CC BY
51
УДК 81-115
ЭВОЛЮЦИЯ ЯЗЫКА КУЛЬТУРЫ И МОРФОЛОГИЯ МИФА
© Д. И. Хизбуллина
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел.: +7 (917) 417 07 97.
E-mail: [email protected]
Исследование посвящено современным аспектам культурологии и семиотики в свете теории модели мира и языковой картины мира. На примере одного из древнейших мифологических культов, используя метод системного подхода к культуре, автор проводит сопоставительное исследование синхронической языковой картины мира английского, башкирского и русского языков как отражение мифосемиотической модели мира с целью интерпретации универсальных и уникальных категорий и единиц языка культуры.
Ключевые слова: мифологическое мышление, символ, метакод, язык-текст, семантика культуры, морфология, интерпретация.
Эволюция языка отражает социальную историю его народа. Корневые слова естественного языка свидетельствуют, какие предметы или явления в окружающей действительности были важными для этноса в период формирования языка, «словарный состав языка показывает, о чем думает народ» [1, с. 555]. Проблемы общих свойств языка, проявление в языке действительности, вопросы закономерностей развития природы, общества и познания были и находятся в центре внимания языкознания.
История философии определяет мышление древнего человека как мифологическое, моделировавшее мир по образу и подобию человека. Человек воспринимал и воспринимает всю Вселенную не в буквальном, а, выражаясь в категориях гегелевской диалектики, в «снятом» виде - в виде архетипиче-ских образов, которые заключают в себе универсальные смыслы. Этими универсальными смыслами переполнена трансцендентная реальность, именуемая в различных учениях и концепциях как Космическое сознание, как мир вечных идей (Платон), как Абсолютный дух (Гегель) и т.д. Архетипы -структурные элементы так называемого коллективного бессознательного (К. Юнг), порождая эти универсальные смыслы, образуют смыслообразы или символы. Наиболее полное свое выражение символ получает в мифе. Мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем дело с эмпирическим становлением человека (А. В. Лосев) [2, с. 30-46]. Символ, в свою очередь, становится знаком, значение которого есть «представление, возникшее в сознании» благодаря этому знаку [1, с. 166]. В философии знаки определяются как материальные, чувственно воспринимаемые предметы (явления, действия), выступающие представителями других предметов, свойств, отношений, и различаются языковые и неязыковые. Знаки языковые образуют особого рода знаковую систему - язык.
Знаковые теории языка начинают свое существование со времен стоиков, определявших знак как двустороннюю сущность «воспринимаемого» и «понимаемого». Определение знака как единства
звуков и значения прошло через всю средневековую философию. В новое время теория о знаках человеческого языка была изложена в трудах В. Гумбольдта, который сформулировал «закон знака»: единство внутреннего языкового сознания и звука, взаимодействующих между собой. Э. Касссирер в своей «Теории символических форм» (1923) рассматривал язык как одну из символических форм наряду с религией, мифологией, культурой, наукой.
Применение методов семиотики к культуре, понятой как система знаков, стало программой Пражского лингвистического кружка (Р. О. Якобсон, Я. Мукаржовский и др.), ядром структуралистской интерпретации мифов (К. Леви-Строс), исследований по семиотике культуры, развернутых в Московской и Тартуской семиотических школах в начале 1960 гг. (Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, А. М. Пятигорский, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский и др.) [3, с. 29-94]. Культура интерпретируется уже как сложная система семиотических кодов различных видов (начиная с языка жестов и до таких объектов как миф, ритуал, сказка, поведение, одежда и т.д.). Исходным понятием семиотики становится текст. Поэтому культура стала трактоваться как текст, а сам текст как закодированное сообщение.
Естественный язык, образуя семиотический базис культуры в отношении других культурных семиотик и систем коммуникации,- это орудие, модель и метаязык (Р. О. Якобсон). Язык оказывается универсальным орудием описания, классификационной сеткой и семантической основой картины мира. В проекции на модель мира язык выступает как метакод модели мира, как посредник для всех прочих кодов модели мира и как самостоятельный символический код, которым может быть записана вся модель мира (Т. В. Цивьян). Как модель мира формирует язык, так и язык формирует модель мира (Вяч. Вс. Иванов). В терминологии К. Леви-Стросса, модель мира структурирует язык, а язык - модель мира, и то, и другое без прямолинейности и не слишком явно. Во главу угла поставлен менталитет, классифицирующий и мир, и язык по единым правилам (Л. Витгенштейн). Это воз-
вращает нас к гумбольдтовскому «в языке мы всегда находим сплав исконно языкового характера с тем, что воспринято языком от характера нации». Границы между языком и культурой становятся условными, поскольку язык моделирует мир не только через сложение своих элементов в текст, но и через свою парадигму (В. Н. Топоров) [4, с. 33]. Тем самым постулируется понятие языка-текста.
Ю. М. Лотман существенно модифицировал семиотический подход к культуре, которая стала пониматься не как беспорядочное скопление текстов и не как единый текст, а как сложная, многоуровневая система различных языков. Задача типологии культуры определяется Лотманом как создание единого метода описания культуры и выявление ее универсалий. Семантика культуры предполагает раскрытие соотношений между моделями культуры и реальными текстами культуры [5, с. 10].
Исследование языка сквозь призму мифологического мышления приводит к реконструкции категорий духовной культуры. Интерпретация культурных кодов, начиная с уровня мифологического мировосприятия, позволяет осмыслить и представить картину мира, единицы языка духовной культуры, систему ценностей конкретного этноса и этносов. Лингвистические исследования в данном направлении в рамках семиотики стали активно проводиться в западноевропейском структурализме (К. Леви-Строс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида, У. Эко и др.), московско-тартуской семиотической школой (Вяч. Вс. Иванов, Ф. М. Пятигорский, Б. А. Успенский, Ю. М. Лотман, В. Н. Топоров и др.), школой российской славянской этнолингвистики (Н. И. Толстой, С. М. Толстая и др.).
Фиксация определенной интерпретации лексических единиц предполагает два основания: «актуальную природу данных индивидуальных объектов, которые выступают как парадигма» (H. Putnam) - то, что является независимым от носителей языка и чего они полностью не знают, и общие персептивные и когнитивные свойства человеческого сознания, определяющие природу генерализации, при которой данная парадигма служит образцом для обобщения [6, с. 315]. Естественные языки как создание человека отличаются друг от друга и изменяются с течением времени, следовательно, то, чем определяется, что некоторый интенсионал является интенсионалом данной лексической единицы в данном языке, зависит от явлений и фактов, связанных с этим языком, и от свойств людей, говорящих на этом языке. Актуальные интерпретации лексических единиц в данном языке, передача лексической единицы от одного говорящего к другому, от одной эпохи к другой сквозь меняющиеся состояния языка определяются многими важными факторами: взаимодействиями носителей языка с внешним миром и введением новых слов, намерениями говорящих использовать слова языка одинаковым образом и социальным соглашением говорить на одном языке.
Процесс приобретения, сохранения и передачи лексических единиц далеко не пассивное явление, его основная цель - акт коммуникации и компетентное пользование языком (W. V. Quine) [6, c. 319]. Успешная передача языка определяется нашими врожденными перцептивными механизмами, устанавливающими сходства и действующими в гармонии с окружающей нас природой. Исторические изменения в лексической семантике зависят и от внепсихических факторов, от факторов реального мира. Термины естественных классов, в отличие от не естественных, исторически наиболее устойчивы. Изменения в свойствах объекта, последующие изменения в индуктивных обобщениях, которые производят носители языка, могут привести к изменениям и в их интерпретации.
Изменения в первоначальном значении слова культура (возделывание души - Цицерон) обусловлены переносом его смысла на новые области -духовную деятельность, гуманность, свободу личности, систему ценностей, создаваемых человеком, на символические формы активности человека, на знаковые системы. Открытие культуры как таковой стало возможным после того, как были открыты другие культуры (для греков - другие-варварские культуры, для верующих христиан - античная-языческая культура). Благодаря этому культура вообще, и своя в том числе, стали предметом изучения. Философское объяснение явления культуры начиналось с различения того, что «от природы», а что существует «благодаря установлению или закону». Хотя сам термин философия культуры появился лишь в начале XX века, философские идеи природы культуры можно встретить у Платона и стоиков, у Фомы Аквинского, у гуманистов. Во второй половине XVII века в европейской мысли утвердилось идея английского философа Т. Гоббса и немецкого правоведа С. Пуффендорфа о двух основных состояниях человека: естественном / природном (status naturalis) и культурном (status culturalis) [7, с. 13]. Только в XVIII веке благодаря Вико в Италии, Руссо и Вольтеру во Франции, Гердеру в Германии философия культуры становится учением о становлении и действии телесно-душевно-духовной деятельности человека в мире природы и одновременно в исторически-духовном мире. Существует мнение, что культурология как наука могла возникнуть только после открытия поликультурности мира. Ни одна культура не может быть познана без сравнения и сопоставления с другими. Именно это дает возможность объективно постичь законы культурных процессов.
Современная философия отдает предпочтение диалогу между культурами, сохраняющему дистанцию между ними и не ведущему к утрате смысла их собственного существования. При этом исследователи культур не могут не подвергаться влиянию «своей» культуры. И в то же время они не могут полностью принять ценности и смыслы «чу-
жой» культуры. В противном случае не произойдет так называемой творческой коммуникации между культурами. Объектом современной философии и философии культуры является изучение взаимоотношений «своей» и «чужой» культуры внутри каждой из культур, взаимоотношений «Я» и «Другой», рассмотрение культуры в контексте межличностных коммуникаций. Эти взаимоотношения понимаются или как диалог (М. М. Бахтин), или как сфера «Между» «Я» и «Ты» (М. Бубер), или как символическое ритуальное взаимодействие (символический интеракционизм Дж. Мида, И. Гофмана), или как область интертекста и интеркультуры (современные постмодернисты от Ж. Батая до Ж. Дерриды) [8, с. 13-16]. Научные концепции культуры, развитые в XX веке, невозможно построить в линейный ряд, в котором одна позиция сменяет другую. Многообразие культурных практик и форм их осмысления увеличивается вместе с научно-техническим прогрессом цивилизации и дифференциацией культур. Эти процессы требуют от философии разнообразия в осознании феномена культуры.
Человек обладает уникальной способностью к целесообразным и произвольным действиям, обращенным к сочувствию других людей с надеждой на взаимопонимание, к свободному событию с ними как к бытию нравственному. И интеллект, и высокие эмоции, и нравственный императив (кантов-ский «нравственный закон внутри нас»), и воля, и интуиция действительно осуществляют способность не принимать все, как есть, а преобразовывать то, что есть, синтезируя новые образы в новые реальности бытия. Все в целом и есть культура. Желая понять себя, мы обращаемся не только к себе, но и к тем, кто жил до нас и живет сейчас рядом с нами. Диалог есть следствие потребности человека в самосознании, потребности посмотреть на себя со стороны, глазами другого человека. Это есть человеческое отношение.
Структурная антропология (К. Леви-Строс), которая трактует культуру как символическую систему, разделяемую членами общества, строит типологию культур на основе выявления общих и специфических образцов мышления и поведения, на базе фундаментальных и универсальных оппозиций, функционирующих в культуре. Структурная антропология связана с семиотикой культуры. Ин-терпретативная концепция культуры (К. Гирц, Д. Шнейдер) определяет культуру как способ организации наборов символов и значений, имеющих интерсубъективный характер: человек живет в сети символов, которая и есть культура; задача антропологии - выявить коды значений, разделяемые людьми, раскрыть значения жестов, ритуалов, обычаев и других феноменов культуры. Культура - это «исторически передаваемая система значений, воплощенная в символах, система унаследованных представлений, выраженных в символической форме, посредством которых люди передают, со-
храняют и развивают свое знание о жизни и отношение к ней» (К. Гирц) [8, с. 201-206]. Современная антропология все больше трактует культуру как общественную память, которая подразделяется на актуальную, культурную, ритуальную, текстовую. При такой интерпретации и миф, и религия, и письменность, и книгопечатание оказываются формами репрезентации культуры. Внимание смещается на исследование микроистории различных явлений культуры, на отдельные случаи: на повседневную жизнь локальных общин, их восприятие времени, пространства, мира, на изучение продуктов культуры, ранее не рассматривавшихся в качестве объектов, на изменяющиеся представления о человеческом теле, жестах, танцах.
Морфология как учение и наука о динамически целостных формах была признана приемлемым методом научного анализа духовной культуры, в том числе, мифологии. Понятие морфологии стало применяться в философии уже со времен средневековья [1, с. 277]. Гете ввел это понятие для обозначения учения о форме, образовании и преобразовании органических тел, растений и животных. После него данным понятием стали обозначать духовные и культурные образования. В. Я. Пропп, используя цитаты из «Морфологии» Гете, хотел выразить, что между природой и человеческим творчеством есть нечто общее, что может быть изучено сходными методами. К. Леви-Стросс считал, что в сказках и мифах лексика предстает как «сотворенная природа», как готовая данность, которой присущи законы, определенным образом отражающие не только действительность, но и мифическое видение мира [9, с. 452]. Метод разложения сложного целого на простые составляющие позволяет выявить упорядоченные сочетания, смысл и конфигурация которых заданы заранее.
В своем исследовании мы использовали данный метод для анализа одного из древнейших культов в истории человечества - культа коня.
Животный мир - своего рода символический код мироздания. Каждый элемент этого кода имеет фиксированное значение, которое кодирует время (двенадцатилетний животный цикл китайского календаря), пространство (башк. коштар осоп етмэд ер 'даль дальняя', русск. ни конь не доскачет, ни волк не допрыгнет), воплощает космическую и божественную энергию (звериные божества Египта или животные Зодиака). Использование реальных способностей животных для объяснения человеком самого себя и окружающей природы дает возможность для мифологической персонификации себя в природе, для объяснения ландшафта и истории своих предков [10, с. 177].
Культ коня у многих народов такой же древний, как и культ воды, камня и других обожествлений. В мифологической картине мира Мировое Древо занимает центральное место. Но рядом с ним обязательно присутствуют животные. Особое место
среди них отводится лошади (коню). В скандинавской мифологии наименование мирового древа Иг-гдрасиль означает - 'конь Игга', т.е. конь Одина. В индуистской мифологии вариант мирового древа -священное фиговое дерево Ашваттха 'лошадиная стоянка'. У самого бога Одина был восьминогий конь Слейпнир 'скользящий' [11].
Согласно археологическим раскопкам, древний человек приручил дикую лошадь не позднее четвертого тысячелетия до н. э. на территории Южного Урала. В курганах андроновских племен (бронзовый век, 3-2 тысячелетие до н.э. - Х-1Х вв. до н.э.) зафиксированы самые ранние случаи захоронений скотоводов с конем [12, с. 33]. Материалы могильников свидетельствуют, что в честь умерших производился массовый забой коней. Древние и средневековые авторы оставили сведения о значении коня в жизни кочевников у многих народов. Конь был неотъемлемой частью их жизни не только на земле, но и в загробном мире.
На европейском континенте, в областях расселения кельтов, особенно, в Галлии, часто встречаются изображения лошади, самые древние из которых восходят к бронзовому веку [13, с. 132-136]. Почти все галльские племена изображали лошадей на монетах. Вставший на дыбы боевой конь воплощает галльский национальный дух. В ирландском эпосе лошади героя Кухулина обладают человеческим разумом.
В мифологиях древних народов образ лошади включен в символику Солнца. Дневное светило рассматривалось как небесный скакун. По свидетельству Геродота, массагеты почитали единственного бога - Солнце. Ему они приносили в жертву коней, полагая, что самому быстрому богу нужно приносить самое быстрое существо на свете. Лошадь была включена и в Лунную символику. В бретонском и ирландском фольклоре луну до сих пор называют «белой кобылой». После римского завоевания по всему кельтскому миру получил распространение культ божественной лошади и богини-всадницы Эпоны. В тюркской мифологии культ лошади связан с культом водной стихии и с культом огня. В алтайском эпосе подчеркивается связь «драгоценного коня» Карыш-Колака с Верхним миром. В якутских сказках добрые персонажи ездят на конях, злые - на быках. Конь в эпосе - это друг, советчик и помощник богатыря [14, с. 724]. По древним мифологическим представлениям башкир первый конь Акбузат - 'ледовый конь' - поднялся со дна озера и вывел за собой табуны лошадей.
Этот древний культ почитания коня, несомненно, отразился в языковой картине мира. Языковые средства, прежде всего номинативные, способны выражать информацию о мире с этнических позиций. Исследуя семантику выделяемой лексики, можно проследить историю, практическую философию, приоритеты, стиль жизни людей не только в древности, но и в настоящее время.
В английской языковой картине мира важна порода лошади - jennet, nag, galloway, ее масть -bay, dapple-bay, light-bay, характер - bronco, brumby, jib, kicker, bolter, dobbin, a willing horse. Хороших лошадей ценят и специально разводят -blood-horse, thoroughbred, brood-mare. Оценивается вообще весь внешний вид лошади как привлекательный или не очень - jade, a wretched nag, small horse, ее возраст - filly, foal. За лошадью необходимо ухаживать - a short horse is soon curried, не совсем хорошая лошадь ни на что не годится - to beat / flog a dead horse. Требования к коню очень высокие - it is a good horse that never stumbles, и только «дареному коню в зубы не смотрят» - don't look a gift horse in the mouth. Прежде чем менять лошадь, надо очень хорошо подумать - it is not best to change / swap horses in the midstream. В странах земледелия и скотоводства жеребец-производитель и молочная кобыла воплощали изобилие и богатство. Но лошадь во все времена использовалась и в военных целях - charger, troop horse, cavalry horse, trooper. Кавалерия и пехота, конные и пешие представляли собой мощную армию - horse and foot 'всеми силами, изо всей силы'. Лошадь была непременным помощником человека для перемещения тяжестей -cart-horse, dray-horse, pack-horse.
Излюбленное развлечение многих народов -бега, скачки, охота. В английской языковой картине мира, прежде чем поставить на какую-то скаковую лошадь, ее необходимо хорошо узнать - dark horse, back the wrong horse. На охоте лошадь - хороший напарник, подчиняющийся командам,- a stalking horse (этим. охотн. to stalk 'подкрадываться к дичи, идти крадучись').
Хороший боевой конь, достойная верховая или скаковая лошадь во все времена ценились дорого и были атрибутами высокого социального положения. Простому народу это не всегда нравилось, поэтому - be on / get on / mount / ride one's high horse 'важничать, задирать нос', напротив -come off the high horse 'перестать зазнаваться, перестать держаться высокомерно'.
В башкирской языковой картине мира представлено бережное отношение к лошади / коню (ат / йь^ы), начиная с молодняка - kолон адраhац - ат менерhец. С самого рождения жеребят подразделяют по половому признаку - айгыр kaлон, бейэ keлон, по возрасту - kaлaн / kaлkай, kaлaнсаk, ябага, тай, kырkмыш тай, тайса, kaнанса, kaнан, kaнан сигар. Жеребят, родившихся весной, особенно выделяют - ябага тай, Ябага тайзы хурлама, язга сыШа тай булыр. Сначала жеребят не отделяют от кобылиц - kaлaнлa бейэ, но начиная со второго года содержат отдельно - тай-тулаk. Такое же внимание уделяется и кобылам (бейэ). Их также разделяют по возрасту, который важен для будущего молодняка - feгулаk, тай байтал, тыуса, kaнан бай-тал, kaнажын, (дунэжен) байтал. Кобылы не только приносят приплод и увеличивают табуны -
быуаз бейэ, тыу бейэ, но и дают молоко, из которого башкиры издревле изготавливают кумыс - haybm бейэ, бейэ бэйлэу.
Башкирами ценятся хорошие лошади -аргымак, башкорт аты, бэхмэт, гэрэп аты, Ыгбайса / менге ат, сапкын, бэйге аты, юpтak (Юpтak aткa юл кыдка), мэстэк / эш аты (Мэстэкэн тыуган колон толпар булмад). Русский писатель П. П. Бажов (1879-1950), долгие годы проживший на Урале, писал: «Башкиры - конники отменные. При встрече сперва лошадь оглядят, а потом на человека посмотрят» [15]. Хорошую лошадь умеют выбирать - Ат тешенэн, егет эшенэн билдэле, Ат юртышынан, катын йврвшвнэн Ыталар, Ат юлда, ир яуза Ытала, Аргымакты яманлап, толпарзы кайзан алырзыц. Хорошая лошадь должна быть здоровой - ат кеуек, работать без устали - ат кеуек эшлэу, ср. англ. eat Икв a horse. Хорошего коня различают по масти - туры ат 'гнедой конь' (красновато-рыжий с черным хвостом и гривой), кара туры, коба туры, кызыл туры, ала ат, буртэ ат, hapы ат, коба ат, кир ат / кирэсэй, кврэнсэй 'ласк. бурый конь' (черный с красноватым отливом), Ыркай, ерэн ат / ерэнсэй и др.
Лошадь всегда была рядом, поэтому с лошадью сравнивается окружающий мир - ат башын-дай 'слишком большой' (букв. с лошадиную голову, говорится при преднамеренном преувеличении размера чего-л.), ат кузендэй 'слишком большой' (букв. с конский глаз, говорится также при преувеличении размера), ат колонлатыу ' тянуть время, медлить' (букв. лошадь + жеребиться (о кобыле)), колон майы вдтвндэ 'неокрепший, незакаленный' (букв. как только что родившийся жеребенок), башка тай типмэгэн 'не дурак (об очень осторожном человеке)', тай мендереу 'отправить, избавиться' (букв. усадить на жеребенка). Ср. англ. horse-laugh, horseplay, horse sense, horse-trade; horse-marine; horse latitudes, horsepower; русск. лошадиная доза, лошадиная сила и др.
Любое состояние лошади, каждый этап ее развития с любовью наблюдался и именовался -haйзak 'отобранная из общего косяка лошадь', ahay 'жеребец-вожак в табуне', haяk 'одиноко пасущаяся свободная лошадь', сыгым 'быстро устающая, горячая лошадь', тулак 'исхудавшая, обессиленная лошадь', адау айгыр 'необъезженный жеребец', вйвphэк 'склонный сбегать к косяку', Яман айгыр вйвphэк 'Дурной жеребец бежит к косяку' и др.
Иметь лошадь для башкира значит быть очень счастливым - атка менгэндэй булыу 'бурно радоваться' (букв. как будто сел верхом на лошадь).
Таким образом, метод разложения сложного целого мифологического представления, культового поклонения на простые лексические и семантические составляющие позволил нам воссоздать текст о роли данного феномена в жизни английского, башкирского и русского этносов, о ценностях, традициях народов в работе и развлечениях, параметрах сравнения и категоризации окружающего мира. Несмотря на то, что в современной жизни мы далеко не каждый день наблюдаем это животное, оно по-прежнему считается одним из благородных и красивейших, олицетворением счастья и успеха в жизни. Ср. Единорог, чудесный зверь, похожий на лошадь, в современной западной культуре и сказках символ счастья, чистоты и непорочности, большой удачи, Пегас - белый крылатый конь, спутник вдохновения для поэтов, Толпар 'крылатый конь' - верный друг батыра в башкирских сказках, Сивка-Бурка, Конек Горбунек - сказочные добрые персонажи русских народных сказок. Геркулес в современном американском мультфильме, в отличие от мифического Геракла, не обходится в совершении подвигов без своего друга - крылатого коня.
ЛИТЕРАТУРА
1. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М,
2007. 576 с.
2. Прохоров Ю. Е. В поисках концепта. М.: Флинта: Наука,
2008. 176 с.
3. Мечковская Н. Б. Семиотика: Язык. Природа. Культура. М.: Академия, 2004. 432 с.
4. Цивьян Т. В. Язык: тема и вариации: избранное: в 2 кн. М.: Наука, 2008. Кн. 1. Балканистика. 314 с.
5. Зинченко В. Г. Межкультурная коммуникация. От системного подхода к синергетической парадигме. М.: Флинта: Наука, 2008. 224 с.
6. Холл Парти Б. Грамматика Монтегю, мысленные представления и реальность // Семиотика: Антология. М.: Академический проект, 2001. С. 304-324.
7. Культурология / Ю. Н. Солонин, М. С. Каган. М., 2007. 566 с.
8. История культурологии / А. П. Огурцов. М.: Гардарики, 2006. 383 с.
9. Леви-Стросс К. Структура и форма. Размышления об одной работе Владимира Проппа // Семиотика: Антология. М.: Академический проект, 2001. С. 423-452.
10. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М.: Эксмо, 2005. 608 с.
11. Щеглов Г. В. Мифологический словарь. М.: АСТ, 2006. 365 с.
12. Мажитов Н. А., Султанова А. Н. История Башкортостана с древнейших времен до XIV века. Уфа: Китап, 1994. 360 с.
13. Широкова Н. С. Мифы кельтских народов. М.: Астрель, 2005. 431 с.
14. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / Под. ред. Э. Р. Тенишев, А. В. Дыбо. М.: Наука, 2006. 908 с.
15. Бажов П. П. Малахитовая шкатулка. М., 1954. С. 303.
Поступила в редакцию 05.05.2009 г.
