CC BY
107
диалог, культура, понимание: междисциплинарные контексты
И. В. Кондаков
евразийский глобалитет (к постановке проблемы)
Евразийская идея, начиная с ее зарождения и вплоть до оформления евразийского движения в российской эмиграции, является, несомненно, одним из первых сознательных глобалистских проектов, поскольку одна из ее важнейших конструктивных особенностей — интеграция западных и восточных цивилизаций (в том числе в лоне самобытной российской цивилизации и вокруг нее); единство европейских и азиатских культур — на почве культуры России; преодоление идейной и научной ограниченности дискурса евро-центризма, — а это все черты одной из специфических форм глобализации, складывавшейся на протяжении веков, но заявившей о себе в этом качестве лишь в ХХ в.
Глобализация и глобалитеты
Глобализация — это поле борьбы разных интегративных тенденций, соревнующихся между собой за приоритеты и гегемонию в мировом культурно-историческом процессе, и это значит, что неизбежно возникают различные конфигурации глобализационных процессов (например, западноевропейская, исламская, латиноамериканская, китайская и т. п.). На месте очень дробной градации этнических и национальных культур, образующих в совокупности целое мировой культуры, в процессе глобализации складываются укрупненные (регионально-континентальные) блоки локальных культур, каждый из которых характеризуется своей стратегией глобализации, своими результатами интеграции, особыми тенденциями в развитии интеграционных процессов в каждом специфическом регионе мира, своим видением всемирного целого.
В процессах глобализации, имеющих многовековую историю, но интенсифицировавшихся за последние полвека, происходит не только сближение и взаимопроникновение различных локальных культур, но и формирование новых культурных идентичностей, не совпадающих с этно-национальными. По своей структуре такие культурные идентичности представляют собой единство трех ментальных измерений — менталитета, лока-литета и глобалитета. Менталитет каждой национальной культуры выражает формы ее самосознания и является коллективным бессознательным. Локалитет характеризует место данной культуры среди смежных или родственных ей национальных культур и складывается как фокус взаимодействия локальных культур, многократно преломленный через призмы этнокультурных и политико-идеологических стереотипов. Глобалитет данной культуры определяет ее положение в мировой культуре, а значит, с одной стороны, выражает ее «всемирную отзывчивость», а с другой — ее реальное или потенциальное всемирно-историческое значение и влияние.
В подобных сложных, многосоставных культурных идентичностях происходит не только сближение и взаимопроникновение различных локальных культур, но и формирование у отдельных «больших» культур и особенно у поликультурных конгломератов (к каковым
относится и полиэтничная Россия) особого свойства потенциальной или актуальной «всемирности» — глобалитетов [1]. Сегодня в мире насчитывается около двух десятков крупных регионов, отличающихся друг от друга разными стратегиями и формами глобализации, выливающимися в различные интеграторы мирового культурно-исторического развития. Таковы, например, (северо)американский, западноевропейский и восточноев-
и и и и и и и и 1
ропейский, латиноамериканский, китайский, японский, австралийский, южноафриканский и т. п. глобалитеты [2].
Национально-культурные идентичности исторически изменчивы, и их составляющие являются переменными величинами, хотя развиваются неравномерно — относительно целой триады. Медленнее и незаметнее всего меняются менталитеты, оставаясь практически неизменными на протяжении многих веков и переживая свою «ломку» чрезвычайно болезненно. Более подвижны локалитеты, которые зависят от миграции этносов, динамики межэтнических и межгосударственных отношений, развития и разрешения межэтнических конфликтов, политико-идеологических установок и решений. Формирование глобалитетов происходит наиболее сложно и непредсказуемо, в зависимости от стечения множества обстоятельств, однако эти составляющие национально-культурных идентичностей отличаются чрезвычайной нестабильностью и имеют волнообразный характер. Та или иная локальная культура может несколько раз за свою историю переживать подъем и спад глобалитета, но может пережить подъем глобалитета лишь единственный раз или не достигнуть своего глобалитета ни разу, несмотря на все свои усилия войти в состав мировой культуры и участвовать в глобализационных процессах на равных с мировыми культурами.
Из трех компонентов триады менталитеты культур обладают наиболее слабыми возможностями для взаимопонимания и диалога (все менталитеты «эгоцентричны» и направлены, скорее, на автокоммуникацию и самопознание). Более «общительны» локалитеты культуры, но диалог культур, возможный между локалитетами, более всего развивается лишь между членами локального сообщества (например, членами Евросоюза, исламскими государствами, странами Латинской Америки, представителями славянства, народами Кавказа и т. д.). Важным механизмом диалога культур и цивилизаций в мире является соревнование глобалитетов культур, принимающее разные исторические и ценностно-смысловые формы, начиная с древнейших времен и кончая современным многополярным миром.
Преодоление локализма и прорыв во «всемирность» в большинстве случаев является
и и и о о '
не только субъективной амбицией той или иной локальной культуры, но и объективно ей присущим потенциалом развития ценностно-смыслового содержания (рано или поздно исторически актуализирующимся и постепенно развертывающимся во все более широком контексте межкультурных коммуникаций). Так, христианизация или ислами-зация различных локальных культур в Средние века, Ренессанс и Реформация, Великие географические открытия, промышленные революции, Просвещение и Романтизм, европейский колониализм, зарождение и развитие тоталитаризма (в советской и других версиях) — все эти всемирно-исторические проекты глобалитетами своего времени, а современные глобалитеты являются продолжением или ответом на вызов предшествующих глобалистских проектов.
В этом ряду современных глобалитетов находится и общероссийский глобалитет, общий для всех народов, населяющих современную Россию. Точнее этот глобалитет было бы назвать евразийским, потому что он воплощает наиболее общие черты, объединяющие и сплачивающие народы Евразии (прежде всего населяющие Россию) перед лицом глобализации, и открывает возможность войти теми или иными сторонами своих культур в состав мирового сообщества даже малочисленным народам (например, Сибири и Даль-
него Востока, Крайнего Севера или Северного Кавказа), практически не имеющим шанса обрести собственный глобалитет — вне общеевразийского. В этом отношении евразийский глобалитет является коллективным, интегрирующим в себе множество этносов и народностей Евразии.
Россия, являющаяся не только одним из самых территориально обширных государств мира, но и одной из самых многонациональных и поликонфессиональных стран, обладающих сравнительно длительной и драматичной историей (в том числе и историей культуры), особенно интересна в плане своего евразийского глобалитета: его исторического становления и развития; его взаимодействия и противоборства с другими социокультурными глобалитетами (прежде всего — восточноевропейским и западноевропейским, дальневосточным, исламским и американским, граничащими с евразийским культурным пространством и во многих случаях накладывающиеся на него), его полиэтничных истоков и современного поликультурного состояния. Этот глобалитет, формирующийся на территории России, но выходящий за ее пределы, проблематичен и перспективен, поскольку объединяет гетерогенные и разноосновные культуры — западного и восточного типа — в единую и противоречивую цивилизацию, мозаичную в своей основе, но органично вписывающуюся в глобализированное мировое культурное пространство и изоморфную человечеству как целому.
Во многих случаях глобалитет того или иного поликультурного конгломерата зависят от «культуры-посредницы». Например, в древности греческая культура выступала в качестве «ученой» и «художественной» культуры Рима, всей Римской империи, наконец, Средиземноморья в целом. В Средние века латинская, византийская или древнеболгар-ская культуры выступали как «культуры-посредницы» при распространении христианства — «глобалистской» доктрины того времени — соответственно в Западной Европе, в Европе Восточной и в Древней Руси. На Востоке подобную же роль в исламизации множества тюркских и индоевропейских народов (своего рода также средневековой «глобализации» азиатских народов и их культур) сыграла классическая средневековая арабская культура периода Халифата (в языковом, психологическом и антропологическом отношениях — семитская), а после подъема пассионарности османских турок — тюркские культуры.
В эпоху колонизации Европой народов Азии, Африки и Америки интегрирующими культурами были прежде всего английская, французская, испанская, португальская культуры Нового времени, несомненно, сыгравшие позитивную роль в глобализации народов, впервые выходивших на мировую историческую сцену и самих европейцев, вольно или невольно интегрировавших вокруг себя доиндустриальные цивилизации и бесписьменные культуры.
Все «культуры-посредницы» выполняли миссию культурной интеграции в контексте своих культурно-исторических эпох и способствовали становлению и развитию глоба-литетов самих «культур-посредниц» и всех остальных культур, входивших в их ареал. Для многих народов и культур Евразии «культурой-посредницей», соединившей локальные культуры с мировой, неслучайно стала русская культура, обладавшая уникальным свойством, впервые отмеченным великим русским писателем и мыслителем Ф. М. Достоевским в речи о Пушкине, — «всемирной отзывчивостью». Именно русская культура для большинства культур, входивших в состав Российской империи, а затем и Советского Союза, выступила не только универсальным средством межнационального общения и межкультурной интеграции, но и мостом, соединившим разнообразные культуры Евразии с европейской и мировой культурой.
За время существования Российской империи и СССР глобализирующей «культурой-посредницей», выполнявшей консолидирующую, интегрирующую, культурно-просвети-
тельскую, надэтническую и наднациональную функции («пучок функций») по отношению ко всему множеству культур полиэтнического государства, была именно русская культура. Собственно, эта, трактуемая внеэтнически и вненационально, культура и была смысловым и организующим стержнем всей многонациональной советской культуры как суперэтнического целого, выступавшей, в известном смысле, как неповторимый опыт межкультурной интеграции и глобализации на шестой части мировой суши. Все позитивные достижения и негативные утраты советской культуры за время ее исторического существования и за его пределами (в постсоветский период развития — культур стран-«осколков» бывшего Советского Союза) следует рассматривать именно в свете отмеченных глобализационных процессов.
Истоки евразийского глобалитета
Самое первое предвосхищение евразийского проекта мы видим еще в Древнем мире — с наступлением эпохи эллинизма. Походы Александра Македонского, создание огромной евро-азиатской империи, объединившей наследие греческой античности с достижениями и принципами ближневосточных культур (египетской, месопотамской и др.); примирение греческой и персидской цивилизаций, в эру античной классики казавшихся взаимоисключающими, культурная и геополитическая интеграция Евразии.
С. Аверинцев в своих работах, посвященных соотношению древнегреческой и ближневосточной культур, глубоко раскрыл их ментальный антагонизм, выражающийся в противопоставлении восточной деспотии и полисной демократии, восточной теократии и олимпийского героизма, опоры на авторитет письменности и устной риторики, коллективную мудрость и индивидуальную философию, монологизм культурной традиции и нескончаемый диалог, спор об истине. Но он же показал, как в ранневизантийской культуре, явлении «пограничном», осуществился «взаимопереход Греции и Азии», была преодолена граница между «балкано-италийским Западом» и «анатолийско-левантийским Востоком» [3], в том числе и в культурных формах, и в поэтике. Тем самым Византия явилась новой версией Евразии — вслед за эллинизацией Ближнего и Среднего Востока. Неслучайны позднейшие апелляции К. Леонтьева, любителя турецкого и персидского Востока, к византизму как культурно-историческому фундаменту России.
В Новое время генезис евразийства восходит к глобалистским утопиям Просвещения. Уже в культовых текстах раннего Просвещения — «Дальнейших приключениях Робинзона Крузо» Д. Дефо, в «Путешествиях Гулливера» Дж. Свифта, «Философских повестях» Вольтера, в «Персидских письмах» Ш. Монтескье, даже в «Нескромных сокровищах» Д. Дидро предпринимается попытка, нередко наивная, увидеть человечество и мир в целом не через призму одних только европейских традиций, ценностей и представлений, но и включая горизонт незападных культур (азиатских, прежде всего; реже американских и африканских).
Сравнительный и сопоставительный анализ европейских и азиатских культур постепенно приводил к мысли о взаимодополнительности гетерогенных культур, необходимой и неизбежной для понимания общечеловеческой, всемирной культуры, для прогнозирования путей интеграции человечества, единства мирового сообщества. Важным текстом,
с Г"» /-" <-» «-»
предвосхищавшим евразийскую идею на Западе, был уникальный поэтический сборник И. В. Гете «Западно-восточный диван», несший черты постпросветительского универсализма [4].
В России генезис евразийства своими корнями также уходит в эпоху Просвещения. На смену апологии русско-турецких войн приходит представление о единстве Запада и Востока, их взаимопроникновении — социальном и культурном. Сюжетные и характе-
рологические экскурсы русской литературы XVIII в. в евразийскую тематику довольно редки, но представляли собой запоминающиеся артефакты. Действие трагедии А. П. Сумарокова «Аристона» происходит в Древней Персии, но царь Дарий в типично классицистическом духе излагает в своих монологах преимущества разума над страстями. Авантюрные романы Ф. А. Эмина («Похождения Мириманда») наполнены путешествиями в экзотических восточных странах (среди которых Египет, Турция, Тунис), хотя никакого проникновения в своеобразие восточных культур или характеров здесь ожидать не приходится. Историческая трагедия Н. П. Николева «Сорена и Замир» посвящена древнерусско-половецким отношениям, а действие его оперы «Феникс» происходит в гареме турецкого султана. Наконец, в творчестве Г. Р. Державина императрица Екатерина II получает титул «богоравная царевна Киргиз-Кайсацкия орды», который ей, урожденной немецкой принцессе, кажется очень лестным, и она требует от Державина все новых продолжений на эту тему. Окружающие ее вельможи именуются «мурзами». Россия, таким образом, предстает, в интерпретации придворного поэта, одновременно евро-
и и и и и и 1—1
пейской просвещенной державой и азиатской ордой. Ее всемирное значение вне связи с Востоком оказывается невозможно, как и вне контекста европейского Просвещения.
В XIX в. Восток (и отчасти Юг) в русской культуре ассоциируется прежде всего с темой Кавказа. Многие произведения Пушкина, Лермонтова, Л. Толстого на разные лады обыгрывают ландшафт и население Кавказа как единое целое с Россией. Это природное, этническое и культурное единство дается трудно, противоречиво: до начала ХХ в. читателю русской литературы остается неясно, то ли Россия подчиняет себе Кавказ («Кавказ подо мною...»), то ли Кавказ навсегда берет Россию в плен («Кавказский пленник» — от А. Пушкина до В. Маканина). Кавказ надолго становится символом русского Востока, в котором единство и борьба противоположностей оказывается механизмом евразийской интеграции на Юге России. Евразийский глобалитет обретает новое важное измерение — южный фактор. И пушкинская Шемаханская царица, и лермонтовский Ашик-кериб — азербайджанские ноты раннего русского евразийства. Толстовский «Хаджи-Мурат» дает обертоны евразийству как идейно-философскому течению ХХ в. В творчестве А. Блока сама Русь, по словам Г. Федотова, обратилась в «ханское кочевье», и «татарская орда на миг является у Блока в виде "буйной крепи", предваряя евразийскую концепцию Золотоордынской государственности» [5. С. 120].
Так обстоит дело и в русской музыке — от М. Глинки до «кучкистов» и от А. Глазунова до С. Прокофьева. Балакиревский «Исламей» предстает как апофеоз музыки Русского Востока, как воплощение мусульманской стихии Кавказа, а музыкальная картина А. Бородина «В Средней Азии» было первым звуковым освоением мелодий и ритмов туркестанского Востока. Как далеко заходят евразийские уклонения русских композиторов в ХХ в. убедительно показывает И. Вишневецкий, демонстрируя воплощение евразийских идей П. Сувчинского в творчестве И. Стравинского, С. Прокофьева, А. Лурье, В. Дукель-ского и И. Маркевича [6]. А Б. М. Гаспаров раскрыл евразийскую генеалогию Гимна СССР А. В. Александрова, соединившего традиции православных церковных хоров с арией принца Калафа из оперы Дж. Пуччини «Турандот» [7].
Во второй половине XIX в. евразийская идея приобретает новые очертания. Во-первых, славянофильское понимание Востока как всемирного славянства, противостоящего
и Г) "Г1 и и Г)
романо-германской Западной Европе, показалось недостаточной альтернативой Западу, и К. Н. Леонтьев в борьбе со всемирной опасностью либерально-эгалитарного прогресса, идущего из Западной Европы, вместе с революционными настроениями, предлагает ориентацию сначала на иллюзорную (уже давно не существующую в реальности) Византию, которая к тому же не являлась сплачивающим образцом для славянских народов, а затем и на настоящий азиатский Восток (Турцию, Персию, Индию и др.), поскольку
национальное творчество в этих странах доминирует над подражанием Европе и европеизму [8]. Россия и все славянство предстают в этом глобальном контексте своего рода межеумочным культурным пространством — между Западной Европой и азиатским Востоком, т. е. как Евразия. В своем стремлении к глобальному отчуждению от Запада ле-онтьевская Россия начинает медленно дрейфовать в сторону Востока, оставаясь при этом Россией и наследницей Византии.
На базе тех же почвеннических идей у Ф. М. Достоевского складывается концепция «всемирной отзывчивости», которую он развивает применительно к творчеству Пушкина, но экстраполирует и на всю русскую культуру. По Достоевскому, противоположность западничества и славянофильства уже не покрывает своеобразие русской культуры, которая призвана собою интегрировать человечество в целом, включая Европу, и неслучайно пушкинский Алеко бежит из европеизированных городов в цыганское кочевье и бессарабскую степь. Великое наследие Европы оказывается уже недостаточным для выявления культурной идентичности русской культуры, — Достоевского манит уже Константинополь, и не как византийский Царьград, а как турецкий Стамбул.
В последующей интерпретации В. С. Соловьева эта идея Достоевского трансформируется в концепцию «трех сил» мировой истории, где первой силой, демонстрирующей господство общего над частным, является метафорический Восток; второй силой, олицетворяющей приоритет частного над общим, оказывается буржуазный Запад; третья же сила, воплощенная в России (и отчасти в славянстве), выражена через гармонизацию частного и общего, централизма и демократии, свободы и сплоченности, преодолевала ограниченность и Запада и Востока, «снимающих» в себе их противоположность. Фактически Россия у Соловьева приобретает статус Евразии, смысл которой не столько в противоположности Западу или Востоку, сколько в «снятии» их конфронтации и в осуществлении культурно-цивилизационного «моста» между ними. Так, у В. Соловьева рождается концепция мирового «всеединства», центральное место в реализации которой принадлежит многонациональной России, представляющей синтез западного и восточного начал и начало, отличное от Запада и Востока.
В это же время и позднее Л. Н. Толстой в своем стремлении к объединению человечества вокруг учения Христа, не искаженного православно-церковными интерпретациями, обращается к восточной мудрости Древнего Китая (Лаоцзы, Конфуций и др.) и Индии, усматривая в русском богоискательстве органическое родство с восточными религиями, философскими и мистическими учениями Востока. Фактически толстовская Россия, повернувшаяся лицом к Востоку, — тоже евразийское пространство. Между тем и русские символисты пытались обрести синтетические формы мировой культуры на пересечении символики западных и восточных культур (Д. Мережковский, В. Брюсов, А. Белый, А. Блок и др.).
По-своему, идея глобальной интеграции человечества — вокруг идей мировой революции и планетарного коммунизма — развивалась и начинающими русскими марксистами, видевшими в России продолжение инициатив западного марксизма и детонатор революции на Красном Востоке (в Турции, Персии, Индии, Китае и т. д.). Впрочем, универсальность лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» в СССР и представление о России как стране, первой проторившей путь к социализму, как нельзя лучше демонстрировал жизненность идей глобализма и мессианизма на евразийском пространстве, как и сама евразийская идея, родившаяся в русской эмиграции, объяснявшая феномен советского тоталитаризма синтезом кочевых и оседлых традиций; восточного деспотиз-
х т и и и и
ма Чингисхана и европейской революционной демократии; коллективизма и идейного централизма, перманентного насилия и жесткой военной организации Ясы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Вернадский, Э. Хара-Даван и др.).
В глазах всех, отстаивавших идеологию глобализма в Евразии, от В. Соловьева до В. Ленина и подлинных евразийцев, универсальность Евразии как месторазвития глобализации объяснялась ее принципиальными полиэтничностью, поликультурностью и поликонфессиональностью. Например, Россия, самое обширное по территории и численности населения евразийское государство, представала как «мир миров», по степени интегрированности в ней различных народов, их языков, культур и верований, по уровню сложности подобной интеграции сопоставимый со всем мировым сообществом, а значит, являла собой универсальную модель социокультурного всеединства и глобализации в свернутом виде.
Глобальная роль северного фактора
Во всех переломных, кризисных ситуациях истории России проявлялась ее евразийская специфика. Крещение Руси (в результате которого сформировалось русское двоеверие); взаимоотношения с кочевой Великой степью, завершившееся монгольским нашествием и гибелью Киевской Руси; монгольское «иго», оказавшееся военно-административным альянсом монгольских ханов и русских князей и завершившееся созданием централизованного Московского государства; Смута и все Смутное время, вызванное столкновением различных геополитических факторов и приведшее к религиозному расколу и Петровским реформам; Петровские реформы (революция «сверху»), приведшие вместо консолидации к расколу в обществе и возникновению апологетов Запада (западников) и восточной самобытности (славянофилов и почвенников); русская революция, детонатором которой выступила Русско-японская война, генеральная репетиция перед Первой мировой... И каждый раз, когда возникала угроза раскола, когда обострялись отношения между Востоком и Западом, — условием разрешения противоречий становилась евразийская цивилизация, постепенно обретавшая свой международный статус и неповторимый глобалитет, сопоставимый с западноевропейским, американским, мусульманским и китайским и пересекающийся с ними — прямо и перекрестно.
Преимущества евразийского глобалитета перед другими известными глобалитетами заключаются в многомерности этого феномена. Здесь принципиально важен взаимоупор цивилизационных геополитических факторов — Востока и Запада, которые, в случае культур Евразии, выступают не как противоборствующие установки, а как форма единства противоположностей, их взаимодополнительности друг другу. В результате такого взаимоупора противоположные тенденции выступают как поддерживающие и укрепляющие друг друга, а не подрывающие их солидарность.
е~\ ч __о
С одной стороны, восточные культуры и соответствующие компоненты евразийских культур поддерживают устойчивость и стабильность, связанные с опорой на вековые традиции, сохраняемые во многом вопреки современным условиям мирового развития. С другой, в этих же культурах и соответствующих их компонентах заключен мощный импульс этнокультурной пассионарности, в значительной мере заглушенный или «снятый» в современных западных культурах, переживающих инерционную фазу. Евразийские культуры в целом, и особенно связанные с «южным фактором», несут в себе мощный заряд пассионарности, причем в большей мере созидательный и конструктивный, нежели культуры, интегрировавшиеся в исламскую цивилизацию (также высоко пассионарную).
По-своему, существенна и западная составляющая евразийских культур: во-первых, накопленный веками культурно-исторический и научно-технический потенциал; во-вторых, неизбывный динамизм интеллектуальной истории, культурных и гуманитарных исканий в различных сферах культуры, — черты, уравновешивающие установки на тра-
диционность и стабильность восточных культур и придающие им модернизационный импульс. Кроме того, западные составляющие евразийских культур непосредственно связаны с самими западными культурами и накопленным ими интеллектуальным и информационным наследием, что позволяет евразийским культурам органично приобщаться к достижениям научно-технического, социального и культурного прогресса во всем мире и тем самым осуществлять свои функции глобалитета применительно к Евразии.
Сбалансированность и устойчивость евразийскому глобалитету придают мозаичная полиэтничность, поликонфессиональность и многоязычие культуры Евразии как гигантского суперэтноса. Все вместе эти различные и взаимодополнительные по отношению друг к другу этнокультуры связаны не только единым месторазвитием (включая ландшафт, природно-климатические условия, значительную протяженность территории, близкое соседство народов и общность их хозяйственной деятельности и жизнедеятельности) и структурно-семантическим сродством (общность природной символики, близость мифологии и демонологии, языческой обрядности и других черт традиционной культуры, постоянно воспроизводимой в меняющихся общественно-исторических условиях), но и постоянным присутствием северного фактора.
Дихотомия Запад-Восток, представляющая собой хрупкое равновесие, неустойчивый баланс разнонаправленных сил, в рамках евразийского пространства осложнена северным вектором развития, придающему всей конструкции характер трихотомии (триады): Запад-Север-Восток. Соответственно южный вектор развития образует другую триаду: Восток-Юг-Запад. Обе триады взаимодополнительны.
Как известно, тернарные структуры (в отличие от бинарных) обладают большей устойчивостью, стабильностью, определенностью. К тому же наличие «третьей точки опоры» «снимает» проблему выбора между двумя альтернативными тенденциями, поскольку культура оперирует в этом случае не альтернативами, а «общим знаменателем» — площадью (географической или семантической), т. е. апеллирует к смысловому единству триады. Кроме того, северный фактор (это подтверждается многочисленными культурно-историческими и политическими примерами), как правило, выступает как мощный стабилизатор пассионарных крайностей в остроконфликтных, кризисных ситуациях, когда цивилизационные противоречия Запада и Востока обостряются (посредством южного фактора).
Л. Н. Гумилев, анализируя этногенез народов Северной Евразии, отмечал высокую стабильность этнокультурных процессов, протекавших в этом регионе. «Народы угорской, тунгусской и палеоазиатской групп по характеру быта и хозяйства являлись как бы фрагментом ландшафта, завершающей частью биоценозов. Точнее сказать, они «вписывались» в ландшафт. Некоторое исключение составляли якуты, которые при своем продвижении на север принесли с собой навыки скотоводства, привели лошадей и коров, организовали сенокосы и тем самым внесли изменения в ландшафт и биоценоз долины Лены. Однако эта антропогенная сукцессия повела лишь к образованию нового биоценоза, который затем поддерживался в стабильном состоянии до прихода русских землепроходцев» [9. С. 203].
Московская Русь сформировалась на руинах Киевской Руси после монгольского нашествия, опираясь на византийское и монгольское культурное наследие, под влиянием именно северного фактора (Северная Фиваида, продвижение древнерусской народности на Север, смещение на Север столицы — политического, экономического, культурного и религиозного центра Руси (Москва — Третий Рим). Соответственно, продолжение и развитие византийского культурного и цивилизационного наследия после штурма Константинополя крестоносцами и турецко-османского нашествия оказалось возможным лишь на Севере — в Московском царстве и Российской империи.
К. Н. Леонтьев полагал, что опора на «суровый византизм» и охранение исконных устоев российской цивилизации — православия, самодержавия и народности («уваров-ская триада») может удержать культурное и цивилизационное своеобразие России и русской культуры от разрушительного влияния Запада и европеизма (либерализма и эгалитаризма, революционных тенденций). Знаменитая леонтьевская формула: «Россию нужно подморозить», — апеллирует к Северу, его суровым природно-климатическим условиям. Именно такие, «северные» условия, как известно, более всего способствуют сохранению вековых традиций, которые рассматриваются как непременное условие выживания народа в особо трудных обстоятельствах и в суровой природной среде. «Север-
и /* и \ ' и 1 и и и
ный» («нордический») характер стал своеобразной метафорой человеческой стойкости, волевой целеустремленности и твердой принципиальности. «Север» охлаждает пассионарные страсти и помогает установить равновесие цивилизации, уберегая ее от крайностей различного рода.
Л. Н. Гумилев утверждал, что северный фактор этногенеза препятствовал развитию паразитарных идеологических антисистем в соответствующих культурах. «Поскольку Сибирь и Древняя Русь были ограждены от посторонних, нежелательных воздействий до XIII в., то идеи, чуждые мировоззрению их обитателей, если и попадали в северные леса Евразии, то не могли там укорениться» [9. С. 505]. В этом, по Л. Гумилеву, заключалась
/1 "Г1 «-» «-»
позитивная роль Северной Евразии, способствовавшей сохранению культурной идентичности народов России и России в целом и формированию евразийского глобалитета.
Евразийский глобалитет — мерой своей сопричастности множества смежных локальных культур Евразии — мировой культуре как целому — был по своей структуре и смысловому наполнению несравненно ближе глобальному культурно-цивилизационному всеединству, нежели другие, более однородные и непротиворечивые глобалитеты (западноевропейский, латиноамериканский, дальневосточный, исламский и др.), за исключением только, быть может, собственно североамериканского. Этим объяснялась жизнестойкость биполярного мира, державшегося на глобальном паритете США и СССР — при нейтралитете «третьего мира» неприсоединившихся стран. Этим объясняется сегодня и бросающаяся в глаза несовместимость евразийского глобалитета с западноевропейским и американским, исламским и дальневосточным (прежде всего — китайским). Евразийский глобалитет, при всей своей противоречивости, держится на поддержании цивили-зационного взаимоупора, парадоксально соединяющего противоположности и удерживающего хрупкое равновесие гетерогенных культур в интегральном целом (подобном РФ или даже СНГ), и конструктивного северного вектора.
ЛИТЕРАТУРА
1. См. подробнее: Кондаков И. В. Россия мира: Российский глобалитет в потоке мировой истории. Статья 1 // Общественные науки и современность. 2011. № 1. С. 160-176; Статья 2 // Общественные науки и современность. 2011. № 2. С. 157-171. См. также: Кондаков И. В., Соколов К. Б., Хренов Н. А. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху: культурологический, социологический и искусствоведческий аспекты. М.: Прогресс-традиция, 2011.
2. См. подробнее: Многоликая глобализация: Культурное разнообразие в современном мире / Под ред. П. Бергера, С. Хантингтона. М., 2004.
3. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С. 248.
4. См. подробнее: Брагинский И. С. Западно-восточный синтез в «Диване» Гете; Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гете: смысл и форма // Гете И.В. Западно-восточный диван. М.: Наука, 1988 (Серия «Литературные памятники»). С. 572-599; 600-680.
5. Федотов Г. П. На поле Куликовом // Он же. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб.: София, 1991. Т. 1.
6. См. подробнее: Вишневецкий И. Евразийское уклонение в музыке 1920-1930-х годов. М.: НЛО, 2005.
7. Гаспаров Б. М. Пять опер и симфония: Слово и музыка в русской культуре. М.: Классика XXI, 2009. С. 273-284.
8. Леонтьев К. Н. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992. С. 507.
9. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Айрис Пресс, 2010.
А. И. Жеребин
СлИянИЕ ГоРИзонтоВ: литературный перевод как проблема герменевтики
К юбилею Санкт-Петербургской Высшей школы перевода
Перевод и переводоведение представляют в настоящее время особый интерес. В иностранной литературе вопроса наблюдается тенденция рассматривать перевод как средоточие гуманитарной науки и модус существования культуры. На наших глазах складывается новая область гуманитарных исследований — Translation Studies, которая осмысляет себя как результат парадигматического сдвига («translational turn») и разрабатывает свой терминологический аппарат, включающий, например, такие термины, как «сross-cultural texts», «translation zones», «translating cultures», «translating others», «third-space» [1].
Именно при таком расширительном толковании перевода он интерферирует с герменевтикой как искусством понимания. Понимать — значит присваивать чужое, преодолевая его чуждость в процессе диалога, а базовым механизмом культурного диалога является не что иное, как перевод [2]. Напомню, что по-гречески перевод назывался «герменейей», и само слово, обозначающее переводчика, международное ближневосточное слово «толмач», подчеркивает связь перевода с толкованием.
Не раз уже писали о том, что жить значит переводить — с языка одной национальной культуры на язык другой, с языка одной исторической эпохи на язык другой, с языка одной социальной группы на язык другой, с языка мужчин на язык женщин, с языка науки на язык политики, с языка эмоций на язык разума, с языка одной индивидуальной психики на язык другой. Всех видов перевода — из культуры в культуру, из эпохи в эпоху, из дискурса в дискурс, из души в душу не перечислить. Мы все, независимо от рода наших занятий, переводчики и все — люди переведенные. Конфликты на всех уровнях — от политического до личного — можно рассматривать как результат неудачного перевода. Любая неудача может быть охарактеризована словами: я плохо перевел, или меня плохо перевели.
В узком, традиционном смысле слова перевод — это передача текста, написанного на одном языке, средствами другого. Но таков лишь частный случай более широкого процесса — герменевтического акта, от которого зависят политика и экономика, литература и искусство, национальная и персональная идентичность, вся реальность переживаемой обществом истории.
В России широкий взгляд на перевод как фундаментальную культурологическую проблему подготовлен хорошо развитой традицией сравнительно-исторического изучения
