток» должен напоминать людям о Боге, помнить о спасении из Египта, верить в Бога. «Шесть миллионов евреев ^ погибло в лагерях. Но две трети всех евреев выжило - они § являются Спасшимся Остатком». «Мы - остаток, - пишет | Мэйбаум, - и поэтому мы обязаны возносить хвалу Господу тр за избавление».
§ Мэйбаум говорит о том, что Освенцим - это Голгофа XX
о века для евреев и Голгофа всего современного человечества, | а крест его был перенесен в газовые камеры. По Мэйбауму, Голфгофа Освенцима - это не что иное, как место, где убий-^ цы-язычники принесли в жертву своего Христа: «Это Лобное место. Языческая Голгофа нашего времени».
Погибшие погибли за грехи других людей. Результатом этой искупительной жертвы стало то, что мир очистился от грехов, принеся жертву. Миссия Искупления выполнена. Только через святую жертву погибших евреев можно вернуться к Богу.
Итак, какой же итог у последней эры уничтожения? Мэйбаум пишет о том, что, несмотря ни на что, евреям удавалось на протяжении всего этого времени жить согласно своим зако-нам5. Они держались вместе, слушали раввина, который объ-
tn »2
е
05
а:
тр
единял всех, у них был свой религиозный закон. При этом, казалось бы, неважно, где еврей живет. Но все-таки евреи жили под гнетом европейской цивилизации, зависели от той или иной страны, в которой к тому же возникали культурные барьеры и трудности с соблюдением религиозных традиций. Теперь же, отмечает Мэйбаум, после третьего уничтожения, еврейская община может спокойно соблюдать свои законы и предписания6.
Бог Мэйбаума, по мнению Рафаэль, демонстрирует посредством понятия «еЬигЬап» легитимированное насилие и власть. Этот спектакль жестокости Мэйбаума - просто спо- § соб существовать в Боге, санкционировавшем Холокост. ж
Мелисса Рафаэль настаивает на разнице в мужском и жен- ^ ском восприятии Бога, существующей в силу гендерной сепа- ^ рации в иудаизме. Когда она говорит об отношениях женщин | с Богом, то отмечает, что в том, что касается женщин, боже- § ственное откровение вообще прошло мимо нее7. Женщина не ° была на Синае, не заключала Завета с Богом, который общал- ^ ся с евреями через мужчин и держался подальше от женщин. "о Женщины для Него невидимы. Рафаэль задается вопросом г о том, как вообще женщина соприкасалась с Богом? Не ис- | пытывала ли она духовного кризиса? Беседы с раввином в ^ синагоге, изучение Торы, учеба в хедере - все это было для ж мальчиков и мужчин, но не для девочек и женщин. Бог был ® сокрыт для женщин задолго до Катастрофы, а ожиданий от £ Бога у женщин изначально гораздо меньше, чем у мужчин. ^ в конце концов Мелисса Рафаэль приходит к другому зако- §
номерному вопросу: «Являются ли женщины еврейками?» (в и оригинале - «Are women jews?»)8.
Сокрытию Бога во время Катастрофы посвящен другой пласт еврейской религиозной мысли, для обозначения которого существует понятие «ester panim» - сокрытие лица Бога, когда Он перестает быть очевидным. Это сокрытие имеет два значения9. Первое - Бог отворачивается от грешников. Вторым значением является беспричинность; Бог отсутствует без видимой причины, без доказательства греховности людей. Человеческая заброшенность остается необъяснимой. Этот лейтмотив присутствует в псалмах в ка-
честве вопрошания, обращенного к Богу: «за что» и «доколе» Он будет отсутствовать? В раввинистической традиции ester panim проявляется в нескольких контекстах, наиболее ярко - в разрушении Второго Храма, которое показывает, s что наиболее широко применяющееся объяснение - кара за § грехи - недостаточно. Другой смысл подразумевает вполне 'f конкретный грех - недостаточную веру в Бога. И потому Его § присутствие проявляется в таком деструктивном виде, как щ демонстрация отсутствия.
§ Применяя эту доктрину к Катастрофе, современные тео-
логи пытаются оправдать Бога, отвергая тезис о том, что Он | является непосредственной причиной зла. Зло - то, что люди 3 делают с другими людьми. Они настаивают на существова-|р нии Божественной природы, несмотря на эмпирические до-^ казательства обратного. Ester panim - не просто отсутствие Бога; оно влечет за собой более сложное толкование Боже-
н
g ственного провидения, вытекающего из анализа онтологиче-| ской природы Божественного. Отсутствие Бога - необходимое состояние сохранения его милости, то есть Его «сокрыта тость» есть обратная сторона Его долготерпения грешников. § Другими словами, быть терпеливым с грешниками означает | допущение греха.
^ Феминистская теология по-другому раскрывает это по-
§ нятие. В еврейском феминизме ester panim воспринимается о не как полное отсутствие Бога, а сокрытие10 Его (в оригинале g текста дано «Ее», автор говорит о Боге, используя женское лицо, постулируя проявление Бога через женскую заботу) вр экстраординарной, то есть творящей чудеса, стороны: «Она среди нас, неузнанная, человеческая, скрывая знание о том, что Она есть»11. Таким образом, здесь говорится не только о сокрытии лица Бога - сокрыта лишь некая Его часть, но и о присутствии Бога среди людей. Здесь Мелисса Рафаэль пользуется понятием «шехина» - имманентное божественное присутствие. Надо отметить, что в контексте Катастрофы появление шехины можно встретить весьма редко. Согласно Мелиссе Рафаэль, шехина связана с особенностями женского опыта Катастрофы; Бог проявляется здесь в помогающей в беде узнице, утешающей ипостаси. Шехина - это не
Ьч »2
е
05
а:
тр
экстраординарное проявление Бога, а наоборот, предельное человеческое. «Шехина - рядом с нами, находящаяся здесь и сейчас, страдающая вместе с нами (но не за нас, как в христианстве) женщина»12.
Джоан Рингельхайм вслед за Мелиссой Рафаэль настаивает на том, что, хотя все евреи являются жертвами нацистской идеологии, мужчины и женщины - это все же разные жертвы. Рингельхайм в своем исследовании специфики женского опыта Катастрофы13, основанном на интервью с информантками, имеющими опыт заключения в Аушвице, среди прочего задается вопросом о том, «как функционировал сексизм в § системе расисткой идеологии в отношении евреев и других но "неарийцев"?» Был ли сексизм в отношении еврейских жен- ^ щин сильнее, чем [в отношении] остальных?»14. Она прихо- о дит к выводу о том, что «нацизм уничтожал человека как лич- § ность, но мужчину и женщину по-разному». Довольно часто Н информантки Рингльхайм говорили о том, что страдание за- й ключенных, ставших жертвами нацистских преследований, ^ общий опыт жертв Катастрофы был важнее гендерных раз- оп личий. На фоне происходивших событий дискриминация по £ половому признаку отходила на второй план15. Н
В интервью, на которые опирается Рингельхайм, инфор- е манты говорили об особой участи жертв-женщин в силу ж сексуальной уязвимости, а также - в силу их большей уязви- и мости из-за детей. Это те аспекты, которые мужчины либо Л описывают по-другому, либо (и это чаще всего) игнорируют ^ вообще. Женщины подвергались насилию, «определяемому § их полом и направленному против их сексуальности и мате- и ринства: изнасилованиям их самих и детей, необходимости убийства своих собственных и чужих младенцев, насильственным абортам и другим формам сексуальной эксплуатации - в гетто, в группах сопротивления, в подполье и лаге-рях»16. Почти каждая женщина ссылалась на опыт унижения, связанный с пребыванием в лагере. Многие вспоминали, что секс в гетто использовался как товар: «еврейские мужчины по меньшей мере так же часто, как и представители нацистских властей, получали его в качестве платы за продукты питания и другие товары»17.
Тело стало объектом власти и инструментом, с помощью которого осуществлялось не только физическое, но и моральное унижение заключенных. Через контроль над телом происходило уничтожение человеческого. Не последнюю | роль здесь сыграла царившая в лагере антисанитария, на-§ чинавшаяся еще с депортации в поезде18. Поездные, а затем ^ и лагерные условия, в которых было практически невоз-§ можно оставаться физически чистыми, струпья, гной, вши щ низводили человека до состояния животного, подтверждая а нацистскую идею о «грязных заразных евреях», в сравнении с которыми выступала «арийская безупречность». Физическая чистота здесь фактически приравнивается к состоянию духовной чистоты, даже святости. Умывание лица (хотя бы снегом) являлось жизненной необходимостью - ритуалом, подтверждающим человечность. «Быть настолько чистым,
р ж
р
в
■а о
н
у
о
Физическое и моральное унижение повлекло за собой абсолютную дегуманизацию20. Лагерные узники в момент «акклиматизации» в лагере переставали реагировать на не-^ справедливость и насилие. Результатом дегуманизации ста-§ ли грубые нападения друг на друга среди заключенных. Сара § Номберг-Пшитык писала в своих воспоминаниях о том, что ^ правилом была жестокость к слабым и смирение перед силь-Л ными. Были бои за хлеб, узницы часто крали хлеб друг у друга, иногда в то время, когда одна из них спала. Те, кто не был физически силен, кто не имел должного опыта, подлости, эгоизма, по словам Пшитык, быстро погибали21. Точно так же Ольга Ленгьел отмечает: «Казалось, что немцы постоянно стремились столкнуть нас друг с другом, чтобы сделать нас злобными, конкурирующими и ненавидящими друг друга. Когда доски, служащие нарами, были заполнены буквально до предела, в бараке начинались ссоры и драки. Женщины, матери честных семей, которые ранее не взяли бы шпильку, стали закаленными ворами и не испытывали ни малейшего чувства раскаяния. Может быть, нацисты хотели заразить нас своей моралью. В большинстве случаев им это удавалось. Только те, кто наделен исключительной моральной стойкостью, могли оставаться честными и хорошими. Требовалась
р
в
моральная сила для того, чтобы балансировать на грани нацистского позора и не сорваться в эту яму»22.
Выживание часто зависело от повиновения, и это влекло за собой соучастие в злодеяниях против других заключенных, в том числе детей. Даже упоминавшийся материнский инстинкт не всегда был неприкосновенен. Матери с детьми были в страшном напряжении еще до того, как оказывались в лагере. В грузовых вагонах были дети, которые постоянно кричали из-за жажды, потому что им не хватало воды. Наличие ребенка неизбежно обрекало мать на смерть; вместе с больными и пожилыми людьми, матерей с детьми часто л уничтожали сразу по прибытии в Аушвиц (Освенцим). ®
Освенцим стремился уничтожить человека. Однако отно-
ьч »2
е
05
а:
тр
й
шения между людьми говорят и о присутствии человеческо- о
го здесь.
Исследование Джоан Рингельхайм, как было показано Н выше, подтверждает тезис о различии между женским и ой мужским опытом и имплицитно (так как автор на этом не ^ останавливается специально) - тезис о Божественном при- о сутствии. В статье «Женщины и Холокост» Рингельхайм £ анализирует три интервью, которые проводила с бывшими ен узницами Освенцима: «Женщины были способны трансфор- е мировать свои привычки, связанные с заботой о детях, опыт ж вскармливания в заботу о небиологической семье. Мужчины, и когда они утрачивали свою роль защитников семьи, казались сл менее способными трансформировать этот навык в защиту ^ других. Мужчины не применяли роль отца к новым услови- § ям с той же готовностью, с какой женщины»23. Респондент- и ки Рингельхайм рассказывали, как в невыносимых условиях лагеря им удавалось оказывать помощь, выживать самим и помогать выжить друг другу: «Во время переклички женщины поддерживали друг друга и согревали... Кто-то обнимает вас, и вы это помните. Можете себе представить, как много это значило для нас! Мужчины скорчивались в пяти футах друг от друга, обнимая себя, а не соседа <...>. Женщины же держались вместе потому, что каждый должен иметь кого-то, чтобы опереться, чтобы надеяться <...>. Мужчины там тоже дружили. Они разговаривали друг с другом, но они не меня-
ли и не поменяли бы хлеб на яблоко ради другого парня. Они не стали бы приносить жертвы»24.
Респондентки говорили о необходимости заботы и о теплоте, которую чувствовали, благодаря друг другу, о вещах, з которые помогали выжить. Вероятно, именно в этом и про-§ являлось Божье присутствие, которого не хватало в преды-'f дущих интерпретациях Катастрофы.
§ Т. Баумель25 провела обширные интервью с выжившими
щ женщинами и проанализировала динамику женских групп а взаимопомощи, которые, по ее мнению, являют собой иллюстрацию «общественной сплоченности в условиях кризиса». | В результате она пришла к следующему выводу: лагерные
3 рамки, которые должны были быть орудием против заклю-«
ченного, стали «полигоном для истинного значения термина ^ "человеческое общество"»26.
'1 М. Рафаэль рассказывает о сообществе «camp sisters»,
| Т. Баумель в том же ключе пишет о женских группах взаи-§ модействия, в которых происходила трансформация роли жены/матери, о которой было сказано выше. Таким образом, ^ в гетто и лагерях женская забота сохраняла свое значение -§ матери и жены оставались матерями и женами. | Некоторые группы организовывались по принадлежно-
^ сти к одному бараку или рабочему месту. Иногда в них четко § выделялись «старшие» - более опытные женщины, которые о опекали «младших сестер». Особый интерес представляет тв исследование Т. Бомель о десяти «лагерных сестрах», известных как Zehnerschaft ('группа десяти')27. Группа была ^ образована весной 1943 г. в трудовом лагере Плашув (Польша). Zehnerschaft состояла из женщин в возрасте от 16 до 26, которые были объединены общими традиционными ценностями. Все женщины, кроме одной, принадлежали одному религиозному течению. Однако примечательно, что участницы Zehnerschaft не ограничивались помощью только членам своего круга. В течение двух лет они с угрозой для своей собственной жизни помогали другим женщинам, делясь пищей, гребнями для вычесывания вшей (или другими ценными предметами) независимо от того, разделяли ли те, кому они помогали, религиозные ценности самих участниц «груп-
Braiterman Z. God after Auschwitz. Tradition and change in post-Holocaust Jewish thought. Princeton University Press, 1998. P. 164. RaphaelM. The Female Face of God in Auschwitz. A Jewish feminist theology of the Holocaust. London, 2003.
Cohn-Sherbok D. God and the Holocaust. Wiltshire; Gifford, 1996. P. 28.
tn »2
е
05
a:
тр
пы десяти». Такое лагерное сестричество - квазисемейные эмоциональные отношения - не было, конечно, свойственно только еврейским женщинам. В мемуарах Л. Адельсберг28 описываются отношения между женщинами в лагере Ауш-виц-Биркенау. Детей и молодых женщин в лазарете автор мемуаров и ее коллеги «приняли, как семью». Как рассказывает Адельсберг, в женском лагере было много семей, создание которых было вызвано «подлинным пониманием солидарности среди людей, которые разделяют ужасную судьбу друг с другом и чувствуют себя ответственными друг за друга»29. Сам факт того, что люди пришли вместе, встали друг за дру- § га, часто подвергая свою жизнь опасности, отказываясь от о куска хлеба, необходимого для собственного выживания, ^ и что они создают семьи, более близкие, чем многие «есте- о ственные», был чем-то исключительным, и не только для тех, | кто выжил, но и для многих, для кого такая дружба и любовь § товарищей облегчила ужасы их жалкого конца»30. Так, саму ° Адельберг опекали две девушки - «лагерные сестры». ^
Божественная личность онтологически трансцендентна, "о она вне другого человека. Но тогда, когда человеческая лич- г ность стремится отразить образ Божественной личности, | тогда божественное достигает имманентности через это е отражение, то есть оно было трансцендентно, но в опреде- ж ленных условиях (заботы) становится имманентно. Бог в ® Освенциме был узнаваем в момент вглядывания в лицо дру- ^ гого, проявлялся между лицами. То есть Божественное при- ^ сутствие может быть выявлено в человеке. Бог реализуется §
в момент заботы, в отношении между двумя людьми, в чело- | веческой попытке возвыситься над обстоятельствами. Преодолевающие ситуацию, в которой оказались, рисковавшие жизнью, узницы, чтобы облегчить существование сестре по несчастью, делают возможным Божественное присутствие.
ж а,
н
,
в
'S о
н
s* о
cq
и
'S о
н
л
л а ,
Ibid. P. 28. Ibid. P. 34. Ibid. P. 34.
Raphael M. The Female Face of God in Auschwitz. P. 31. Ibid. P. 31.
Jones L. Encyclopedia of Religion. 2nd edition. Vol. 6.
М. Рафаэль в некоторых случаях трансформирует понятие «God» в «Goddess».
Raphael M. The Female Face of God in Auschwitz. P. 43-47. Ibid. P 100.
Рингельхайм Дж. Женщины и Холокост // Антология гендерных исследований. Минск, 2000.
Рингельхайм Дж. Женщины и Холокост. С. 255. Там же. С. 259. Там же. С. 257-258. Там же. С. 258.
Raphael M. The Female Face of God in Auschwitz. P. 64. Ibid. P. 65 Ibid. P. 91.
Auschwitz: True Tales from a Grotesque Land / Ed. by R. Hirsch, E. Pfefferkorn and D.H. Hirsch; transl. S. Nomberg-Przytyk. Chapel Hill; London, 1985. Raphael M. The Female Face of God in Auschwitz. P. 91. Рингельхайм Дж. Женщины и Холокост. C. 261. Там же. С. 263.
Baumel J. T. Social Interaction among Jewish Women in Crisis during the Holocaust // Gender and History. 1995. № 7. 1995. Цит по: RaphaelM. The Female Face of God in Auschwitz. P. 95. Baumel J. T. Social Interaction among Jewish Women in Crisis during the Holocaust Ср. 24 ссылку, что из этог в итоге фамилия, а что имя? AdelsbergerL. Auschwitz: A Doctor's Story, trans. Susan Ray. London, 1996. Цит по: Raphael M. The Female Face of God in Auschwitz. P. 96 Ibid. P. 96.
,
в
4
