CC BY
49
А.В. Ломаное*
Эволюция взглядов Инь Хайгуана на китайскую культуру1
АННОТАЦИЯ: В 1950-е годы либеральный мыслитель Инь Хайгуан выступал на Тайване с критикой культурной политики Гоминьдана и усилий деятелей нового конфуцианства по адаптации китайской традиции к требованиям современности. Во второй половине 1960-х он отверг радикальную трактовку антитрадиционализма и признал возможность использования моральных концепций раннего конфуцианства как части современного либерального мировоззрения. Эволюция его идей указывает на движение к примирению либерального «западничества» с новым конфуцианством.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Тайвань, либерализм, конфуцианство, китайская традиция, «воссоздание морали».
Философ, мыслитель и публицист Инь Хайгуан (Инь Фу-
шэн ШШ^, 1919-1969) оставил заметный след в развернувшихся в середине ХХ века спорах о перспективах развития политической системы и культуры Китая. В 1950-60-е годы он был активным деятелем диссидентского движения на Тайване, выступавшим с критикой авторитарной политики Гоминьдана.
В юности Инь Хайгуан увлекся изучением логики и западной философии эмпиризма. В 1935 году в возрасте 16 лет он опубликовал небольшую статью о свободе воли в журнале Дунфан цзачжи («Восток») и приступил к переводу с английского языка учебника логики
* Ломанов Александр Владимирович, д.и.н., г.н.с. Института Дальнего Востока РАН, Москва, Россия; E-mail: a [email protected]
© Ломанов А.В., 2016
1 Подготовлено при поддержке РГНФ, проект № 14-01-00295 «Китайский либерализм ХХ века: западное влияние и традиционная культура».
554
(издан в 1937 году). В годы Войны сопротивления Японии Инь Хайгуан учился на философском факультете Объединённого Юго-западного университета в Куньмине, его наставником был известный философ Цзинь Юэлинь.
В 1945 году Инь Хайгуан поступил на работу в газету Чжунъян жибао, в многочисленных публикациях он критиковал СССР и китайскую компартию. В этот период молодой публицист выступал на стороне Гоминьдана и поддерживал идеологию «трёх народных принципов».
После отъезда на Тайвань в августе 1949 года Инь Хайгуан продолжал заниматься журналистикой в Чжунъян жибао, преподавал логику на философском факультете Тайваньского университета. В конце 1949 года он стал членом редколлегии и постоянным автором демократического журнала Цзыю Чжунго («Свободный Китай»).
Это был период перехода Инь Хайгуана от антикоммунизма к содержательной пропаганде западного либерализма. По мере усиления авторитарных тенденций гоминьдановской власти мыслитель всё дальше отступал от поддержки официальной идеологии «трёх народных принципов». В первой половине 1950-х годов он много занимался переводами трудов иностранных учёных, самым заметным результатом стало издание на китайском языке книги Ф. Хайека «Путь к рабству». Инь Хайгуан поддержал тезис о том, что экономическая свобода является необходимым условием политической свободы. В 1955 году по приглашению Гарвард-Яньцзинского института он в течение года занимался исследованиями в США.
В этот период «западнический» настрой оказывал заметное влияние на взгляды мыслителя, считавшего себя наследником просветительской идеологии «движения 4 мая» 1919 года. Одной из её отличительных черт была критика китайской традиционной культуры. Инь Хайгуан негативно оценивал стремление гоминьдановских властей опереться на традицию в интересах укрепления легитимности политической системы, приравнивая выступления в защиту традиции к поддержке недемократического правления. Он спорил не только с официальной позицией Гоминьдана, но и с представителями интеллектуального течения нового конфуцианства. Современный исследователь Хэ Чжоэнь отмечает, что сплотившиеся вокруг журнала Миньчжу пинлунь («Демократическое обозрение») новые конфуцианцы критиковали политику материкового Китая, в то время как либералы из Цзыю Чжунго выступали с критикой тайваньских властей. Инь Хайгуан считал, что традиционалисты из Миньчжу пинлунь слишком благосклонны к гоминьдановским властям и даже выступают с ними заодно [3, с. 157].
555
Инь Хайгуан полагал, что отношение к китайской традиции является не только теоретическим вопросом, но и политическим вопросом отношения к власти. Он обвинял сторонников «реставрации древности» в поддержке гоминьдановского правления. Мыслитель выделял три подхода к традиции — превозносящий её традиционализм полностью осуждающий её антитрадиционализм и «нетрадиционализм» допускающий возможность формирования традиции. Он считал себя сторонником эмпирического «нетрадиционализма», для которого традиция выступает как инструмент жизни общества, это течение оценивает перспективы сохранения либо изменения традиции исходя из потребностей людей [3, с. 165].
Мыслитель сосредоточил внимание на проблеме движения к политической свободе, вопросы сохранения культурной преемственности не вызывали у него интереса. Споры с новыми конфуцианцами показали, что он отвергал попытки искусственной поддержки традиционной культуры со стороны интеллектуальной элиты, не говоря уже о её инструментальном использовании в собственных интересах политической элитой.
Лишь в конце жизни Инь Хайгуан проявил интерес к теме соединения западного либерализма и китайской культуры. Признаки смягчения прежнего бескомпромиссного подхода можно обнаружить в его книге «Перспективы китайской культуры» [2], которая была издана на Тайване в 1966 году и после этого запрещена го-миньдановскими властями.
Инь Хайгуан поставил вопрос о «воссоздании морали» Ж^) как необходимом требовании развития современного общества. Он заявил, что для победы над тоталитаризмом сторонники свободы должны искренно бороться за моральные принципы, иначе они не смогут завоевать симпатии людей. Мораль можно сравнить с воздухом, о котором люди вспоминают лишь, когда страдают от его недостатка: «В нынешней китайской общественной культуре проблема морали очень остра, не уступает нехватке воздуха... Когда жизнь общества утрачивает моральные нормы, исчезают общие сердцевинные ценности» [2, с. 502].
По мнению мыслителя, эта ситуация препятствует движению общества к свободе. Упадок морали ведёт общество к беспорядку и к утрате доверия в отношениях между людьми, они теряют способность сотрудничества, чувствуют себя одинокими и беспомощными, им недостаёт ощущения безопасности. В этой ситуации люди готовы искать защиту и поддержку у сильной власти, они не в состоянии
556
независимо судить о реальности, что не позволяет им сделать выбор правильного направления общественного развития.
Инь Хайгуан заявил о необходимости «воссоздания морали» в китайском обществе. В качестве одной из причин возникших трудностей он указал на «ошибки деятелей начального периода республики», то есть на крайности антитрадиционалистских воззрений «движения за новую культуру». Мыслитель пояснил, что в 1910-е годы вслед за спором о культуре разгорелся спор о старой и новой морали. Тогда звучали разные призывы — восстановить старую мораль, создать новую мораль, полностью искоренить старую мораль ради того, чтобы создать условия для возрождения китайской культуры. Большую популярность обрели воззрения Чэнь Дусю, полагавшего, что каркасом старой морали является конфуцианская система и потому от-
рыв от старой морали означает ниспровержение Конфуция.
Желая продемонстрировать влияние этих взглядов, Инь Хайгуан процитировал Ху Ши, хвалившего Чэнь Дусю за удачное объяснение сути «нового идейного течения» как защиты демократии и науки. Автором другой использованной цитаты был Чэнь Сюйцзин — тот подчеркнул, что предшественники Чэнь Дусю говорили о вес-тернизации, но не пытались нанести удар по отжившей китайской культуре, лишь публикации журнала Синь циннянь («Новая молодёжь») показали, что демократия и конфуцианские идеи несовместимы [2, с. 503-504].
Ху Ши и Чэнь Сюйцзин ссылались на одну и ту же известную фразу из увидевшей свет в начале 1919 г. журнальной публикации Чэнь Дусю: «Выступая в защиту госпожи Демократии, нельзя не выступать против конфуцианства, целомудрия, старой этики, старой политики. Выступая в защиту госпожи Науки, нельзя не выступать против старого искусства, старой религии. Выступая в защиту госпожи Демократии и госпожи Науки, нельзя не выступать против национального духа (и старой литературы» [5, с. 10; 1, с. 30].
Инь Хайгуан заявил, что эти слова Чэнь Дусю были ошибкой. Их широко восприняли потому, что они соответствовали «духу эпохи», но это не делает их правильными. «Я сейчас хочу спросить: если обязательно стремиться низвергнуть Конфуция, чтобы осуществить демократию, то западные страны должны были уничтожить христианство, чтобы осуществить демократию. Но почему в западных странах нет взаимного конфликта между осуществлением демократии и верой в христианство? Я сейчас ещё хочу спросить: говорят, что обязательно нужно выступать против старой литературы и искусства ради пропаганды науки. Но в современных западных странах наука развита на высоком уровне, разве они одновременно прекратили
557
изучать классическую литературу и искусство? Очевидно, что эти слова Чэнь Дусю в корне неправильны.... Возможно, некоторые люди скажут, что учение христианства и конфуцианство отличаются. Учение христианства содержит свободу, равенство и братство, поэтому легко может создать демократическую политику. В конфуцианской системе нет этих вещей, поэтому она не может породить демократическую политику. По этой причине Китаю, чтобы создать демократическую политику, обязательно нужно отбросить конфуцианскую систему, другого пути нет. Я сейчас спрашиваю: если к учению Конфуция о гуманности и учению Мэн-цзы о долге X) добавить всеобщую любовь Мо-цзы, почему они обязательно не смогут привести к демократии? Можно видеть, что проблема не здесь, а в другом месте» [2, с. 505].
Ошибочность прежних лозунгов ниспровержения Конфуция и отказа от старой литературы не тождественна призыву к почитанию Конфуция и восстановлению старого «национального духа», даже если в перспективе учения древних мудрецов способны привести к появлению демократии. Инь Хайгуан отметил, что китайские интеллектуалы исторически погружены в атмосферу «любви к древности», поэтому возникшие во времена «движения 4 мая» идеи «сомнения в древности» породили сумятицу и стремление найти спасение в идеализации древности. Не поддерживая прежние призывы к нападкам на старую культуру, мыслитель рекомендовал сосредоточить усилия на создании нового.
Инь Хайгуан предложил отделить конкретные моральные предписания от универсальных моральных норм. «Обсуждать восстановление морали возможно лишь после того, как в мысли будет уничтожена граница между древним и современным. Моральные предписания @) делятся на древние и современные, в мо-
ральных принципах (ШШ^Ш) деления на древние и современные нет» [2, с. 507]. Мыслитель призвал исходить из анализа современной жизни индивидов и социальных групп, а не из поучений древних мудрецов, напомнив, что «не люди существуют для морали, а мораль устанавливают для людей».
Задача «восстановления» морали требовала критического рассмотрения старых моральных норм. «Конфуцианская система является сердцевиной старой моральной структуры Китая. Конфуцианская школа является генеральным менеджером конфуцианской системы (ШШ^.^Ш'Ш&Ш.Ш). Поэтому если нам нужно критиковать старую мораль, обязательно нужно начинать с конфуцианской системы и конфуцианской школы» [2, с. 507].
558
Мыслитель перечислил недостатки моральных уложений конфуцианства — иерархичность, дискриминация женщин, опора на политику «оглупления народа» в управлении государством, не допускающий «крайностей» авторитарный дух, повсеместное навязывание сыновней почтительности, пренебрежительное отношение к реальным делам. Самый главный недостаток конфуцианства в том, что оно стремится к союзу с властью, которая хочет использовать конфуцианство как источник легитимности правления. Эти отношения взаимной заинтересованности сформировали в прошлом модель «единства власти и учения» китайского типа, остаточное влияние которой присутствует в республиканский период.
Исходная для конфуцианской мысли категория гуманности-жэнь требовала от последователей конфуцианского учения глубокого знания жизни, однако, в отличие от западного христианства, в китайской традиции это знание было поверхностным. Инь Хайгуан отметил, что конфуцианское учение о доброте человеческой природы смотрело на природу человека через «моральные очки», не учитывая реальной ситуации, когда в хорошем обществе люди хорошие, а в плохом — плохие. Конфуцианское учение выражало надежду на то, что природа человека добра, но не могло доказательным образом обосновать этот тезис. Сторонники трактовки старой морали как «чудодейственного лекарства» терпели поражение потому, что их воззрения были основаны на «воздушном замке» доброты человеческой природы. Современное общество изменилось очень сильно и прежние статичные схемы к нему более не подходят.
Однако, по мнению Инь Хайгуана, это не означает, что из конфуцианства нечего заимствовать. Возможность заимствования существует. Но для этого следует отказаться от акцента на неделимости явлений в сфере духовной культуры, когда «можно заимствовать только целиком, отвергать также только целиком». Нужна аналитическая критика традиционной культуры и её адаптация к существующим условиям. Нет необходимости слепо защищать традицию, также нет смысла выступать против традиции ради выступления против традиции. Необходимо проводить отбор исходя из потребностей современной жизни людей, прежде всего, следует отделить традиционную мораль от авторитаризма и союза с властью, превращающего мораль в пустую скорлупу.
Инь Хайгуан проявил особый интерес к этике раннего конфуцианства и рассуждениям Мэн-цзы о способности человека жертвовать выгодой и самой жизнью во имя долга. Он заметил, что современному человечеству нужны люди, не страшащиеся смерти и способные
559
отдать жизнь ради осуществления морального идеала, примером такого поведения в эпоху поздней династии Цин был Тань Сытун. Однако в нынешних условиях, когда мораль превратилась в инструмент пропаганды, окажется в проигрыше тот, кто будет следовать этим поучениям всерьёз. Наступила эпоха расплывчатых принципов, когда нет ясной границы между истиной и ложью, добром и злом, почётным и позорным. После двух мировых войн мораль изменилась, злодеи могут прикинуться святошами, мало кто готов к самопожертвованию за мораль, никто не заботится об этических принципах.
Мэн-цзы утверждал, что «различение долга и выгоды образует разделение между людьми и животными». Однако в реальной жизни всё не так просто, ведь как биологические существа люди не могут не приспосабливаться к окружающей среде. Инь Хайгуан привёл гипотетический пример, который, по его мнению, часто встречается в жизни Советской России. Когда от человека требуют выдать кого-то из наставников или друзей, подобная «сделка» может происходить в трёх разных ситуациях. Первая ситуация — человек не бедствует, но хочет обрести ещё больше благ или получить должность, выдав другого ему будет проще это заполучить. Вторая ситуация — человек находится в трудной материальной ситуации, а денежное вознаграждение за донос поможет ему выбраться из трудностей. Третья ситуация — человек находится в состоянии опасности, избавиться от которой он сможет, если выдаст другого человека [2, с. 525-526].
Каждая последующая ситуация сложнее предыдущей, и она представляет более серьёзное испытание для моральных качеств личности. Инь Хайгуан предложил иной вариант формулировки данной проблемы. К примеру, как быть человеку с высокими моральными качествами, которые были сформированы в юности во времена мира и процветания, если в среднем возрасте этот человек оказался в охваченном конфликтами обществе с утраченными моральными ориентирами. Если следовать морали и идеалам, будет трудно выжить. Если нужно выжить, придётся отказаться от морали и идеалов. Возникновение подобной дилеммы является всеобщим явлением в эпохи войн и кризисов. Сложность в том, что человечество может позабыть о морали, но оно не сможет забыть уже достигнутые высокие технические навыки, и тогда люди окажутся перед перспективой самоуничтожения.
Ответом на этот вызов призвано стать соединение морали Востока и Запада. Инь Хайгуан пояснил, что «приведение морали в порядок» является главной фундаментальной проблемой человечества и отдельно взятой китайской культуры. Это не восстановление
560
древности и не поспешное движение к новому. Так называемое «создание новой морали» можно рассматривать лишь как общее требование; если при этом нет плана и процедуры её создания, это будет проявление реакции в отношении «старой морали». Подобная формулировка даёт людям чувство «отбрасывания старого и обновления», создавая впечатление полного разрыва со старой моральной традицией. Но в этом нет необходимости, и это невозможно.
В Китае за несколько десятилетий пропаганды революции сформировался «революционизм» (^^^Х), в котором заложена идеология «если старое не убрать, то новое не родится» (101^1^,
Однако это не более чем лозунг, который не могут осуществить исповедующие его деятели, поскольку, по мысли Инь Хайгуана, эти восемь иероглифов пришли из древности и являются «старыми». В старом строе не обязательно всё ошибочно, но если за него держаться целиком, «поглощать древность и не переваривать», то наступит бедствие. Инь Хайгуан заметил, что последние несколько десятилетий многие китайские интеллигенты превозносили «новую мораль», которая при ближайшем рассмотрении оказывалась моральной утопией, лишённой связи с китайской социально-культурной реальностью. Мыслитель пояснил, что призывает не к восстановлению древности, не к поспешному движению к новому и не к эклектическому третьему пути, а к моральной адаптации (Й®, accommodation and adjustment) с ясно заданной целью [2, с. 530].
Инь Хайгуан предложил принимать во внимание изначальные факторы — общественно-культурный фон; мораль, которая присутствует в культурном идеале, религиозных институтах, догмах классики, нравах и привычках вплоть до народных песен и историй; демократию и науку. Мыслитель обозначил направление адаптации: «Исходя из собственной культуры и морали двигаться к интеграции с мировой всеобщей (^М) культурой и моралью» [2, с. 531].
Он попытался представить эти процессы в виде графической схемы из четырёх пересекающихся окружностей. Центральное место занимает обозначенная пунктиром сфера демократии и науки. В процессе адаптации морали демократия и наука обязательно играют роль «движущей причины» agents), масштаб этой сферы не
является заранее установленным и должен оцениваться с точки зрения происходящих перемен в целом. Три определённые сферы, принадлежащие старой культуре, — это гуманность Конфуция и долг Мэн-цзы, христианская всеобщая любовь и буддистское сострадание. Эти сферы частично пересекаются, у этих традиций есть общее и есть особенное.
561
По мнению Инь Хайгуана, после появления строя свободной демократии мораль перестаёт служить инструментом тоталитарного контроля над людьми, она превращается во внутреннее убеждение человека и норму общественной культуры. Наука не является необходимым условием установления морали, однако научные знания о человеческой природе способствуют этому процессу. Хотя часть традиционных моральных установлений уже не соответствует реалиям современного общества, моральные принципы сохраняют свою актуальность — к примеру, общий принцип различения добра и зла не содержит конкретных указаний на то, что такое добро и что такое зло. Гуманность Конфуция и долг Мэн-цзы, христианская всеобщая любовь, буддистское сострадание — это моральные принципы, объединение которых способно задать направление для развития появившихся на Западе в результате промышленной революции огромных экономических и технических сил. Это единственный путь, позволяющий сделать мир стабильным.
Упадок морали свободного мира ограничивает его преимущества в экономике и технике, не позволяя ему служить моральным примером, и это превращается в фундаментальную слабость свободного мира. «Свободному миру нужно пробудить моральный дух, помимо буддистского сострадания и гуманности Кун Чжунни (Конфуция), самым необходимым является учение Мэн Кэ о долге. Если нынешние деятели свободного мира смогут ради свободы „жертвовать жизнью и выбирать долг" (^^Ж^), предпринимать длительные и настойчивые усилия, тогда у меня есть основания полагать, что скопившиеся над миром тучи рассеются и появится свет, общая ситуация изменится к лучшему, в итоге человечество освободится от угрозы тоталитарного строя» [2, с. 533].
Инь Хайгуан подчёркивал взаимосвязь всех частей современного мира и соединение всех культур в «мировую культуру». Китайская культура становится важной частью «мировой культуры», поэтому требуется прилагать усилия для выявления и развития её достоинств. Вместе с тем прежняя культурная замкнутость становится невозможной. Мыслитель отметил, что после Второй мировой войны внутренние перемены в направлении «секуляризации», «экумениза-ции» и «демифологизации» начались в христианской церкви, христианство из «закрытой системы» постепенно превращается в «открытую систему».
На этом фоне «осуществление мира Великого единения вовсе не является лишённой корней иллюзией, у него есть реальные научные основания». В мире происходит «экуменизация» (^М^)
562
культурных особенностей. Под влиянием западного импульса мир меняется, и даже тем странам, которые настроены против Запада, приходится ради обеспечения своего выживания создавать промышленность и развивать экономику. Подчёркивая стремление разных частей мира к взаимному общению, выходящему за пределы политического противостояния, Инь Хайгуан заметил: «Американцам нравится есть русскую икру. В русской икре нет марксизма-ленинизма. Русским нравится пить американскую кока-колу. В кока-коле также нет „преступлений капитализма". Наш мир во взаимном противостоянии ищет единение. Надежда человечества в этом» [2, с. 535].
Интеллектуальные усилия Инь Хайгуана были нацелены на создание современного «научного гуманизма», построенного на всеобщих ценностях прав человека, морали и свободы, указывающего человечеству путь к «открытому духу» и «открытому обществу». В книге «Перспективы китайской культуры» он признал возможность использования элементов китайской традиции в интересах продвижения либерализма. Вместе с тем подход Инь Хайгуана к традиции был основан на «инструментальной рациональности», он не стремился выявить внутреннюю ценность китайской культуры [3, с. 227].
Следы стремления Инь Хайгуана к позитивному осмыслению ценности китайской традиции можно найти в записях его бесед, сделанных в 1969 году в последние месяцы жизни мыслителя [4]. Он рассуждал о достоинствах китайской культуры, говорил о желании заняться её изучением, указывал на ошибочность прямого сравнения древнего китайского общества и современного западного общества. Эти высказывания не образуют теоретической системы, они указывают лишь на общее направление движения интеллектуальных поисков от западничества в сторону китайской культурной традиции.
Обращение Инь Хайгуана в 1965-1969 гг. к проблемам китайской культуры может быть истолковано как подтверждение тезиса о невозможности механической пересадки западного либерализма на китайскую почву. После длительной полемики с гоминьдановской и новоконфуцианской трактовками национального наследия мыслитель пришёл к выводу, что неприятие авторитаризма не должно вести к отрицанию культурной традиции, даже если недемократическая власть использует её в собственных интересах. Для решения этой проблемы нужно было переосмыслить китайскую традицию в контексте либеральной мысли и найти способ их взаимного соединения. Именно такую задачу ставили перед собой новые конфуцианцы в 1950-60-е годы. Эволюция идей Инь Хайгуана открывала возможность для примирения западнического либерализма и традиционалистского нового конфуцианства.
563
Литература
1. Делюсин Л.П. Спор о социализме. Из истории общественно-политической мысли Китая в начале 20-х годов. Изд. 2-е испр. и доп. М.: «Наука» ГРВЛ, 1980.
2. Инь Хайгуан. Чжунго вэньхуа чжаньван (Перспективы китайской культуры). Шанхай: Шанхай саньлянь шудянь, 2002.
3. Хэ Чжоэнь. Инь Хайгуан юй цзиньдай Чжунго цзыючжуи (Инь Хайгуан и китайский либерализм нового времени). Шанхай: Шанхай саньлянь шудянь, 2004.
4. Чэнь Гуин (ред.). Чуньцань тусы: Инь Хайгуан цзуйхоу ды хуаюй (Шёлк от шелковичного червя: последние слова Инь Хайгуана). Тайбэй: Юаньцзин чубань гунсы, 1978.
5. Чэнь Дусю. Бэньчжи цзуйань чжи дабянь шу (Ответ в защиту журнала от обвинений в преступлениях) // Синь циннянь. 1919, 15 января. Т. 6, № 1.
A. V. Lomanov* Evolution of Yin Haiguang's views on Chinese culture
ABSTRACT: In the 1950s the liberal intellectual Yin Haiguang criticized in Taiwan the cultural policy of the ruling Guomindang and the efforts of New Confucians at adaptation of Chinese tradition to contemporary realities. In the second half of the 1960s he rejected radical anti-traditional stance and admitted possibility of integration of moral views of the early Confucians into contemporary liberal worldview. Evolution of his ideas indicates the trend of reconciliation of liberal "westernizers" with New Confucianism.
KEYWORDS: Taiwan, liberalism, Confucianism, Chinese tradition, "reconstruction of morality"
* Lomanov Alexander Vladimirovich, D. Sc. (History), Institute of Far Eastern Studies, Russian Academy of Science, Moscow, Russia; E-mail: a [email protected]
564
