CC BY
16Оксана Щерба
Еврейская темпоральность в творчестве Бруно Шульца
Творчество великого польского прозаика Бруно Шульца представляет собой уникальный феномен, рожденный на стыке различных культурных взаимовлияний. Его можно рассматривать в разнообразных контекстах: европейского модернизма, его специфически польского варианта и, в конце концов, раздробить массив шульцовских текстов на составляющие галицийского контекста.
Однако в данной статье нашей целью является вычленить и попытаться проанализировать те элементы шульцовской прозы, которые роднят ее с еврейскими истоками. Большинство исследователей шульцовского наследия либо не владели достаточными познаниями в еврейской культурной и исторической проблематике данного региона, либо выводили данные особенности его творчества путем сопоставления шульцовских произведений с творчеством любого литератора из аналогичной социальной и культурной среды, компаративным методом выделяя в их работах отсылки к еврейскому контексту (например - сравнение прозаика Шульца и поэта Болеслава Лесьмяна в статье Андреа Мейер-Фраатц)1. К сожалению, при этом часто отбрасывались как несопоставимость жанров, в рамках которых написаны произведения, так и важные различия в образном выражении, а следовательно - в путях, которыми каждый из авторов был связан с еврейской культурой, и, тем более, в его, автора, целях относительно этой связи - укрепить ее более или разорвать. Более того, большая часть подобных статей акцентирует свое внимание на проблематике шульцовского творчества с прямо противоположной нашей задачи точки зрения: здесь оно рассматривается через призму культурного космополитизма, привязанное главным образом к пространству мультиэт-
нического Города, а не к детерриторизированной плоскости еврейской самобытности.
Актуальность данной статьи состоит в попытке исправления ряда подобных изъянов, поскольку нас интересует не | общий польско-еврейский литературный контекст (который, « безусловно, весьма неоднороден), но еврейский срез в творче-| стве конкретного писателя. Именно через призму творчества * Бруно Шульца мы бы хотели указать на специфически еврей-з ские элементы в пестрой ткани его мифотворческой прозы. ^У Как известно, ощущение временного потока различается
! в разные исторические периоды и в зависимости от культур-5К ной среды. В культуре Запада можно выделить такие их типы, I как:
а 1) цикличнаятемпоральность,характернаядляархаичныхкультур.
Она тесно связана с понятием лиминальности - обозначением § порогового состояния, которое можно наблюдать на примере
§р архаичного Праздника. Так в профанное время повседневности
| врывалось сакральное время, упраздняя старый порядок с целью
^ его дальнейшего обновления и восстановления;
2) линейная темпоральность, характерная для христианской культуры Европы. Следует отметить, что отличительной ее чертой является эсхатологическое мироощущение, когда, в конце времен, земной мир должен погибнуть, а человечество распределено в зависимости от заслуг либо в рай, либо в ад;
3) модерная линейная темпоральность, впервые заявившая о себе в эпоху Просвещения, которая отличается от предшествующего ей эсхатологического мироощущения механистичным, поступательным развертыванием во времени мира в процессе перманентного прогресса. Такая темпоральность сложилась, главным образом, из-за развития точных наук, все возрастающей механизации производства, благодаря техническому прогрессу и эволюционистским идеям2.
Однако, наряду с вышеописанными моделями времени существовала и другая - еврейская темпоральность. В чем же состоит специфика еврейского ощущения времени? Во первых, оно содержит в себе черты линейной протяженности, а не замыкается само на себя в перманентном обновлении.
р а
а
Время разворачивается вперед, и, так же, как и в случае христианского мироощущения, оно движется к великой Цели -мессианскому Избавлению. Но, в отличие от эсхатологических настроений христиан, еврейское Искупление подразумевает исправление мира, тогда как в процессе своего разви- а тия христианство отрицает земной мир как средоточие Зла и пророчит ему конец. Так, несмотря на дискуссии в среде мудрецов по данному вопросу, для еврейской традиции ха- р рактерна концепция «тхият аметим» - воскрешение из мерт- ® вых не только тела или души по отдельности, но целостного ме человека. С другой стороны, в приближении мессианского К времени для еврейской культуры огромную роль играет че- ль ловеческая ответственность: для того, чтобы пришел Моши- ту ах, евреи должны соблюдать заповеди Торы. Как следствие, рн исправление возможно и в строго персональном смысле, без е претензии на грядущее универсальное спасение всего человечества (тем более, исключительно в духовном измерении, как у христиан). В этом контексте, согласно Гершому Шоле- | му, характерна позиция позднего хасидизма, который возник как антитеза мессианским претензиям лидеров таких еретических течений, как саббатианство и франкизм «(...) старая лурианская доктрина о «собирании священных искр» лишилась своего внутреннего мессианского смысла благодаря различению двух аспектов мессианства. Полагали, что один аспект есть индивидуальное спасение, или, вернее, вечное блаженство души, а второй - истинно мессианское Избавление, которое, разумеется, является феноменом, относящимся к общине Израиля в целом ...»3. А ведь именно это течение иудаизма было весьма распространенным в Галиции во время жизни Шульца.
Во-вторых, еврейское время двойственно по своей сути. Господь заключил Завет со всем народом Израиля, также и Его завет с Авраамом и Давидом является знаком грядущего Избавления евреев. Событийность - важный элемент еврейской темпоральности. Она соединяет в себе составляющую исторического сознания и проникновение Другого в повседневный поток событий. Мессианское избавление для евреев носило политический смысл, который тесно переплетался со
смыслом сакральным. Даже каббалистический тезис о собирании «божественных искр» из плена клипот, как следствие, должен был иметь последствия в отношении нееврейских народов, среди которых евреи были рассеяны. Например, | христианские правители соотносились с царями Эдома, а ак враждебное нееврейское окружение считалось столь могу-| щественным из-за того, что оно само и представляло собой * силы клипот в материальном мире. В еврейском мироощуще-з нии, в том числе его временном аспекте, мистицизм истори-^у чен, а земное время наполнено предвкушением События. ! В данном контексте хотелось бы вспомнить эссе «О по-
^к нимании истории» выдающегося мыслителя еврейского про-I исхождения Вальтера Беньямина.4 И, хотя данная работа по-^ священа концепции исторического материализма, в самом ее ^ начале Беньямин указывает на очень важное наблюдение. Он |у сравнивает теологию с запрятанным карликом в сконструи-ра рованном шахматном автомате: это та часть современной | культуры, которую клеймят и пытаются запрятать подальше от современных философских рефлексий, но именно теологическая составляющая, согласно автору, двигает пониманием истории и конструирует ее как таковую. Беньямин предлагает следующую дескрипцию Прошедшего: « (...) Существует некий тайный договор между прошедшими поколениями и нашим. Тогда, значит, нас ждали на этой земле. Тогда нам, как и каждому поколению до нас, дана некая мессианская сила, на которую претендует прошлое»5. Таким образом, понятие Прошедшего избавляется от злоупотреблений эволюционистским подходом, согласно которому Прошлое всегда есть нечто отжившее, какова ценность целиком зависит от его структурной оппозиции к концепту Настоящего.
Далее Беньямин пишет об опасности относиться к собственному Прошедшему как к неотчуждаемому и установившемся факту: «Исторически говорить о прошедшем не означает понять то, «как это все было, собственно говоря». Это означает овладеть воспоминанием, вспыхнувшим в момент опасности. (. ) В каждую эпоху необходимо стараться снова и снова удерживать традицию от конформизма, который всегда пытается овладеть ею. Ведь Мессия приходит не толь-
а
а
ко, как Спаситель, он приходит как побеждающий Антихриста. (...) историограф имеет талант раздуть искру надежды в прошедшем; он уверен, что и мертвые не будут в безопасности перед врагом, если он победит»6.
Хотя Беньямин и писал эти строки об историке-профессионале и его способе помыслить Прошедшее, но в качестве примера здесь служит опыт еврейского народа, о чем автор сообщает нам в таких строках: « (. ) Когда предсказатели ур спрашивали время о том, что оно несет с собой, оно постигалось не как монотонное и пустое. Тот, кто помнит об этом (...) имеет понятие о том, каким может быть представление К о прошедшем времени в воспоминании: точно таким же. ль Как известно, евреям запрещено пытаться узнать о будущем. у При этом Тора учит их вспоминать. Это лишает для них бу- "Н дущее того волшебства, жертвами которого становятся те, е кто задает вопросы предсказателям. Но от этого будущее не он стало для евреев монотонным и пустым временем. Потому что каждая секунда в нем была той маленькой калиткой, | через которую может войти Мессия»7. Прошедшее, таким образом, более не предстает перед нами а-историчной субстанцией, оно актуализирует себя в Событии, которое есть мессианским обещанием возврата к некой исходной точке в недрах времени, извещающей о себе - точке, проявляющейся сквозь толщу темпорального потока Повседневности, контролируемого господствующей структурой Власти. Ведь разве не были евреи на протяжении многих столетий галу-та в положении, когда, будучи политическими маргиналами, благодаря связи с постоянно обновляющимся здесь-и-сейчас Событием - заключенным Заветом со Всевышним и обещанием Искупления - обретали они шанс отвоевать угнетенное прошлое перед угрозой забытья и ассимиляции? И даже если долгое время это была не политическая борьба, все же она всегда была исторической - борьбой за Память о Событии. Для еврейского мировоззрения актуализация воспоминания является очень важным элементом.
Следующий вопрос, который у нас возникает - какие структурные оппозиции маркировались двойственным восприятием времени в модерном еврейском обществе? Соглас-
но статье Карен Андерхилл «Extasy and Heresy: Martin Buber, Bruno Schulz, and Jewish Modernity»8, на рубеже Х1Х-ХХ вв. ( fin de siecle) возникает движение в философии и искусстве под названием новый романтизм Речь идет о том, что в дан-I ный исторический период доверие европейской интеллиген-« ции к традиционным культурным и официальным религиоз-! ным институтам было основательно подорвано. Вследствие * подобного кризиса, западная интеллектуальная элита начала ! обращаться к восточным эзотерическим культурам и ми-^у стическим течениям с целью обновления обветшалой евро! пейской духовности9. Так, именно на рубеже веков интерес ^к к буддизму, индуизму, и - благодаря стараниям Мартина Бу-I бера - позднему хасидизму с одной стороны, и к различным g еретическим оккультным течениям - с другой(как теософия ^ Блаватской, напр.), переживает настоящий всплеск. Также g в то время наблюдается интерес к фольклорной традиции. гр Европейское сознание все больше мифологизируется, оно S испытывает жажду за Сакральным, вытесненным ранее на периферию европейской мысли. Ассимилированное еврейство, в свою очередь, было подвержено всем тем культурным процессам, что и их нееврейское окружение. Традиционный раввинистический иудаизм был неспособен больше служить объединяющим звеном между аккультурированными евреями и тем религиозным окружением, с которого они вышли. Для того, чтобы возобновить и переосмыслить в новых культурно-исторических обстоятельствах свою еврейскость, они были вынуждены обращаться к мистическому наследию иудаизма, игнорируя постулаты раввинистической ортодоксии (галахические предписания, например), что, безусловно, воспринималось в глазах традиционной части еврейского общества как ересь. Таким образом, именно еретическая составляющая и стала тем определяющим звеном, которое привязывало евреев, инкорпорированных в структуру европейских культурных паттернов, к их собственному наследию10. Однако, в отличие от остальной части европейских интеллектуалов, заимствующих чуждые западной культуре элементы, ассимилированные евреи, пытаясь возобновить в своей среде духовно- мифологические паттерны, смогли об-
ратиться к своей же культуре, но в ее ориентализированнои форме (поскольку для «просвещенной» еврейской интеллигенции хасидизм, маркированный культурной оппозицией « цивилизованный Запад - варварский Восток», традиционно ассоциировался с варварством и культурной отсталостью). s Так, в частности, благодаря интеллектуальной деятельно- р сти Мартина Бубера, мистические идеи позднего хасидизма | были популяризованы в среде немецких интеллектуалов, в ур том числе и еврейского происхождения: «Hasidic spirituality in the positive sence, could be seen as a source of living spirituality and still vital myth and legend, which should be seen as a source of living spirituality and still vital myth and legend, which should Ь be an inspiration not only to modern Jews but to European cul- 3 ture. »n Таким образом, «популярная» каббала, фольклорные "H хасидские сюжеты, приоритет эмоционального единения с I Богом в противовес следованию Догме и мессианские идеи | Избавления стали доступными даже для тех евреев, которые, 3 разорвав связи со своей средой, были инкорпорированы в кт европейский социум. S
В Галиции ситуация была несколько иной, поскольку здесь хасидское движение было очень распространено, и местным ассимилированным евреям не требовалось обращаться к специфическим источникам, поскольку они могли соприкасаться с ним в повседневной жизни. Кроме того, существовало много работ по еврейской мистике, переведенных на немецкий язык, среди которых работы Бубера были самыми известными, но далеко не единственными. (А, поскольку Галиция до конца Первой мировой войны входила в состав Австро-Венгрии, не удивительно, что знание немецкого языка было нормой для образованных светских евреев). Так же очень важно упомянуть тот факт, что один таких трудов был написан Маркусом Эренпрайсом (1869-1951), известным публицистом и раввином, примкнувшем к сионистскому движению. Эренпрайс являлся дядей Деборы Фогель, в лице которой Бруно Шульц нашел близкого друга, и в процессе переписки с которой родились многие из его произведений.
Возвращаясь к вопросу о еврейской темпоральности, с целью дальнейшего прослеживания актуализации данных
концептов в творчестве Бруно Шульца стоит также вспомнить буберовскую дихотомию «религии» и «религиозности». Согласно Буберу, понятие «религии» соотносится с Законом, организующим жизнь общества, тогда как понятие «религи-| озность» имеет мистические коннотации. Иными словами, ак существует религия «законников» и религиозность мисти! ков и пророков. Раввинистический иудаизм по сути своей яв-* ляется религиозным институтом, призванным структуриро-s вать жизнь еврейского общества в согласии с обязывающими ^ предписаниями, консервируя общество в состоянии истори-! ческой пассивности. Исторические процессы, имеющие ме-^к сто в нееврейском обществе, не соотносились со временем I священной истории, в которое укоренена жизнь традици-g онной еврейской общины. Корни же понятия «религиоз-^ ность» отсылают нас к мистическим течениям иудаизма, где g формальное соблюдение заповедей является не настолько si, важным, как духовное единение со Всевышним через разные | мистические практики. Можно сделать вывод, что еврейская повседневность соотносилась именно с соблюдением заповедей и галахических предписаний, то есть с религией, в то время как религиозная, мистическая чувствительность рождала в еврейском обществе то восприятие событийности, о котором мы говорили выше.
Прежде, чем мы перейдем к анализу еврейского контекста в творчестве Бруно Шульца, приведем короткие биографические данные из жизни писателя. Согласно Гершону Хундер-ту12, в Дрогобыче времен Шульца 47% населения составляли евреи (поляки - 23%, украинцы - 29%), и проживала третья по богатству после Львова и Кракова еврейская община. Также Дрогобыч был единственным городком в Галиции, который - из-за добычи нефти - привлекал иностранных инвесторов. Но с другой стороны, как и на остальных территориях, входящих в Польское государство, процент аккультурации и полонизации евреев здесь был очень высок. Об этом мы узнаем, например, из статьи Эзры Мендельсона « Jewish Politics in Interwar Poland: an Overview»13. Бруно Шульц родился в семье аккультурированных евреев, которые, принадлежа формально к евреской общине (не были выкрестами, из-
редка посещали синагогу), являлись людьми светскими. Как известно, маленький Бруно так никогда и не выучил иврит14, идиш понимал ровно настолько, насколько он был похож на немецкий. В отцовском доме разговаривали только на польском и немецком языках. Данная информация важна нам, и поскольку она указывает, к какому культурно-социальному р контингенту еврейства принадлежал писатель. ат
После того, как мы попытались проанализировать пробле- р матику еврейской темпоральности и модерной религиозной и восприимчивости ассимилированной еврейской интелли- | генции, хотелось бы обратиться непосредственно к шульцов- к скому творчеству, и через его примеры продемонстрировать, ль как вышеописанная проблематика актуализируется в нем, у отсылая к еврейскому контексту. н
Для начала обратимся к шульцовскому рассказу из цикла е «Коричневые лавки» «Ночь большого сезона». В его начале н встречается очень важная тема Календаря, затрагивающая та не только вопрос темпоральности, но также связывающая кт его с концепцией еретического Апокрифа. ы
Прямую отсылку к еврейскому контексту мы встречаем с самых первых строк рассказа, где речь идет о характерной особенности еврейского календаря - тринадцатом месяце Адаре-шени: «Всем известно, что в череде обыкновенных нормальных лет чудаковатое время иногда порождает из лона своего года необычные, года особые, года-выродки, у которых, словно шестой недоразвитый палец на руке, вырастает невесть откуда тринадцатый ненастоящий месяц. Мы говорим «ненастоящий», поскольку он редко достигает полного развития. Как дети, поздно произведенные на свет, он отстает в росте, горбатенький этот месяц, отрасль не к сроку увядшая и скорее предполагаемая, чем подлинная»15. Интересна здесь метафорическая ткань, описывающая этот месяц. В его дескрипции употребляется отсылка к ненастоя-щести, предполагаемости и ущербности, что, само по себе, представляет этот месяц маргинальным по отношению к обыденному временному потоку (и порядку, в который этот поток вписан). Однако это описание также отсылает к некой его «еретичности», выходящей за рамки предписанной
структуры действительности. Дальше в тексте нам встречается другая важная метафора: «Иные сравнивают эти дни с апокрифами, тайно вплетенными между глав великой книги года, с палимпсестами, скрытно включенными в ее переплет. | (...) Ах, старый этот пожелтелый роман года, большая развала ливающаяся книга календаря! Она лежит, позабытая, где-то в 1 архивах времени, а содержание ее неостановимо длится меж * обложек, неустанно разбухает от словоохотливости месяцев. з (...)»16 . Интересно, что в данном контексте время сравнива-¡р ется с Книгой. Это очень важная метафора. Обычно Время ! принято сравнивать с рекой, потоком (вспомним фразеологизмы наподобие: «Кануть в Лету»), но не с палимпсестом, в ^ который неизвестно кем и каким образом вписываются но-з вые главы между, казалось бы, предначертанных страниц. ^ Двойственность Времени у Шульца здесь ярко выражена,
§ так как оно различается так же, как устоявшаяся косность от еар непредусмотренной, но витальной потенции. Однако же, по-| скольку данная потенция является исключенной из вписанного порядка вещей, она актуализирует себя лишь частично, намеками, неспособными сдвинуть баланс в структуре мироздания.
Далее следует обратить внимание на образ Отца в шуль-цовской мифологии. В отличие от той позиции, которую он занимает в кафкианском творчестве, у Шульца отец выступает как образ обветшалой традиции в галуте. Само имя его, Яков, (в отличие от польского его варианта «Якуб») отсылает к Яакову-Израилю, что особенно прослеживается в сравнивании его с ветхозаветным пророком: «Пространство лавки развернулось в панораму осеннего ландшафта, полную озер и далей, а на фоне округи этой отец странствовал меж складок и долин фантастического Ханаана, широко шагал, с пророчески распятыми в тучах руками и сотворял страну ударами вдохновения. В низовьях же, у подножья Синая сего, выросшего из гнева отца, толпа жестикулировала, поносительство-вала, чтила Ваала и торговала»17.
На протяжении всего цикла «Коричных лавок» отец описывается как хиреющий, болезненный человек, который находится под фактической властью демонического персо-
нажа - Адели. Странно, что, являясь всего лишь служанкой в доме Якова, Аделя распоряжается и регламентирует его жизнь. Вспомним о другом рассказе Шульца, под одноименным названием «Птицы», в котором Яков заводит себе птиц, содержа фантастическое пернатое потомство в своем малень- и ком доме. В один из зимних дней Аделя выгоняет птиц на хо- ер лод погибели: «Однажды в дни генеральной уборки в птичье | царство отца неожиданно заявилась Аделя. Остановившись ур в дверях, она принялась всплескивать руками по причине и стоявшего в воздухе смрада и завалившего полы, столы и ме- ме бель помета. Затем, не долго думая, она распахнула окно и с помощью длинной швабры водоворотом завертела все пти- ль чье множество. Взметнулась адская туча перьев, крыльев и у крика, в которой Аделя, подобная безумной Менаде, сокры- рн той за мельницей своего тирса, плясала танец уничтожения. I Отец мой, махая руками, в ужасе пытался подняться в воздух н вместе с птичьей стаей»18. Сравним этот момент из эпизодом | в «Ночи большого сезона», когда неожиданно среди осенней | тьмы к Якову (который в данном рассказе особо коннотиру- г ется с Израилем) возвращается его утерянная птичья генерация: «Мой отец поднялся на полочных стяжках, залитый внезапным светом, протянул руки, призывая птиц старым заклятьем. (...) Это было далекое, позабытое потомство птичьей генерации, которую Аделя некогда разогнала на все стороны неба. Оно теперь возвращалось, выродившееся и чрезмерное это искусственное потомство, дегенеративное птичье племя, исподволь захиревшее. По-дурацки долговязое, неуклюже учудовищненное, изнутри оно было пустотело и безжизненно. Вся жизнеспособность птиц этих ушла в перо, в буйную фантастичность. Это был как бы музей изъятых видов, чулан птичьего Рая. (...)Но бумажные слепые птицы не могли уже узнать отца. Напрасно он взывал к ним давним заклятьем, забытой птичьей речью, они не слышали его и не видели»19.
У Шульца, ознакомленного с каббалистическими идеями через немецкоязычные источники, реальность предстает как синкретический сплав биографической подлинности (его отец Якуб действительно был торговцем тканями) и актуализации Мифа. Здесь, опять же, стоит обратить внимание на
некую Пору - неидентифицированное, апофатическое время, которое проявляется в виде времен года, вливающихся в ткань установленной действительности. Каждый из этих сезонов привносит в картину нашего мира некоторые обе-| щания, соответствующие им атрибуты, но, всегда находясь ак как бы вне нашего мира, сезоны всего лишь соприкасаются | с ним. Они никогда не актуализируют свой потенциал в пол* ной мере, являясь эманациями времени Иного. Каждый из 3 этих сезонов, находя соответствия в изменении природной ¡р картины мира, содержит в себе развертывающуюся дополни! тельную, надбавочную реальность, косвенно проявляющуюся в земном исчислении. Однако к образу Поры как актуа-^ лизации потустороннего времени мы вернемся позже, после ^ того, как проследим связь между текстом и временем в твор-ра честве писателя на конкретных примерах.
Как уже упоминалось ранее, в мифопоэтике Бруно Шульца еар эффект достигается соединением биографического материа-| ла из жизни писателя с его исправлением, переделыванием, ^ реанимированием посредством возврата к некому изначальному Событию жизни великого прозаика. Этим Событием для Шульца являлась обретенная Книга - Подлинник, в котором содержались все возможности и потенции смыслов, в действительности бывшая всего лишь журналом рекламных объявлений: «Я называю ее просто Книга, безо всяких определений и эпитетов, и в воздержанности этой (...)присутствует (...) тихая капитуляция перед необъятностью трансцендента, ибо никакое слово (...) не способны просиять, заблагоухать, охватить тем ознобом испуга, предчувствием той ненареченной субстанции, первое ощущение от которой не вмещается в наш восторг»20.
Здесь мы обнаруживаем один из важнейших лейтмотивов шульцовского творчества - несоответствие Замысла и его реализации, ибо из-за несовершенства действительности Иное проявляется только намеками, что соответствует каббалистической идее о разбитых сосудах, неспособных выдержать всю полноту Божественного света: «ибо есть вещи, которые окончательно и целокупно совершиться не могут. Они слишком значительны, чтобы вместиться в событие, и слишком
великолепны. Они лишь пытаются случиться, пробуют почву действительности, выдержит ли. И вдруг отступаются, боясь потерять свою интегральность в хрупкости реализации. (...)И все же в определенном смысле она умещается, интегральная и целокупная, в каждом из своих ущербных и фрагментарных и воплощений. Здесь мы имеем дело с явлением репрезента- ер ции и подменного бытия. Некое событие может быть по от- ат ношению к генезису своему и своим собственным средствам ур мелко и убого, рассмотренное же в упор, способно явить из- и под спуда бесконечную и сияющую перспективу, оттого что ме высшее бытие стремится выразиться в нем и вдруг ослепи- к тельно вспыхивает»21. Здесь, опять же, речь идет о выявлении ль скрытого Замысла в вещах низменных, даже пошлых - шуль- у цовское Альтер-эго зрит священную историю на страницах, н рекламирующих средство против облысения. Однако же, по- е скольку Замысел по определению актуализирует себя в несо- он вершенном артефакте, «дальше сей документ прискорбный а приходил во все больший упадок»22. Так, в еврейском миро- | воззрении, в отличие от христианства, пропасть между Твор- £ цом и творением не может быть преодолена, поскольку для существования мира необходимы границы и атрибуция, тогда как для Всевышнего их не существует. Поэтому форма, в которой проявляет себя Подлинник, ветшает и приходит в упадок, но от этого сам он не уменьшается, а ровно наоборот: «Экзегеты Книги полагают, что всякая книга устремлена к Подлиннику, то есть живет заемной жизнью, которая в момент взлета возвращается к своему первоисточнику. Это означает, что книг убывает, меж тем как Подлинник растет»23. И здесь следует вспомнить о важном месте, встречающемся во многих мидрашах, и, в свою очередь, в Книге Зоар, где говорится об «обновлении слов Торы»: « В тот час, когда слово Торы обновляется в устах человека, это слово возносится и предстает перед Святым, благословен Он. И Святой, благословен Он, берет это слово и целует его, и коронует его семьюдесятью коронами, покрытыми резьбой и начертаниями».
Вписывая данные анализа творчества Шульца в еврейский контекст, следует отметить безусловную связь между Событием и Текстом в еврейской культуре. Ведь, с одной сторо-
н £
I
а £
8
а р
ны, Тора как знак завета между Богом и избранным народом знаменует собой Событие во времени, но, согласно распространенной в среде каббалистов идее, мир был создан из ее букв. Таким образом, в исторический континуум вторгается | божественная реальность, актуализированная через текст, ак но, одновременно, сам механизм ее проявления среди огра-| ничений тварной субстанции наперед вписан в некий аутен-
* тичный Текст.
е
Отсюда можно проследить цепь ключевых соответствий шульцовской мифологии: «Время-Книга -Подлинник». Весна - это Золотой век, время, когда аутентичный текст был обретен, а страницы Календаря еще не были трачены налетом упадка. Лето - следующий цикл во чреде шульцовских сезонов: время, когда происходит переизбыток значений и метафор, которые суть знаком брожения, невоплощенной словоохотливости: «Но ты не без вины, о Пора. Скажу тебе, в чем она была. Ты не желала, Пора , останавливаться на рубежах 8 реальности. (...) Не находя насыщения в действительности, ^ ты сотворяла надстройки из метафор и поэтических фигур. (...) Все стало ясно, когда там и тут, во многих душах начала пробуждаться тоска по существенности. С этого момента ты была уже побеждена»24. Опять же, здесь прослеживается соотнесение времени с текстуальными кодами, о чем мы упоминали выше, а также с диссонансом между предполагаемым настоящим, не находящим себе места в потоке обыденности. И, наконец, отбросив чересчур пышное цветение нереализованных словоформ, в мире воцаряется Осень: «Осень - это тоска людских душ по материальности, по существенности, по границам»25. Эта пора есть закат универсальности, раздробленной из цельности Времени-как-Текста, наиболее соответствующий состоянию земной действительности. И только на этом уровне человек может действовать как сопричастник божественной демиургии.
Вписывание новых страниц в обветшалую книгу Календаря, время как Апокриф - все это отсылает к человеческому со-творению реальности: «Ах, записывая эти наши рассказы, располагая истории о моем отце на траченных временем полях ее текста, не уповаем ли мы тайно, что они когда-нибудь
исподволь врастут меж пожелтелых листов великолепнейшей этой и распадающейся книги, что войдут в великий шелест ее страниц, который их поглотит?»
Ту реальность, которое Шульц собирается воскресить -это утерянное детство, аутентичное состояние мира до Грехопадения, каковое писатель постоянно пытается реанимировать посредством своего творчества. Он вписывает Весну в ткань реальности через метафоры своих произведений. Вместе с «деланием» Подлинника, Шульц также воскрешает Отца и тот мир, который собой представляла его фигура. В данной ситуации ересь предстает как обновление Истины, а Апокриф - как аутентичный образец. Ь
Но есть у Шульца и такое описание времени, когда реаль- у ность утрачивает детерминированную атрибутику, и мир "Н преображается, словно он больше не нуждается в довлеющих е законах границ и не страшится упадка. Об этом очень ярко | написано в рассказе «Коричные лавки»: « В черной парковой а чащобе, в мохнатой шерсти зарослей, в ломком хворосте по- кт падались ниши, гнезда глубочайшей пушистой тьмы, полные £ путаницы, тайных жестов, беспорядочного разговора знаками. В гнездах этих было укромно и тепло. В ворсистых наших пальто мы устраивались на мягком нехолодном снегу, грызя орехи, которыми в ту весноподобную зиму была полна лещинная чащоба. В зарослях беззвучно пробегали ласки, ихневмоны и куницы, продолговатые и на низких лапках меховые принюхивающиеся зверьки, смердящие овчиной. Мы подозревали, что меж них есть экземпляры из школьного кабинета, каковые, хотя выпотрошенные и плешивые, чуяли в ту белую ночь выпотрошенным нутром своим голос давнего инстинкта, зов течки, и устремлялись в леса для недолгой обманной жизни»26. Странным образом, «весноподобная зима» - смешение атрибутов двух антагонистических сезонов, воскрешение чучел животных - все эти мистические, странные образы отсылают к некому Безвременью, наступающему перед Избавлением, когда конечность отменена, и месяц, «. поглощенный путанным своим церемониалом, (...) о рассвете и не помышлял»27. Да и «точно серебряная астролябия отворяло небо в ту колдовскую ночь механизм
нутра своего и обнаруживало в нескончаемых эволюциях золоченую математику шестерен и колес»28 . Странным образом, это преобразование мира, когда обнажены небесные механизмы, снег пахнет фиалками, а рассвет все не насту-| пает, происходит в фиксированной точке времени. Иными ак словами, оно прорывает время обыденное, как будто давая 1 обещание возвратиться опять. Ведь такая ночь, несмотря на * свою мистичность, уходит вместе с чредой остальных дней, 3 оставляя за собой только Память.
^ Для нас представляется правомерным соотнести вышео-
! писанное время с мессианским, и роль писателя в данном случае состоит в приближении к нему через акт творчества. 55 Ведь, поскольку для еврейской культуры текстуальная со-^ ставляющая есть доминантной, то в ней больше, чем в других ^ известных культурах, текст связывает мир обыденный с миром Иным. Более того, их взаимоотношения уже вписаны в ра некий изначальный Текст, которым для евреев является Тора | (Тора земная как актуализация Торы Небесной).
Таким образом, мы попытались выделить основные пункты, которые связывают творчество Бруно Шульца с еврейским контекстом. Также нами была предпринята попытка объединить исторических и биографические предпосылок, способных косвенно повлиять на особенности шульцовско-го творческого метода. Мы делаем только первые шаги в попытках анализа еврейских элементов в произведениях великого прозаика, пытаясь исправить ошибки в их трактовках, допускаемые исследователей, не знакомых с еврейской культурой. Однако мы надеемся на значительное продвижение в данных начинаниях в ближайшем будущем.
Meyer-Fraatz A. Exposing and Concealing Jewish Origin: Bruno Schulz and Boleslaw Lesmian // (Un)masking Bruno Schulz. New Combinations, Further Fragmentations, Ultimate Reintegrations / edited by Dieter De Bruyn and Kris Van Heuckelom. Amsterdam - N.Y., 2009. P. 49-66
Кроме этих основных видов темпоральности существуют и другие, недоминирующие представления о времени. Так, согласно Платону, в мире Идей времени как такого нету, так как идеи не прибывают в постоянном становлении. Поэтому Идея Времени есть, но самого Времени - нету.
2
%
Подобная атемпоральность философии модифицировалась со временем,
но в области представлений оставила свой глубокий след.
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004 С. 406 - 407
Беньямин В. О понимании истории// Озарения. М, 2000. С. с. 228-237
Там же, с. 229 ,
Там же, с. 230 В рамках данной работы мы не будем затрагивать полити- g
ческие взгляды Беньямина, отметим только, что его дескрипция месси- S
анского времени вполне вписывается в то, что выражает себя, как еврей- а
ская темпоральность.
Там же. С. 236 р
Underbill K. Extasy and Heresy: Martin Buber, Bruno Schulz, and Jewish Mo- й dernity// (Un)masking Bruno Schulz New Combinations, Further Fragmenta- ^ tions, Ultimate Reintegrations. Amsterdam- N.Y., 2009. P. 27-47 ^
Там же. С. 34 у
Там же. С. 28 Там же. С. 35
Hundert G.D. Drohobycz: City of Mystics and Angels// Bruno Schulz: New ^ Readings, New Meanings | Nouvelles lectures, nouvelles significations / pub- S lished under the direction of | publié sous la direction de Stanislaw Latek. о Montreal: Polish Institute of Arts and Sciences in Canada; Cracow: Polish н Academy of Arts and Sciences, 2009. P.195 |
Mendelsohn E. "Jewish Politics in Interwar Poland: An Overview', p.17, in Gut- ^ man Y., Mendelsohn E., Reinhartz J., Shmeruk C. (eds.), The Jews of Poland g Between Two World Wars. Hanover - London, 1989. P 9-19. Хотя в статье Андреа Мейер-Фраатца "Exposing and Concealing Jewish Origin: Bruno Schulz and Boleslaw Lesmian" и упоминается, что Шульц изучал иврит (с. 56), но в большинстве источников данный тезис не подтвержден, а такие авторитетные авторы, как Ежи Фицовский, указывают на то, что Шульц иврита не знал (Фщовсю 6. Репони велико'1 ересь К.: „Дух i лггера, 2010. С.19).
Уцелевшее / Бруно Шульц. Пер. с пол. А. Эппель. - Москва: Текст; Книжники, 2011.С. 142) Там же. С. 143 Там же. С. 154 Там же. С.41 Там же. С. 158-159
Там же. С. 165 Книга эта также соотносилась с «золотыми временами»
детства Бруно, и с его отцом, некогда полным сил.
Там же. С. 184-185
Там же. С. 177
Там же. С.180
Там же. С.490
Там же. С.491
Там же. С. 100-101
Там же. С. 104
Там же. С. 107
4
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
