CC BY
99Евразийская парадигма русской культуры: проблемы и перспективы
Альдо Феррари
Ключевые слова: евразийство; позднеимперское видение Востока в России; постсоветская Россия и многосторонность (multilateralism); Россия и другие цивилизации; русская эмиграция.
В первую очередь я хотел бы выразить организаторам первой научной встречи в Италии, посвященной евразийству, свою признательность за испытанное чувство удовлетворения. Еще 12—13 лет назад, когда я начал заниматься евразийством, эта тема была почти незнакомой в Италии. И не только в ней. На самом деле, после его угасания в конце 1930-х годов, евразийское движение было практически забыто: в СССР оно долго оставалось табуированным сюжетом, а на Западе, кроме некоторых серьезных исследований 1960-х годов — монографии Отто Босса1 и двух статей Н. Рязановского2 — почти ничего не издавалось. Вообще говоря, евразийство считалось побочной, в основном малозначительной линией русской интеллектуальной эволюции.
Ситуация резко изменилась, когда, одновременно с распадом СССР, евразийство неожиданным образом опять заявило о себе в качестве одного из главных идеологических течений в постсоветской России. Это естественно вызвало новый интерес к нему и в ней, и на Западе. Евразийская перспектива стала предметом многочисленных исследований.
Внимание, уделяемое и современному, и классическому евразийству, привело к различным результатам; однако критическое
Альдо Феррари, профессор армянской истории и культуры, Университет Венеции, руководитель кавказско-центральноазиатской исследовательской программы в Институте международных политических исследований (Institute of International Political Studies), Милан (Италия).
отношение заметно преобладает над позитивным. В своем комплексе евразийство воспринимается большинством ученых как позиция, обусловленная неспособностью русской культуры рационально уживаться с модернизацией и с Западом, идущим в авангарде модернизации. При таком подходе евразийство рассматривается в сущности как ложный и опасный культурный и политический миф3. В качестве примера аргументации, свойственной критическому подходу к евразийству, можно процитировать слова Витторио Страды4:
«Для России ситуация не разрешена и остается крайне обостренной и на сегодня, причем не потому, что это “восточная страна”, согласно былой идеологии, воскрешаемой теперь в евразийском ключе. Если принять понятие хронотопа модернизации, отказавшись тем самым от одностороннего и механистического восприятия модернизирующего процесса, то вопрос сведется к тому, чтобы понять “русский хронотоп” в его отличии от, скажем, японского или американского, как французский в свое время отличался от немецкого и т. д.».
С данной, чисто западноцентристской, точки зрения евразийство и вправду смотрится только как отклонение, в конечном итоге уводящее в сторону от универсальной исторической эволюции. В действительности же нетрудно заметить, что оценка евразийства связана с основным отношением к России. Чем больше эта страна воспринимается как некая аномалия по сравнению с западным критерием, тем менее оказывается допустимой евразийская концепция, представляющая собой наиболее радикальное выражение русского требования на историко-культурную независимость от Запада.
Не должны вызывать удивления и существующие в связи с этим предрассудки. Как было указано К. Леви-Строссом5, этноцентризм является поведением, характеризующим практически все культуры, как архаичные, так и современные. Западная культура не исключение. Более уравновешенное изучение евразийства требует плюралистического отношения к исторической эволюции цивилизации6. Однако, несмотря на некоторые выдающиеся исключения (О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, впоследствии Н. Элиас, Ш. Эйзен-штадт и, в очень особенном смысле, С. Хантингтон), современная культура в комплексе кажется не особенно приемлемой для применения этого подхода. Причина этого и в глубине, с которой односторонний эгоцентричый взгляд на историю, развившийся еще в эпоху Просвещения и возобладавший над предложенной Дж. Вико альтер-
нативной линией исторического объяснения, укоренился во времена популярности гегельянства и марксизма; и из-за объективного превосходства, в течение последних веков достигнутого Европой и Западом на политико-экономическом уровне.
Как следствие, евразийство оказывается довольно-таки трудным испытательным стендом для западных ученых. Не случайно у них нет работ — за исключением старой книги Босса и новейшей монографии М. Ларюель7, — в которых это движение исследовалось бы во всем его размахе; и они не пытаются органично включить евразийство в русскую культуру, а, наоборот, подчеркивают его маргинальность. Например, Рязановский говорит о «поразительной отъединенности евразийства... отсутствии глубинной связи между ним и предшествующими ему образцами русского мировидения (lack of fundamental connection between Eurasianism and preceding Russian views of the world)8; недавно и Ларюэль повторила, что «...как таковая, его (евразийства. — А. Ф.) ориентация на Азию необычна для русской мысли»9. Мне кажется, что данное суждение может быть принято лишь частично. Евразийство — несомненно новое явление внутри русской мысли времени его возникновения; но сами евразийцы не отрицали, что многое позаимствовали из разных течений, оставивших свой след в русской культурной истории: преданность православию, антизападничество, неприятие петровских реформ и т. д. П. Савицкий прямо включал евразийство в один из «двух миров» современной ему русской культуры, куда входили Гоголь, славянофилы, Достоевский, Леонтьев и В. Соловьев, — в качестве радикальной оппозиции западнической и прогрессистской группировке, начиная с просветителей
XVIII века до Добролюбова, Писарева и Михайловского10.
Для понимания евразийства на той конкретной почве, на которой оно родилось, необходимы значительные усилия. Зато они позволяют прийти к следующему заключению: евразийство смогло утвердиться только в силу того, что вобрало в себя широкий диапазон историко-культурных стимулов, сформировавшихся в дореволюционной России и пересмотренных затем в драматическом контексте эмиграции межвоенного периода. В этом смысле изучающий евразийство не может абстрагироваться от более широкой и углубленной реконструкции исторических, политических, литературных, художественных и научных элементов, образующих мало исследованную предысторию этого движения.
Именно это и составляет в основном предмет моих исследований евразийской перспективы — исследований, которые движутся в
различных, хотя и тесно переплетенных между собой, направлениях: с одной стороны, к тому, что может быть определено как «восточная ориентация русской культуры», с другой — к морфологическому и многолинейному подходу к истории, представляющему важную характеристику этой культуры. Учитывая оба аспекта, евразийство, или, правильнее, евразийская перспектива, перестает казаться чуждой или маргинальной по отношению к русской культуре, становится ее последовательным выражением, заслуживающим особого уравновешенного исследования. В этом духе я и пытался писать свою монографию, посвященную данной теме11.
Первый «поворот» русской культуры к Востоку
Первые явные признаки того, что мы определяем термином «восточная ориентация» русской культуры, появились в середине
XIX века, когда с разных сторон начинает оспариваться постулат об окончательной европеизации России в результате петровских реформ.
Благодаря распространению европейской культуры в России, русская культура почти полностью вобрала в себя представления европейцев об Азии, во всем считавшейся отрицательной противоположностью Европы: деспотизм и рабство против свободы, эмоции против разума, созерцание против действия, застой против прогресса. Преодолев конфликтное, но паритетное отношение к Востоку, присущее Средневековью, пройдя через страх перед османской Турцией, новая Европа, с ее передовой технологией и просветительскими идеалами, уже с пренебрежением смотрела на Восток, чью отсталость вслед за Монтескьё объясняли преимущественно климатическими условиями. От Гиббона до Гегеля европейская культура исто-ризировала и непоправимо маргинализировала Восток — эту уже превзойденную Западом зарю цивилизации человечества. Русское самосознание постпетровского периода полностью восприняло эту постановку для обоснования своего желания раз и навсегда оторвать Россию от Азии, перенести ее внутрь Европы, то есть в центр цивилизации и прогресса. В свете такого, нового, идеологического определения сама двойная европейско-азиатская натура России уподобляется зарождающимся колониальным империям с их европейской отчизной-метрополией и внеевропейским пространством колоний. Однако такое уподобление было справедливо лишь частично, так как
земли русской империи находились не за морем, а были, хотя и не непрерывно, связаны с отчизной, что затрудняло четкое разделение двух реальностей. В отличие от Великобритании, Франции, Испании Россия не имела империю, а была ею. Именно в этом — один из главных факторов, воспрепятствовавших, несмотря на энергичные усилия власти, подлинной реализации идеологической воли Петра Великого. В результате петровских реформ Россия получила свою европейскую объемную культурную концепцию, но не успела полностью приспособиться к ней из-за характерных геокультурных и геополитических особенностей, не вполне соответствовавших западной модели. Несмотря на это, утверждение о европейском характере России принималось образованными классами русского общества практически безоговорочно на протяжении всего XVIII века, представлявшего собой долгий, по преимуществу имитационный, переходный период, во время которого Россия впитала из Европы технологию, организационные модели, формы культуры, обычаи и моды. И пусть поступательно усиливалось сопротивление наиболее экстремальным формам такой культурной ассимиляции — нечто вроде видимой национальной реакции и в политической, и культурной сферах, — проявляясь порой весьма интересно, оно тем не менее не затрагивало непосредственным образом центральный тезис русского самосознания о принадлежности России к Европе. Реакция на ассимиляцию, особенно заметная в литературе и историографии, была направлена в основном на утверждение чувства русского национального достоинства; но в XVIII веке не было попыток разработать мирообъясняющие категории, самостоятельные по отношению к европейским или антагонистические им12.
Данный тезис пережил кризис в начале 30-х годов XIX века — сразу и в культурной, и политической сферах. Этапы кризиса хорошо известны: от публикации в 1836 году «Философического письма» Чаадаева, в котором оспаривалось мнение о состоявшемся включении России в европейскую цивилизацию, до становления движения славянофилов, противопоставивших Европе специфические основы России: ее веру (православие), национальную психологию (органическую и соборную), социальную структуру (крестьянскую общину). Но такое изменение взглядов все равно происходило внутри европейских культурных категорий, в первую очередь романтических и консервативных. То же самое можно сказать и об историческо-географическом понимании России славянофилами: да, Восток, но Восток Европы, Восток славянский и православный. Никто из
славянофилов или сторонников «официальной народности» никогда не думал утверждать азиатскую природу России.
После травмы Крымской войны Россия начала, с одной стороны, усиливать экспансию на Восток, а с другой — пересматривать направления своей культрной ориентации: не затрагивая еще основную, западную, внутри русской культуры появились новые, альтернативные элементы, которые впоследствии будут взяты и заново вылеплены евразийством. И все это в самых различных сферах культуры, включая научную и художественную деятельность. Прежде всего на память приходит географическое переосмысление, произведенное Николаем Данилевским и Владимиром Ламанским, которые в своих произведениях «Россия и Европа» (1871) и «Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) разработали идею России-континента, автономного географического и культурного мира. Славянофилы отвергали культурное превосходство романо-германской Европы, противопоставляя ей идеал православной и общинной России; Данилевский и Ламанский оспорили саму основу евроцентризма, то есть восходящее к просветителям и Гегелю представление об истории как о едином процессе развития, во главе которого естественно стоит современная Европа. В концепции Данилевского, намного опередившей теории Шпенглера и Тойнби, ход истории не является эволюционным, линейным и однородным; согласно этой концепции вообще нельзя говорить об универсальной цивилизации: всемирная история слагается «культурно-историческими типами», полностью автономными, основанными на собственных религиозных, культурных, политических и экономических ценностях; развитие этих типов абсолютно неповторимо и не может быть измерено параметрами другой цивилизации.
Переосмысление прошлого происходило одновременно с развитием научного осознания Востока, в особенности азиатских регионов российской империи. Здесь в первую очередь следует отметить расцвет академического востоковедения в Московском, Казанском, Харьковском, а затем и в Петербургском университетах13. На научном уровне другим важным направлением движения русской культуры к Востоку стало рождение Географического Общества, основанного в Петербурге в 1845 году; в его основные задачи входило как географическое, так и этнографическое исследование нерусских территорий империи14. Тесно были связаны с деятельностью Географического Общества крупные географические экспедиции П. П. Се-менова-Тянь-Шаньского и в особенности Н. М. Пржевальского,
оказавшие значительное влияние на формирование нового русского отношения к Востоку15.
Необходимо тем не менее отметить, что данный «поворот» русского сознания к Востоку, равно как и обоснование и осмысление империалистической экспансии России, осуществлялись в основном в рамках идеологической концепции, на которую по-прежнему оказывала сильное воздействие евроцентристская перспектива. В частности, в произведениях сторонников продвижения в Азии — от Погодина до Достоевского — в сущности утверждается, что Россия выполняет там роль цивилизатора. Это ничем не отличается от утверждений на ту же тему европейских колонизаторов. И все же в этот период внутри русской культуры начинают вызревать объяснительные позиции, в которых мы можем заметить притязание на некое культурное и духовное сходство России с Азией и Востоком. Во первых, надо вспомнить Константина Леонтьева, который определял русских как «загадочных славяно-туранцев» и, предчувствуя конец петербургской России, приглашал своих соотечественников удалиться без сожаления от нее, «отрясая романо-германский прах с наших азиатских подошв»16. Николай Федоров в своей оригинальной религиозно-научной утопии предложил особенное определение отношений между Россией и Азией17. Но наиболее ярым сторонником азиатского характера России был востоковед князь Эспер Ухтомский, в 1890 году сопровождавший цесаревича Николая в его путешествии по Азии и вообще в конце XIX века игравший далеко не второстепенную роль во внешней политике России на Востоке. Не откажем себе в удовольствии процитировать его известное высказывание18:
«Запад нас умственно дисциплинирует; но в общем лишь тускло отражается на нашей жизненной поверхности. Все под нею и в недрах народного бытия проникнуто и дышит глубоко восточными умозрениями и верованиями».
Наверное, можно утверждать, что появление в постреволюцион-ные годы евразийской идеи было подготовлено не столько перечисленными выше интересными, но все же изолированными ранними проявлениями более «восточного» понимания идентичности России, сколько длительным процессом «открытия Востока» в целом. Многими своими аспектами аналогичный происходившему на Западе, этот процесс вместе с тем отличался и немалым своеобразием, что было обусловлено специфичностью географического и историко-культурного положения России. Ей не было необходимости искать Восток в
заморских колониях — она могла чувствовать себя сопричастной ему, чуть ли не разделяющей с ним одну природу. Тут немаловажный вклад был сделан Теософским Обществом, где явно чувствовалось влияние восточной духовности. Основательница теософии, Елена Блаватская, всегда подчеркивала свою русскость, хотя большую часть жизни провела за границей19. Между прочим, русский эзотеризм, получивший через наиболее крупных его представителей — Блават-скую, Гурджиева, Рериха — несомненно «восточное направление», сам может представлять интересную область для научного изучения.
Все эти разнородные элементы привели к тому, что в десятилетия непосредственно перед революцией и после нее Восток и Азия заняли важную, хотя часто отрицательную по приписывавшемуся ей значению, роль в русской культуре. И страх перед «желтой опасностью», ярко переданный В. Соловьевым в его известной «Краткой повести об Антихристе», где он описывает завоевание России и всего света дальневосточными полчищами под предводительством японцев; и азиатская кровь Аблеуховых в романе символиста Андрея Белого «Петербург»; и то, что футурист Хлебников называл себя «сыном Азии»20; и скифская тема, прозвучавшая у таких разных авторов, как Блок, Белый, Клюев, Есенин, — все это были проявления того азиатского наваждения, которым в ту эпоху была охвачена русская культура. На грани двух веков восточные мотивы получили новую рельефность и значимость и в изобразительном искусстве, как показывает творчество Натальи Гончаровой, Михаила Ларионова и особенно Николая Рериха, в освоении духовных и культурных веяний Востока дошедшего до крайних пределов.
Россия и цивилизации
Таким образом, евразийцы, с одной стороны, представляют собой бесспорно новое явление в русской культуре, с другой, они восприняли уже присутствовавшие в ней веяния и тенденции, синтезировав их под травматическим давлением русской революции. Именно революция, с ее насильственным разрушением петербургской, «европейской» фазы русской истории, создала благоприятные условия для радикального пересмотра мировоззрения, которое и осуществили евразийцы, воспроизведя в главных ее чертах морфологическую и полицентрическую концепцию истории, разработанную Данилевским и Леонтьевым во второй половине XIX века.
Заимствование этой концепции евразийцами начинается с монографии Николая Трубецкого «Европа и человечество». Как известно, Трубецкой задумал ее еще в 1910 году, но книга вышла в свет лишь десять лет спустя — после того как революция и победа большевиков окончательно доказали, что Россия не принадлежит к западному, «романо-германскому», миру, а образует автономную историко-культурную систему. «Европа и человечество» — это в первую очередь страстная критика «эгоцентризма» европейской культуры, ее претензии на универсальность, то есть всего того, что впоследствии получит название «культурного империализма». Не случайно итальянский перевод книги носит подзаголовок «Первая критика евроцентризма»21. Со страстной красноречивостью Трубецкой утверждает, что по отношению к любой национальной традиции современная европейская культура предлагает всего две позиции. Первая, шовинистическая, априорно утверждает превосходство своего народа над другими, вторая, космополитическая, отрицает различия между культурами и нацеливает их на слияние в одну культуру, универсальную. Противоположны они лишь теоретически, так как «универсальная» культура, которую космополиты (в сущности, евро-западники) хотят установить во всем мире, является все той же романо-германской: «Европейская культура не есть культура человечества. Это есть продукт истории определенной этнической группы» 22.
Европейский космополитизм оказывается таким образом всего лишь «супернационализмом» и не отличается от «романо-германского шовинизма», поскольку и тот, и другой — два лица все того же эгоцентризма. Они должны быть преодолены, на смену им должен прийти более комплексный подход, которым обеспечивается уважение достоинства всех культур. Ибо абсолютно невозможно доказать превосходство романо-германской культуры над другими. Речь идет в основном об эгоцентрическом предрассудке, с помощью которого выстраивается иерархическая шкала, основанная на совершенно произвольно трактуемом сходстве/несходстве между Своими и Другими23:
«...Объективных научных доказательств нет вовсе.
Самое простое и самое распространенное доказательство заключается в том, что европейцы-де побеждают дикарей... Грубость и наивность этого доказательства должны быть ясны для всякого объективно мыслящего человека».
По мнению Трубецкого, всякая культура зиждется на автономных ценностях и следует своим путем, но может имитировать иностранные модели. Произойти это может и в результате внешнего принуждения (например, завоевания), и по причине принуждения внутреннего, когда к имитации подталкивает своего рода комплекс неполноценности относительно внешней модели, которую априорно считают лучше. Такова судьба многих народов современной эпохи: покоренные военно-техническим превосходством Запада, они расходуют свои лучшие силы в попытке ассимилировать его культуру. Но попытка эта, по мнению Трубецкого, обречена на неудачу именно из-за существенной разнородности культур. Несовершенное восприятие культурной модели Запада приводит к тому, что народы, вступившие на путь ассимиляции, попадают в подчиненное положение, что ведет их к разочарованию. Именно такая судьба досталась России, которая прошла через ужасный кризис самосознания24:
«Весь восемнадцатый век прошел для России в недостойном поверхностном обезьянничании с Европы. К концу этого века умы верхов русского общества уже пропитались романо-германскими предрассудками, и весь девятнадцатый и начало двадцатого века прошли в стремлении к полной европеизации всех сторон русской жизни...»
В своем анализе Трубецкой явно прибегает к старому тезису славянофилов, с помощью которого и объясняет революционный перелом. Но даже социалистическая революция не смогла, по его мнению, решить проблемы русского самосознания, так как тоже основывалась на западных принципах, представляя поэтому только очередной этап европеизации. Как все страны, которым угрожала потеря духовной специфики, Россия должна была противостоять романо-германской цивилизации через понимание своих собственных автономных историко-культурных ценностей и через сознательное возвращение к ним. Весь дальнейший интеллектуальный поиск евразийства, начиная со статьи «Верхи и низы русской культуры. Этническая основа русской культуры» (1921) того же Трубецкого, и был попыткой определить такие ценности в надежде — вскоре оказавшейся обманчивой — возвести на их основах новую, постсоветскую Россию, не зависящую от западной, романо-германской модели.
Само же евразийство может быть определено как новое выражение тяготения русской культуры (составляющего ее малоизвестную и малоисследованную характеристику) к концепции исторической
многолинейности. Это тяготение далеко не случайно, оно вытекает из интенсивных и плодотворных, но одновременно и конфликтных отношений с западной культурой, которая долго впитывалась Россией, но никогда не была ассимилирована ею до конца. Вынужденная думать в соответствии с европейской моделью, считающейся универсальной, русская культура реагировала на эту модель различным образом, от принятия до отказа, вырабатывая одновременно такой подход, который позволил бы оспорить чужое превосходство. Отсюда и идет предрасположенность России к цивилизационным концепциям, в рамке которых она может рассматривать свою самобытность вне западных категорий и создавать таким образом теоретические основания для утверждения своего особого места и самостоятельной роли во всемирной истории.
* *
*
Наиболее полные версии многолинейной концепции истории появляются тогда, когда принадлежность к европейской и западной цивилизации оказывается под сомнением. С этой точки зрения возрождение евразийской перспективы в России постсоветского периода может быть интерпретировано как потенциально творческий ответ на вызов, брошенный кризисом коммунистической идеологии и распадом СССР. Ответ, который, с одной стороны, восходит к важным, хотя долгое время и недооцененным, течениям внутри русской интеллектуальной традиции, с другой, старается предоставить нынешней России геополитические категории, необходимые для обоснования выстраивания международной политической системы полицентрического типа, может быть принят или отвергнут, но его культурное достоинство нельзя отрицать заранее.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Boss O. Die Lehre der Eurasien. Ein Beitrag zur russischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts. Wiesbaden. 1961.
2 Riasanovsky N. Prince N. S. Trubetskoy's «Europe and Mankind» // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas, 13 (1964). S. 207—220; idem. The Emergence of Eurasianism // Californian Slavic Studies, 1967. №. 4. P. 39-72
3 Ignatow A. Der «Eurasismus» und die Suche nach einer neuen russischen Kulturiden-titat. Die Neubelebung des «Evrazijstvo» Mythos. Koln, 1992. S. 43.
4 Страда В. Россия, Запад, Восток и современность // Цивилизации и культуры. Вып. 3. Россия и Восток: геополитика и цивилизационные отношения. М., 1995. С. 321-322.
5 Levi-Strauss C. Razza e storia e altri studi di antropologia. Torino, 1967. P. 104-109.
6 Для общего понимания цивилизационного подхода см.: Ерасов Б. С. Цивилизация: слово — термин — смысл // Цивилизации и культуры. Вып. 2. Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1995. С. 3-30.
7 Laruelle M. L'ideologie eurasiste russe ou comment penser l'empire. Paris, 1999.
8 Riasanovsky N. The Emergence of Eurasianism... P. 52.
9 Cf. M. Laruelle. Op. cit. P. 33.
10 Савицкий П. Н. Два мира // На путях. Утверждение евразийцев. Кн. 2. Москва — Берлин, 1922. С. 11.
11 Ferrari A. La Foresta e la Steppa. Il mito dell'Eurasia nella cultura russa. Milano, 2003.
12 См.: Rogger H. Russian Consciousness in Eighteenth-Century Russia. Cambridge (Mass.), 1960.
13 См.: Бартольд В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925; Frye R. N. Oriental Studies in Russia // S. W. Vucinich (ed.) Russia and Asia. Essays on the Influence of Russia on Asian Peoples. Stanford (Ca.), 1972. P. 30-51. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М., 1997.
14 См.: Берг Л. С. Всесоюзное географическое общество за сто лет. М.-Л., 1946. Berelowitch W. Aux origines de l'ethographie russe: la Societe de Geographie dans les annees 1840-1850 // Cahiers du Monde russe et sovietique, 1990. Vol. XXXI. № 2-3. P. 265-274; Clay C. B. Russian Ethnographers in the Service of the Empire, 1855-1862 // Slavic Review, 1995. Vol. 54, №1. P. 45-61.
15 См.: Rayfield D. The Dream of Lhasa. The Life of Nikolay Przhevalsky (1839-88), Explorer of Central Asia. London, 1976.
16 Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 167, 168.
17 См.: Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. II. M., 1913. С. 334.
18 Ухтомский Э. Э. К событиям в Китае. Об отношениях Запада и России к Востоку. СПб., 1900. С. 48.
19 О влиянии теософии в России см.: Carlson M. No Religion Higher than Truth. A History of the Theosophical Movement in Russia, 1875-1922. Princeton (N. J.), 1993.
20 Об этом см. интересные статьи Жоржа Нива: Nivat J. Du «panmongolisme» au «mouvement eurasien». Histoire d'un theme // G. Nivat. Vers la fin du mythe russe. Lausanne, 1988. P. 126-142; idem. La fenetre sur l'Asie ou les paradoxes de l'affirmation euroasienne // G. Nivat. Russie-Europe. La fin du schisme. Etudes litteraires et politiques. Lausanne, 1993. P. 292-308.
21 См.: Trubeckoj N. L'Europa e l'umanita. La prima critica dell'eurocentrismo. Torino, 1982.
22 Трубецкой Н. С. Европа и человечество // Н. С. Трубецкой. История. Культура. Язык. М., 1994. С. 59.
23 Там же. С. 69.
24 Там же. С. 102.
