CC BY
75
УДК 82-12
А. П. Бондарев
д-р филол. наук, проф., зав. каф. литературы МГЛУ; e-mail: [email protected]
ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ В РОМАНЕ КАМАЛА АБДУЛЛЫ «ДОЛИНА КУДЕСНИКОВ»
Статья посвящена генезису кровной мести, порождающей детективный сюжет романа К. Абдуллы. Моральная генеалогия мести рассматривается эмпирически и эзотерически. С эмпирической точки зрения месть консервативна. Она парализует сознание, разрывая преемственную связь с прошлым. С эзотерической точки зрения она отвергается живущей в недрах человеческой души трансцендентальной свободой. Восстанавливая разорванный дискретным сознанием социально-онтологический континуум, божественная свобода возвращает человека самому себе, открывая перед ним перспективу личностного становления.
Ключевые слова: эпос; роман; миф; письмо; свет; тьма; сакральное; профанное; эзотерика; эпистемология; этика; эстетика.
Bondarev A. P.
Philology Doctor, Professor, Head of World Literature Department, MSLU
ESOTERIC EPISTEMOLOGY IN KAMAL ABDULLA NOVEL "VALLEY OF MAGICIANS"
The article examines the genesis of deadly feud, creating the detective plot of K. Abdulla novel. Moral genealogy of blood feud is regarded empirically and esoterically. From empirical point of view the feud is conservative. It paralysis the consciousness, breaking off the immediate continuity with the past. From esoteric point of view it is repudiated by transcendent liberty, gemming within human soul. Reconstituting social-ontological continuity, the divine liberty retunes human being to oneself, opening in front of him the perspective of individual becoming.
Key words: epos; novel; myth; writing; light; darkness; sacral; profane; esoteric, epistemology, ethics, aesthetics.
Место, которое художественному произведению суждено занять в истории культуры, определяется, в конечном счете, масштабом зародившегося в нем и обнаружившего способность к саморазвитию эзотерического смысла. Архетип притчевого романа Камала Абдуллы «Долина Кудесников»: роман-фантазия историзируется - «обрастает» конкретным содержанием - в ходе неторопливого, как поступь
каравана, читательского продвижения по проложенному фабулой извилистому маршруту. Этот маршрут пролегает по просторам восточного Средневековья, встречающего путешественника чередой природных ландшафтов, колоритных персонажей, драматических событий, рождающих историко-культурные ассоциации. Восприимчивое читательское сознание расширяется в труде заинтересованного посредничества между текстом, литературной системой, историей и актуальной современностью.
Читатель, вступивший по воле автора на территорию экзотичной страны, оказывается перед необходимостью как-то сориентироваться в ней. Лишенный привычной для реалистического повествования экспозиции - ретроспективной диахронии - он без преамбул вовлекается в эпизод очередного ночлега торгового каравана под звездной россыпью бездонного небосвода. Его зачаровывают иноязычные слова, таящие в своей глубине, как жемчужины, какую-то, более подлинную, давно свершившуюся, невозвратную жизнь: «готазлы» (кличка верблюда с помпонами), «сарван» (погонщик верблюдов), «нукер» (слуга)... Их обступают еще более загадочные созвучия, потребовавшие разъясняющих примечаний переводчика: хаджа - приставка к имени, обозначающая евнуха; кенизы - служанки; насталиг - разновидность почерка в арабском письме. Эти и другие культурно-исторические реалии предвещают трудности, знакомые тому, кто берется за изучение не просто чужого, но древнего языка.
Восток вошел в древнерусскую словесность с путевыми заметками Афанасия Никитина. Жанр «хождения» отмечен естественно возникающим эффектом остранения. Стараясь осмыслить экзотическое в чуждой ему культуре, сознание путешественника становится более аналитическим, открытым, диалогичным. В отличие от «Жития и хождения игумена Даниила из Русской земли» в Палестину, документально засвидетельствовавшего реальность географического местонахождения колыбели христианства, «Хождение за три моря» - вариант «светского паломничества» за расширением историко-культурного кругозора.
Роман К. Абдулы синтезирует обе эти жанровые разновидности: хождения и паломничества. Торговый маршрут «сентиментален» (Л. Стерн) в той же мере, в какой сакрален, ибо Караванбаши суждено познакомиться с отношением иного мира к миру здешнему. Завораживающая сюжетообразующая дистанция возникает не между
путешественником и чуждой ему культурой, а между эмпирическим и оккультным знанием. Не вдаваясь в разъяснения, сказитель мимоходом упоминает об известных ему, но загадочных для читателя обстоятельствах: «Почему так происходило - ну, не тайна ли? Конечно же, тайна...» [1, с. 24].
Всеведущий автор романа-эпопеи классического реализма XIX в., усматривавший свое назначение в том, чтобы находить словесное объяснение свернутому в фабуле смыслу, покинул пределы современной литературы [4; 13]. Он был изгнан XX в., осознавшим факт событийной незавершенности и вербальной незавершимости - ценностной неисчерпаемости любого жизненного явления. Понятие события непомерно усложнилось. То, что укладывалось в школьную триаду завязки, кульминации и развязки, сменилось динамичным процессом -постоянным конфликтом, в эпицентре которого, как в алхимической реторте, силится разрешиться уходящая корнями в поздний неолит «проблема человека» [6; 12].
«До всего доходи сам, - аллегорически наставляет роман читателя, пасынка экзистенциальных "условий человеческого существования" (Б. Паскаль). - Так учит тебя повседневность, ничего не растолковывающая и лишь настороженно ждущая твоего решения, претворяющегося в подлежащий пристрастному этическому суду поступок». «Жизнь - без начала и конца» (А. Блок) воссоздается в «Долине Кудесников» в традиции жанра исторического романа.
Фабульная канва «Кудесников» отсылает к средневековому прошлому тюркоязычных Огузов, народная мудрость, эпическая целостность, фольклорное обаяние и бытовой колорит которых запечатлены для потомков в Дастанах и, прежде всего, в «Книге» - «Китаби-Деде Коркуд». Подобная читательская презумпция опирается на надежные филологические основания: Камал Абдулла - признанный автор фундаментального монографического исследования этой жемчужины азербайджанского эпоса [2].
Поэтика романа о Кудесниках формируется в хронотопическом пространстве гротескной встречи мифологии и истории - традиции и новаторства. В монографии «Тайный "Деде Коркуд"» К. Абдулла выделяет принципиальную для мировоззренческой концепции Даста-на корреляцию миф / письмо, проясняя диалектику их исторической взаимообусловленности.
Действительно, сила мифа - в свернутом в нем архетипическом содержании. Его слабость - в его неспособности сюжетно-тематически эксплицировать имплицированный в архетипе смысл.
Сила письма - в дифференциации и релятивизации внутренней диалектики исторического события. Слабость - в неспособности возвысить эксплицитно развернутое содержание до аподиктичности архетипа.
Читательской хронотоп располагается, таким образом, между эпосом и романом, субстанцией мифа и акциденцией письма, где миф -вневременная ноуменальность, а письмо - историческая феноменальность. Эпическая стилизация романа о кудесниках порождает иллюзию мифологической полноты и целостности изображаемого события. Романная стилизация эпоса о кудесниках порождает иллюзию эпистемологического постижения «эпического состояния мира» (Гегель).
В самом деле, романная гносеология причинно-следственной обусловленности судьбы Караванбаши судьбой Мамедкули, которую не без аналитических усилий выявляет читатель, обесценивается эпическим фатализмом происходящего.
Со своей стороны эпическая преднамеренность существенно проб-лематизируется мерцающим в ее глубинах эзотерическим смыслом: спланированное Караванбаши и почти осуществленное мстительное убийство Шаха этически обесценивается отложенным до последних страниц мистическим откровением, проливающим новый неожиданный свет на архаичную модель сознания мстителя.
Государственный строй Огузов, беспощадная борьба централизованной шахской власти с тенденциями сепаратизма, ежечасно грозящими вылиться в междоусобные войны, традиционализм сознания, многовековой уклад жизни, освящающий и упрочивающий своим консерватизмом укоренившиеся нравы и обычаи, - все эти культурно-исторические реалии доступны нашему восприятию по предыдущему роману К. Абдуллы под названием «Неполная рукопись» [3]. В нем разыгрывается сходный конфликт объективной и субъективной истин. От лица первой выступает достоверный источник - «Китаби» Деде Коркуда. Его авторитет внушает не меньший пиетет, чем «Повесть временных лет» инока Киево-Печерского монастыря Нестора. Вторая, рожденная предположениями относительно содержания утраченных страниц, либо «семантических лакун», ставит под сомнение саму возможность установления познавательных отношений с оригиналом.
Использование литературного приема обнаружения считавшегося пропавшим текста либо интеграции в «магистральный сюжет» потерпевшей от времени и механических повреждений рукописи сближает романы Я. Потоцкого, Ч. Р. Мэтьюрина, Э. Т. А. Гофмана, М. Булгакова, М. Павича, Ж. Сарамаго и др. Художественное задание этих романов состояло в том, чтобы продемонстрировать дискретность человеческого сознания, неспособного постичь смысловой континуум разворачивающегося события. Интеграция «второстепенного» текста в «главный» многократно осложняет восприятие, так как приоритеты фрагментов непрерывно меняются в калейдоскопе их взаимоосвещения, иллюстрирующего семиотическую зависимость эпизода от семантики целого. Препятствия, возникающие на пути обретения достоверного знания, многообразны: от дефицита образованности и узости сознания до латентной избирательности сознания и бессознательных установок читателя.
Эпистемологическая актуальность романа К. Абдуллы укладывается в следующую формулировку: обеспамятевшее настоящее, разорвавшее преемственные связи с прошлым, лишается онтологических оснований и для собственного бытия.
Караванбаши больше не в состоянии «присутствовать в мире», не ведая о таинственной жизни и загадочной смерти своего отца. Ему недостает связующей традиции, опосредующей настоящее и прошлое, обусловливающей возможность познавательного диалога между ними: современности необходимо осознать давно минувшее как свою первопричину; минувшее нуждается в эксплицирующей его ноуме-нальность современной рецепции.
Благодаря параллелизму эпизодов читателю известны ключевые события жизни Мамедкули, совершенно недоступные Караванбаши. Воссоздавая разорванное сознание Караванбаши, автор изображает неспособность изгнанных из исторической традиции людей ассоциировать взаимообусловленность пространства и времени, релевантность статики и динамики, в данном случае - остановок и переходов торгового каравана.
В самом деле, однообразие изо дня в день воспроизводящей себя повседневности девальвирует разнообразие впечатлений: привал, ужин, ночлег, беспокойный прерывистый сон, ранний подъем, привычные сборы, сигнал к отправлению, очередной переход... «Ровно
год, как мы в пути, - тщится Ибрагим ага объяснить Кудеснику Сайяху (путешественнику) суть поразившего их сенсорного недуга. - Прошли от Магриба до Машрига. Побывали в ста городах, видели сто базаров, однако все до одного забылись в дороге, стерлись из памяти. Все на одно лицо.» [1, с. 53]. Статика повторения, свертывающая содержание целого года в один день, вступает в противоречие с познавательной динамикой возвращения на родину («Одиссея»), архетипом жизненного пути - волнующего неотвратимостью приближения к конечной цели.
Неразгаданная тайна прошлого просвечивает в зиянии между формой и содержанием, мерцает сквозь узорный покров Майи. Опровергая интуиции шеллингианской философии тождества, гуссерлианской феноменологии и русского акмеизма, она апеллирует к «наследственной памяти» (М. Пруст) о некогда самоочевидной законосообразности сознания и бытия, поддерживает читательский интерес к имплицированной во временной последовательности логической структуре.
Гносеологическая поэтика исторических романов В. Скотта, создателя классических образов этого жанра, отыскивала в прошлом такие события, которые раскрывались как причина настоящего, разъясняли смысл конфликта, раздиравшего современную ему Шотландию, Великобританию и расколовшуюся на два враждующих лагеря Европу.
Эзотерическая поэтика романа К. Абдуллы иллюстрирует концепцию его монографии «Тайный "Деде Коркуд"». Она дезавуирует научную историографию, поляризует в восприятии героев прошлое и настоящее, превращая их в противостоящие друг другу герметические сущности. Архаизированное «утраченным временем» минувшее преображается в недоступное исторической реконструкции «абсолютное прошлое» (по терминологии Гёте и Шиллера). «Безосновная» современность лишается возможности реализовать познавательные преимущества своего избытка видения. Загадочное настоящее, отбрасывая гигантскую тень на прошлое, вырастает до тотального агностицизма. Эпистемологический разрыв разобщает диссоциированное сознание с Эго и Историей.
Ассоциировать настоящее с прошлым дано лишь эзотерической мудрости, носителями которой предстают в романе волхвы - таинственные кудесники. Их спиритуализм нашел прибежище в волшебной, охраняемой Невидимой Горой вечнозеленой долине. Новый
Эдем приютил дервишей, избравших жизнь аристотелевских перипатетиков или древних мудрецов первого круга «Божественной комедии» Данте, проводящих вечный досуг в обсуждении «последних вопросов». Они живут коммуной, делясь друг с другом тем, что каждому перепадает от щедрости проезжающих. Телесные нужды званых гостей платоновского «Пира» более чем скромны, зато духовные - безграничны: «С разных концов Земли от Магриба до Машрига сошлись сюда именитые кудесники, волшебники и маги, избрав это место своим пристанищем. Почему они выбрали именно его - не знал никто, и сами они об этом не говорили ни слова. Вдоль долины, куда ни глянь, можно было увидеть их - то поодиночке, то по двое или, собравшись в группу, кудесники прохаживались туда-сюда, размахивая руками, что-то рассказывали друг другу или же просто стояли, молча» [1, с. 20]. Все они отмечены печатью благости, нисходящей на тех, кто разорвал замкнутый круг сансары, освободился от рабства у закона основания и возвратился в чистое бытие. Эмансипировавшемуся от земных забот чистому созерцанию открывается, что сверкающие на ночном небе звезды - крошечные отверстия в непроницаемом куполе жизненной ночи: «Путь света, который пробивается через дыры, называемые нами звездами, это и есть путь, ведущий к Богу» [1, с. 157]. Так, сквозь фабульную ткань романа, просвечивает суфизм, арабский предшественник немецкого мистицизма, познающий Бога в сосредоточенной аскетической самоуглубленности.
Но не все так лучезарно и в этом освободившемся от модуса обладания островке оккультизма. Законы социальной конкуренции вторгаются и в эту обитель мудрости. Роман затрагивает вопрос о прискорбных последствиях обмирщения церковной власти, провоцирующей конфликты между амбициями официальной ортодоксии и порождаемым ими протестантизмом. Одним из таких реформаторов оказался учитель кудесника Сайяха - аль-Затинеи Ак дервиш из Джезиры. Диссидентом он стал по воле своей беспокойной, ищущей души. Автономный процесс познания Бога вылился в конфликт с «влиятельными лицами из Великого Союза Духовенства». Созванный в Хаджепе собор Союза под предлогом обсуждения темы «Душепознание и основы религии» обвинил Ак дервиша в ереси, приговорил к смертной казни как вероотступника и руками «палача из числа самых именитых палачей» привел приговор в исполнение. Порванная нить судьбы Ак
дервиша грозила порвать и нить, связывавшую дольний мир с горним: двадцать три его ученика приняли решение добровольно уйти из жизни и тем погубить земной дух, лишив его связи с небесным. По-человечески понятной, но до конца ведомой лишь Божьему Промыслу причине один из молодых адептов великого Ак дервиша был отстранен от обряда самоубийства. Его-то, чудом уцелевшего, и разыскали в Долине Кудесников гонимые надеждой и страхом Караван-баши и Хаджа Ибрагим ага.
Долина - архетип эзотерического пространства, трансгредиент-ного по отношению к социальному миру. Ее ценностная топография воскрешает образ Броселианского леса средневековых рыцарских романов, Шервурдского леса Робина Гуда, Арденнского леса шекспировской комедии «Как вам это понравится». «Арденнский лес, - подыскивает слова Джон Фаулз, - некое место - вне пределов обычного мира, - невероятно сокровенное и тайное, невероятно плодородное и земное, непостижимо мистическое, зачарованное и чарующее, где над всем царит ощущение творящегося волшебства и - в то же время - ощущение непреложного равенства всего сущего» [14, с. 456-457].
«Внутренний» человек немецкого Просвещения (Лессинг, Шиллер, Гёте), «маленький человек» натуральной школы - одной природы с отшельниками волшебной Долины. Надъюридическая мудрость сделала их органичными исполнителями христианской заповеди: «Будьте как дети». Эмансипировавшись от модуса обладания, они преодолели эпистемологический разрыв, отождествив в своем эзотерическом знании прошлое и настоящее. В отличие от средневекового Фауста, они причастились законам духа, а не природы, ибо научное познание не освобождает, а лишь срывает с мира таинственный покров Майи. В лишенном эстетической иллюзии ньютоновском мире, как на безжизненной планете, не способна родиться ни вера, ни подвиг, ни любовь. Расколдованный наукой мир - беспросветен, тосклив, бездушен. Таким, по всей вероятности, он и предстал взору пытливого юноши из поэмы Ф. Шиллера, отправившегося в паломничество за истиной к «Саисскому изваянию под покровом»:
О том, что видел он и что узнал,
Он не поведал никому. Навеки
Он разлучился радоваться жизни;
Терзаемый какой-то тайной мукой, Сошел он скоро в раннюю могилу...
Пер. Е. Эткинда [19, с. 117].
Дышащий дух, возвышая человека до себя, освобождает его от гнета природной и социальной необходимости. Вдохновенный кудесник Сайях увещевает тень Мамедкули ниспослать человеку свободу от рабства у инстинкта самосохранения: «Приди, <...> чтоб избавились мы от напасти размышлять о дрожащем, жалко трясущемся теле» [1, с. 172].
Но не каждому дано выдержать испытание трансцендентальной свободой. Реликтовый страх, парализующий душу при одном лишь приближении к Невидимой Горе, за поворотом которой должна открыться, но может и не открыться, Долина Кудесников, - аллегория страха перед истиной сущего, способной смести до основания с таким трудом возведенный оплот «безопасного» быта. Узнав, что Караван-баши принял решение двинуться по дороге, огибающей Невидимую Гору, сарван Гарасуварлы мужественно пытается не выказать страха: «На лице не дрогнул ни один мускул, только некая дрожь, возникшая в глубине зрачков, выступила наружу, чтобы тут же раствориться в воздухе. Он подумал: "Да хранит нас Бог"» [1, с. 35].
Победа в подлунном мире квалифицируется в мире надлунном как поражение. Приказ Шаха покинуть усмиренный город, «потому что и воздух здешний, и вода, и земля, и камни, и даже хлеб, словом все, что изведало поражение, оскоплено.» [1, с. 119], призван укрепить воинский дух. Однако поощряемое постмодернизмом читательское соучастие в виртуальном построении сюжета допускает самые смелые гипотезы: а что если поверженный Шахом город, в котором, в нарушение приказа, осмелился остаться Мамедкули, находился на вершине той самой горы, которая превратилась в Невидимую? - фантазирует читатель. Ведь в порабощенном городе свершилось чудо любви, способное переродить любого взбирающегося на ее вершину смельчака. Правда, сделать это не проще, чем вместить эзотерическую мудрость, закодированную в нити собственной судьбы. Лишь одному дервишу «по имени раб Божий Хисникерем» удалось достичь цели: снизу он, прилегший отдохнуть, казался парящей в небесах птицей. Пережив эзотерический опыт, он погрустнел, обособился от мира и, в конце концов, примкнул к обитателям Долины.
Невидимая Гора рождает тоску по обновлению. В стихотворении «Блаженное томление» Гёте нашел проникновенные слова для выражения озарения, осветившего ему тайну чреватой перерождением смерти:
И доколь ты не поймешь: Смерть для жизни новой, Хмурым гостем ты живешь На земле суровой.
Пер. Н. Вильмонта [7, с. 624].
Гора, подобно Мировому древу, - древний архетипический символ, членящий пространство по вертикали. В романе «Волшебная гора» Т. Манн историзирует ее традиционную парадигматику. Туберкулезный санаторий Бергофф облюбовали болезнь и смерть. Равнина населена людьми, занятыми будничным жизнестроительством. Болезнь воспринимается обитателями равнины как нарушение метаболизма, но также и как следствие этической безответственности страсти. Однако Ганс Касторп, в отличие от других фигурантов романа, вырастает в протагониста потому, что его страсть к Клавдии Шоша «снимает» метафизическую оппозицию здорового филистерства и болезненной утонченности. Она диалектически пробуждает самость, которая «вечной женственностью» Афродиты выступает из протеевых глубин его бессознательного:
Здесь - заповеданность Истины всей. Вечная женственность Тянет нас к ней.
Пер. Б. Пастернака [8, с. 421].
- подытоживает в развязке «Фауста» Chorus mysticus.
В романе К. Абдуллы ценностное противостояние верха и низа, Невидимой горы и Долины Кудесников, новаторски разрешается в языческой евхаристии: в объявшей Мамедкули страсти слились античный Эрос и христианский Дух, неоплатонизм и Новый Завет.
Образ красавицы Перенисы разрушил консервативную модель его сознания, претворил слепую судьбу в зрячую. Агиографический кризис преобразил того, кто некогда, с не рассуждающей порывистостью юности безжалостно расправился с родной матерью. Возрождая
миф об Оресте, он столкнул ее в колодец, мстя за своего отца, нового Агамемнона, Гадиргулу, чтобы затем с той же не рассуждающей жестокостью расправиться и с ее любовником, новым Эгистом, - одноногим Забуллой.
Однако одухотворенный Эрос отверг его палаческую жестокость как единственную доступную форму социальной адаптации. Духовно-чувственное перерождение Мамедкули «деконструирова-ло» традиционную агиографическую модель, а заодно и евклидовое сознание, привычно членящее временной континуум на прошлое, настоящее и будущее, «преодолело историю»: «Они оба чувствовали: есть только то, что случилось с ними сейчас, а происходившее прежде выглядело бессмыслицей, вздором» [1, с. 30]. Оказавшись под ударом испепеляющего гнева Шаха, привычно отождествляющего личную преданность с благонадежностью, а неповиновение - с государственной изменой, Мамедкули, в паническом страхе перед неминуемой расплатой, отваживается на безумную попытку восстановить свой социальный статус, предав смерти Перенису, внешнюю виновницу постигшей его опалы. Ту самую Перенису, которую он страстно полюбил позднею, близкою к отчаянию любовью, которая одарила его сыном, благодарно нареченным Аллах-верди - Даром Божиим.
Новым Авраамом ведет он ее на заклание к краю глубокого ущелья, собираясь принести жертву не Богу, а социальному суеверию. Но одухотворенный Эрос не позволяет свершиться неправедному насилию. Палач уже вскинул легкое тело молодой женщины над бездной, как вдруг его сильные руки перестали ощущать тяжесть ноши: «Пропала, улетела красавица Перениса, не издав ни единого звука, ни о чем не просила, не умоляла, не роптала. Сгинула. Но тогда -куда? Куда исчезла эта раба Божья?!» [1, с. 234].
И вновь, побуждаемый состраданием, поощряемый игровой эстетикой постмодернизма, читатель допускает, что Перенису подхватил тот высокий дух, который не оставил без помощи и душу многострадальной Маргариты:
Спаси меня, отец мой в вышине!
Вы, ангелы, вокруг меня, забытой,
Святой стеной мне станьте на защиту!
Пер. Б. Пастернака [8, с. 176].
Все прежнее угрюмое существование Мамедкули предстает в свете его нравственного перерождения латентным трудом индивидуации: «Поскольку человеку присущ внутренний страх и беззащитность, -свидетельствует представитель гуманистического направления в современном психоанализе К. Роджерс, - он может вести и ведет себя недопустимо жестоко, ужасно деструктивно, незрело, регрессивно, антисоциально и вредно. Все же одним из впечатляющих и обнадеживающих переживаний является для меня работа с такими людьми и открытие весьма позитивных тенденций, которые существуют в них очень глубоко, как и во всех нас» [16, с. 533-534].
Проводником этих «позитивных тенденций» является «воля к жизни». По мнению Л. Лавровой, автора перевода и предисловия к роману К. Абдуллы, «он написан и как философская притча о тщете земных страстей.» [10, с. 11].
Нам представляется, однако, что на том глубинном уровне, на котором залегают пласты социальной онтологии, «тщета земных страстей» раскрывается как труд положительного изживания архаичных, мстительных, инстинктов.
«Долина Кудесников» - современная романная рефлексия о генеалогии морали мщения и о рождающейся из ее недр новой нравственной силе, переплавляющей в своем становлении слепые внеистори-ческие аффекты. Мамедкули мстит матери и ее любовнику за отца. Мстит за свою искалеченную жизнь тем, кого казнит по приговору Шаха. Шах мстит Мамедкули за измену, казня его сына. Сопротивляясь внешним вызовам, Мамедкули пытается отомстить даже спасшей его от духовной гибели Перенисе. И Караванбаши до последнего мгновения живет энергией мести.
В мифологической культуре месть - душевный порыв, направленный на восстановление мировой гармонии. В Ветхом Завете Бог через Моисея довел до своего народа Постановления, включавшие среди прочего и руководство к мщению: «.Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу.» (Ис. 21: 24); «Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб.» (Лев. 24: 20).
Но если мифологическое сознание, вдохновляясь сакральным авторитетом прошлого, взывает к мщению, историческое сознание, обнаружившее дар саморазвития, ищет более гуманные способы восстановления нравственного баланса в социокультурной среде. Христос,
выразитель эволюционной тенденции истории, переосмысливает старозаветные заповеди: «Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую.» (Мф. 5: 38-39).
Караванбаши с детства вынашивал месть Шаху как избавление от мук преследовавшей его архаичной совести: «Кровь за кровь, око за око - я отомщу» [1, с. 220] , - таким был девиз этого человека действия, в отличие от Гамлета, мифологического характера, вырастающего в процессе интроспекции до исторической самообъективации:
Я сын отца убитого. Мне небо Сказало: встань и отомсти. А я, Я изощряюсь в жалких восклицаньях И сквернословьем душу отвожу.
Пер. Б. Пастернака [17, с. 68].
Однако унаследованная от отца способность к духовному перерождению побуждает Караванбаши искать с помощью Кудесника не фаустовскую, естественно-научную, а оккультную, трансцендентальную, истину: «Если этого не случится, - лихорадочно рефлектирует верный Хаджа Ибрагим ага, - жизнь его господина превратится в сущий ад.» [1, с. 25].
Знание и понимание прошлого возвратит Караванбаши жизнь, подобно тому, как в драме М. Метерлинка «Синяя птица» воспоминания внуков, Тильтиль и Митиль, оживили души их дедушки и бабушки. Память наделена оккультной силой воскрешения. Но чтобы «дорасти» до понимания прошлого, необходимо выстрадать потребность в самопознании.
Караванбаши ждет от Кудесника Сайяха спиритуалистического подтверждения своих мстительных проектов. Однако его мистический диалог с духом отца, казненного за неисполнение шахского приказа, которое, с точки зрения интересов государства, - преступление, а с точки зрения религии гуманизма - подвиг экзистенциального самообретения, открывает новую этическую перспективу. С высоты более ответственного уровня самопознания, доступного лишь посмертному опыту Бардо Тёдол, тибетской Книге Мертвых, полной неожиданностью для Караванбаши стала реакция Духа Мамедкули, который с грубоватой фамильярностью безоговорочно отверг моральную позицию
своего несмышленого сына: «Нельзя постоянно жить с чувством мести в душе. Месть - это яд. Думая, что готовишь его другим, ты отравляешь себя самого.» [1, с. 218]. Всемирно-исторический опыт приводит к этому универсальному выводу гениев всех народов:
Но нас возмездье ждет и на земле. Чуть жизни ты подашь пример кровавый, Она тебе такой же даст урок. Ты в кубок яду льешь, а справедливость Подносит этот яд к твоим губам,
Пер. Б. Пастернака [18, с. 275].
поучает шекспировского Макбета обретенный им трагический опыт.
Постигаемая диалектика традиционализма и эволюционизма проливает свет на судьбу правового статуса кровной мести. В тигле культурно-исторического становления переплавляется драматическое противостояние архаичной этики и нравственной эстетики. Овладевший посмертным опытом дух Мамедкули, на правах непререкаемого посланца абсолютного эпического прошлого, свидетельствует об освящаемом вечностью мифологическом тождестве формы и содержания, идеального и материального, слова и дела: «Мы, духи, не способны говорить неправду» [1, с. 201].
Зреющий в душевных глубинах протест против императива кровной мести воспринимается современным читателем как ответ на один из принципиальных вопросов нашего времени. Мстительное разделение мира на своих и чужих, на чистых и нечистых в логическом переделе оборачивается ненавистью к самой жизни. Намерение Кара-ванбаши отомстить сыну Шаха за убийство, совершенное его отцом, предстает в развязке тем архетипическим мотивом, к обнаружению которого, как к раскрытию преступления, продвигалось «детективное» расследование романа.
Лишь просветленному сознанию даруется исцеление от слепоты кровной мести. Тьма бессознательного предшествует свету сознания. Такова космогоническая диалектика Ак дервиша: «Наш мир потому созерцаем из других миров, что он находится внутри тьмы, а не внутри света, - вразумляет он своих догматических оппонентов. -Свет принадлежит тьме. А тьма не принадлежит свету. Тьма была изначально. Свет вышел из нее» [1, с. 159].
Вопрос о соотношении света и тьмы выводит роман на уровень философско-теологических обобщений. Возвращение света во тьму составляло сверхзадачу гётевского Мефистофеля:
Свет этот - порожденье тьмы ночной И отнял место у нее самой. Он с ней не сладит, как бы ни хотел. Его удел - поверхность твердых тел. Он к ним прикован, связан с их судьбой, Лишь с помощью их может быть собой, И есть надежда, что, когда тела Разрушатся, сгорит и он дотла.
Пер. Б. Пастернака [8, с. 51].
Вектор разрушительной активности Мефистофеля совпадает с магистральным «бытием к смерти» (Хайдеггер). «Если мы признаем как не допускающий исключений факт, - пишет Фрейд, - что все живое умирает, возвращается в неорганическое, по причинам внутренним, то мы можем сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое существовало прежде живого» [15, с. 168].
Образ Мефистофеля воплощает глубоко постигнутую Гёте взаимообусловленность жизни и смерти - части и целого, человека и мира. В стихотворении «Одно и все» Гёте гротескно разрешает романтическую проблему двоемирия. Страстное стремление романтика к абсолютной полноте бытия влечет его к смерти - погружает в чреватое новым рождением лоно бытия:
Повсюду вечность шевелится, И все к небытию стремится, Чтоб бытию причастным быть.
Пер. Н. Вильмонта [9, с. 736].
В ходе эволюции западноевропейской литературы от средневековых мистерий и мираклей к поэме Мильтона «Потерянный рай» характер взаимоотношений Бога и Сатаны эволюционирует от монологической оппозиции к диалогической корреляции, в пространстве которой Бог, заинтересованный в эволюции своего Творения, нуждается в Сатане, приводящем в действие диалектический процесс становления:
И если Провидением своим
Он в нашем зле зерно Добра возрастит,
Мы извратить должны благой исход, В Его Добре источник Зла снискав.
Пер. Арк. Штейнберга [11, с. 32].
Проницательность Сатаны, ограниченная сферой «Зла», не допускает, что божественная диалектика, проводником, а не энтелехией которой он является, претворит его «источник Зла» в зерно нового Добра.
Таким же односторонне рационалистическим «враг рода человеческого» предстает и в трагедии «Фауст». Мефистофель рекомендуется как «Часть силы той, что без числа // Творит добро, всему желая зла», т. е. осознает, что его разрушительный замысел магией божественной диалектики всякий раз оборачивается созидательным воплощением. С точки зрения аналитической психологии Мефистофель являет собой пример эпистемологического разрыва между сознательной и бессознательной инстанциями своей психики. Он сознательно разрушает то, что помимо его воли усовершенствуется с каждым новым витком эволюции. В исторической перспективе, однако, «разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но и сам объял ее» [20, с. 232].
Употребленный К. Г. Юнгом глагол begreifen означает «понять» и «объять этим пониманием». Эволюционному процессу предстоит выйти из тьмы бессознательного, предъявив свету сознания скрытую диалектику своих метаморфоз. И когда это произойдет, пробьет час окончательной победы света над тьмой, добра над злом: прогресс освободиться от тяготеющего над ним проклятия противоречивой двойственности, перестанет уподобляться идолу, соглашающемуся пить нектар не иначе как из черепа убитого.
На космогоническом уровне результат борьбы Мефистофеля за восстановление исконных прав тьмы, скрывающей в своих недрах свет, вырастает до всемирно-исторического события возвращения трансцендентальной свободы в мир природной необходимости. Согласно гностическому мировоззрению Н. А. Бердяева, тревожащая бодрствующий дух тьма сродни этой первой, несотворенной свободе: «Свобода восходит не к природе, а к Божьей идее и бездне, предшествующей бытию. Свобода коренится в "ничто". Первичен акт свободы и вполне иррационален. <.. .> Эту бездонную иррациональную свободу человек чувствует в себе, в первооснове своего существа» [5, с. 91-92].
Есть причины полагать, что благородная тайна мифа, заворожившая исследовательское сознание Камала Абдуллы, коренится в «бездонной свободе» - тотальной трансценденции, предшествующей окказиональной экзистенции. Эта трансцендентальная онтология была еще непосредственно памятна эпосу, еще не подверглась экзистенциально-историческому опосредованию, изъявшему эпос из профанной истории и переселившему в абсолютное, не доступное эмпирической реконструкции прошлое. Миф, полагает автор монографии «Тайный "Деде Коркуд"», заворожен магией временной дистанции. От последствий этого темпорального разрыва в равной мере страдают и миф, и письмо. Заколдовывая эпическое прошлое, историческое время лишает бытийного основания свое настоящее и будущее, разверзает «глубокую пропасть между обществом, миром, в художественной форме отраженном в Дастане, и нашей духовной сущностью» [2, с. 330].
Роман о кудесниках прочитывается как ответ писателя на вопрос филолога об истории и перспективах драматических взаимоотношений мифа и письма - эпоса и романа: «Несомненно, что эти слова [слова Казана. - А. Б.] куда-то ведут. А ведут они далеко и приводят к некоей закрытой двери - к двери в полную тайн вселенную Мифа» [2, с. 98-99].
Слова и поступки героев Дастана таинственны настолько, насколько современному сознанию не внятна онтологическая простота и трансцендентальная чистота их непосредственного бытия, которая была дана им условиями их мифологического существования, а нам задана условиями нашего исторического становления. Эпистемологическая эзотерика «Долины Кудесников» выплетает нить живой традиции из паутины культурно-исторических опосредований. Исто-ризируя эпос и мифологизируя роман, она пробуждает наследственную память, восстанавливает генетическую связь между абсолютным эпическим прошлым наших предков и относительным романным настоящим наших современников.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абдулла К. Долина Кудесников: роман-фантазия. - СПб. : Златоуст,
2010. - 252 с.
2. Абдулла К. Тайный «Деде Коркуд». - Баку : Мутарджим, 2006. - 348 с.
3. Абдулла К. Неполная рукопись. - М. : ИД «Хроникер», 2006. - 256 с.
4. Барт Р. Смерть автора // Избранные работы: Семиотика: Поэтика. - М. : Прогресс, 1986. - С. 384-391.
5. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апологетика христианства // Философия свободного духа. - М. : Республика, 1994. -С. 14-228.
6. Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. - М. : АСТ, 1999. -С. 202-300.
7. Гёте И. В. Блаженное томление // Фауст. Лирика. - М. : Художественная литература, 1986. - С. 623-624.
8. Гёте И. В. Фауст // Фауст. Лирика. - М. : Художественная литература, 1986. - С. 13-421.
9. Гёте И. В. Одно и все // Фауст. Лирика. - М. : Художественная литература, 1986. - С. 736.
10. Лаврова Л. Пока горит свеча. // Абдулла К. Долина Кудесников: роман-фантазия. - СПб. : Златоуст, 2010. - С. 3-13.
11. Мильтон Д. Потерянный Рай. Стихотворения. Самсон-борец. - М. : Художественная литература, 1976. - С. 27-372.
12. Райх В. Психология масс и фашизм. - М. : АСТ, 2004. - 539 с.
13. Саррот Натали. Эра подозрений // Тропизмы. Эра подозрений. - М. : Полинформ-Талбури, 2000. - С. 195-214.
14. Фаулз Д. Дэниел Мартин. - М. : Махаон 2000. - 608 с.
15. Фрейд З. По ту строну принципа наслаждения // «Я» и «Оно». Труды разных лет: в 2 т. - Тбилиси : Мерани, 1991. - Т. 1. - С. 139-192.
16. Хьелл Л., Зиглер Д. Феноменологическое направление в теории личности: Карл Роджерс // Теории личности. - 3-е изд. - СПб. : Питер, 2003. -608 с.
17. Шекспир В. Гамлет. Трагедия в 5 актах // Собр. соч. : в 8 т. - М. : Интер-бук, 1994. - Т. 8. - С. 5-162.
18. Шекспир В. Макбет. Трагедия в 5 актах // Собр. соч. : в 8 т.- М. : Интер-бук, 1994. - Т. 2. - С. 257-350.
19. Шиллер Ф. Саисское изваяние под покровом // Избранное : в 2 т. - Т. 1. -Самара : «АБС», 1997. - С. 115-117.
20. Юнг К. Г. Ответ Иову // Ответ Иову. - М. : Канон, 1995. - С. 109-234.
