CC BY
32
All-Russia scientific conf. Perm, April 8, 2013 / ed. N. V. Solovyova; Perm State Nat. Research University. Perm. 2013. Pp. 88-95.
3. Oliver P., Johnston H. What a Good Idea! Ideologies and Frames in Social Movement // Mobilization. 2000. Vol. 5. Issue 1. Pp. 37-54.
4. Ibid. P. 37.
5. Vahshtajn V. Frejm-analiz kak politicheskaya teoriya [Frame analysis as a political theory] // Sociologiya vlasti - Sociology of power. 2013, No. 4, p. 24.
6. Goncharov V. EH. Ideologicheskij frejming kak politicheskaya tekhnologiya [Ideological framing as a political technology]. Available at: http://political technology.ru/index.php/2011 04 30 02 48 49/69 2013 01 02 14 39 25 (date of access: 05.02.2017).
7. Ibid.
8. Bauman 3. Tekuchaya sovremennost' [Liquid modernity] / translated from English., under the editorship of Y. V. Asochakov. SPb. Piter. 2008. 240 p.
9. Ibid. P. 9.
10. Goncharov V. EH. Stranstvuyushchie rycari demokratii. Politicheskie konsul'tanty v XXI veke : monografiya [The wandering knights of democracy. Political consultants in the XXI century: monograph]. SPb. IVESEP. 2014. P. 15.
11. Kastel's M. Vlast' kommunikacii : ucheb. posobie [Power of communication: textbook] / transl. from English N. M. Tylevich; under scientific ed. by A. I. Chernykh; Nat. Research University "Higher school of Economics". M. Publ. house of the Higher School of Economics. 2016. P.20.
12. Ibid. P. 27.
13. Ibid. P. 21.
14. Brubejker R. EHtnichnost' bez grupp [Ethnicity without groups] / transl. from English I. Borisova; Nat. Research University "Higher school of Economics". M. Publ. house of the Higher School of Economics. 2012. 408 p.
15. Ibid. Pp. 28-29.
16. Mironenko S. A. Opredelenie ponyatij «performativnost'» i «performans» v nauchno-issledovatel'skom diskurse [Definition of the terms "performativity" and "performance" in the research discourse] // Vestnik Adygejskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. 2: Filologiya i iskusstvovedenie - Herald of Adyghe State University. Ser. 2: Philology and history of art. 2014, No. 1 (134), pp. 69-74.
17. Ibid. P. 70.
18. Baba X. DissemiNaciya: vremya, povestvovanie i kraya sovremennoj nacii [Dissemination: time, narration and the edge of the modern nation] // Sinij divan - Blue couch. 2005, No. 6, p. 69.
19. Ibid. P. 70.
20. Ibid. P. 74.
21. Kiriya I. V., Novikova A. A. Istoriya i teoriya media : uchebnik dlya vuzov [History and theory of media: textbook for universities] / I. V. Kiria and A. A. Novikova; Nat. Research University "Higher school of Economics". M. Publ. house of the Higher School of Economics. 2017 (Textbooks of the Higher school of Economics). P. 17.
22. Rossman V. I. Misteriya centra. Identichnost' i organizaciya social'nogo prostranstva v sovremennyh i tradicionnyh obshchestvah [Mystery of the centre. Identity and organization of social space in modern and traditional society] // Voprosy filosofii - Questions of philosophy. 2008, No. 2, pp. 42-57.
23. Rossman V. I. Nacii, nacionalizm i simvolizm stolichnyh gorodov [Nation, nationalism and symbolism of capital cities] // Materialy sekcionnyh zasedanij i diskussij XVI Mezhdunarodnyh Lihachevskih nauchnyh chtenij -Proceedings of the breakout sessions and discussions of XVI Lihachev International scientific readings. M. 2016. Pp. 449-451.
24. Ibid. P. 450.
25. Ibid. P. 451.
УДК 141.7
А. П. Павлов
Этосы социальных миров
В статье исследуется феномен этоса как конструкта социального мира, как важнейшего элемента устроения общества и совместного обустройства людьми собственного бытия.
Этос трактуется автором как совокупность морально-этических качеств, которые интегрированы в непосредственные экзистенциальные практики индивидов, в структуры их бытия-в-мире.
Автор исходит из того, что удержание бытия в мире, собирание и воспроизводство мира как пространства бытия составляет онтологическую суть человеческого общежития. Важнейшую роль в этом удержании играют этосы.
Автор показывает, что этос выполняет двойную миссию: конституирование социального мира и вовлечение индивидов в процессы его удержания и воспроизводства.
© Павлов А. П., 2017
В статье автор рассматривает взаимосвязь этосов и социальных миров, событийный фактор генезиса этосов.
В своём исследовании автор опирается на работы М. Хайдеггера, С. Франка, М. Бахтина, В. Бибихина, а также труды других учёных, изучающих проблематику социального бытия и порядка в различных философских дискурсах.
This article discusses the phenomenon of ethos as a construct of social world, as the most important element of society construction and mutual arrangement of own existence by people.
Ethos is considered as a set of ethic properties which are integrated into direct existential practices of individuals, in structures of their existence in the World.
The main assumption is that retention of existence in the World, aggregation and reproduction of the World as existence space is the ontological essence of human community life. Ethos plays an essential role in this retention.
As illustrated in this article, ethos executes double mission: constitution of social world and involvement of individuals into its retention and reproduction.
Interrelation between ethos and social worlds is analyzed, as well as event-related factor of ethos genesis.
This article is based on the works of Heidegger, Frank, Bakhtin, Bibikhin, as well as of modern foreign and Russian researchers involved in study of concepts of social existence and order in various philosophic discourses.
Ключевые слова: этосы, социальный порядок; социальный мир; жизненный мир; эйдетический мир; событие.
Keywords: ethos, social order, social world, lifeworld, eidetic world, event.
Современное обществознание сфокусировано на нахождении способов разрешения «базовой» дилеммы: «человек - общество». Но существует еще одна дилемма, суть которой заключена в замечательном высказывании средневекового теолога Майстера Эрхарда, которое приводит Эрих Фромм в произведении «Иметь или быть» в качестве эпиграфа: «Людям следовало бы меньше задумываться над тем, что они должны делать, а больше - над тем, что они есть» [1].
Вопросы «есть», «быть» как бы всегда имеются в виду при рассмотрении различных социальных проблем. Но они имеют склонность ускользать из поля внимания социальных исследователей, как только они погружаются в дискурсивное поле, задаваемое дилеммой «человек / общество». И не важно, какую позицию занимает исследователь: «методологического индивидуализма» или «социального реализма». В любом случае «быть» трансформируется в способы сущеест-вования (людей или общества], т. е. переводится в прагматический план.
Но бытие человека может сохраняться и удерживаться только в мире. В отличие от системного организованного социетального общества, которое отчуждено от индивидов и регулируется с помощью системных правил и механизмов, мир - самая близкая жизненная сфера человека (ближе быть не может!]. Единственный способ бытия человека - удержание мира. И способы удержания содержатся в этосе, о котором пойдет речь далее.
Что такое этос? Следует различать социологический и экзистенциально-онтологический «фокусы» изучения данного понятия.
Слово «этос» (вместо «этика», «мораль»] стало активно применяться в социальных исследованиях не без влияния М. Вебера, М. Шелера, М. Хайдеггера. Общее - то, что объединяет этих мыслителей, по-видимому, желание осмыслить социальный мир сквозь призму субъективной освоенности, обустроенности, озабоченности людьми собственным бытием.
Изящную и глубокую трактовку этоса дает М. Хайдеггер. Немецкий философ рассматривает этосы в духе древнегреческих мыслителей, в частности Гераклита.
Хайдеггер, вслед за Гераклитом, трактует этос не просто как физическое местопребывание, а как пребывание божественное, как проявление божественной сущности (даймона), в обыденном (в «обителе»). «Человек обитает, поскольку он человек, вблизи Бога» [2].
Этос - есть область соединения божественного и обыденного, сфера, «где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакома и примелькались, т. е. обычны» [3].
М. Хайдеггера вряд ли стоит причислять к социальным мыслителям. Однако его фундаментальная онтология с акцентом на изучение бытия как со-бытия, как соприсутствующего бытия, как того, что является предметом общей заботы, безусловно, придала дополнительный импульс и смысловые оттенки исследованиям этоса.
В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебер не дает развернутого артикулированного определения этоса. Этосы осмысливаются немецким социологом как этический кодекс, нормативно-ценностная система, сформированная в эйдетическом поле религиозных картин реальности и инкорпорированная в «социальное тело» социума в форме практических схем, правил жизнедеятельности и общежития.
В таком же духе рассуждал и М. Шелер, который добавил экзистенциальный акцент в изучении этосов.
Этос - невидимая структура мира. Слово структура используется достаточно условно. Оно просто более понятно по сравнению с неопределёнными словами: «связность», «единообразие», которые, тем не менее, указывают на характерную черту и, одновременно, функцию этоса -«объемлемость». Данный термин мы заимствуем у К. Ясперса. В нашей трактовке он означает то, что благодаря этосу социальный мир утрачивает «объектность» (он уже не объект] и субъект-ность (он уже не производен от субъектов]. Мир наполнен настроением «быть», «присутствовать» в объемлющем «собственном».
Со-владение миром возможно при условии его совместного сбережения. Вспомним знаменитое изречение А. И. Солженицына о «сбережении народа».
Важно понять феномен «сберегаемого». Сберегать можно то, что осмысливается как сберегаемое, как то, что узнается и тематизируется как предмет общей заботы. Что же это может быть?
Видимо, то, что каждый человек всегда считает насущным. Насущное - это то, что ближе всего к человеку (ближе быть не может] и то, что делает мир идентичным самому себе. Любой из нас и в детском и в зрелом возрасте остаётся самим собой. Старик помнит себя ребенком. Он узнаёт себя на старых фотографиях. Также и мир благодаря этосу остается самим собой независимо от кардинальных перемен, трансформаций.
Может ли исчезнуть мир? Безусловно, если исчезнет его этос.
Мир существует до тех пор, пока существует его этос. Это главная мысль статьи. К этому надо добавить, что этос есть условие миропорядка. Социальный порядок понимается в дискурсивном поле экзистенциальной онтологии как способ бытия мира, бытия-в-мире, как насущное, аутентичное миру, что наиболее близко людям и каждому отдельному человеку и что наиболее уязвимо и нуждается в совместном сбережении и заботе.
Этос не является моралью, в каком бы виде она не была представлена: императивы, нормы, образцы. Этос не зависит от обстоятельств, от объекта желаний, и в этом он напоминает категорический императив Канта. Мир этоса живет своей собственной жизнью. И всё, что происходит с ним, происходит исключительно внутри него. Этос - это позиция внутринаходимости мира как целого. Этос не является прямым результатом воспитания и освоения традиций, хотя воспитание и традиции - важнейшие каналы усвоения этоса.
Важно отметить, что этос не является результатом субъективного выбора и свободы воли актора. Этос просто есть, он существует не благодаря чему-то и кому-то. Этос, ещё раз подчеркнём, есть собственная жизнь самодостаточного мира. Слово «собственное» здесь является ключевым.
В работах обществоведов второй половины ХХ в. в трактовке этоса нет единого мнения.
М. Оссовская рассматривает этос как «стиль жизни какой-то общественной группы, общая (как полагают некоторые авторы] ориентация какой-то культуры, принятая в ней иерархия ценностей, которая либо выражена explicite [здесь: в явном виде (лат.)], либо может быть выведена из поведения людей» [4].
Польская исследовательница добавляет: «термин "этос" применяется к группам, а не к индивидам. Его объем выходит за рамки ценностей, которыми занимается этика» [5].
Ева Анчел связывает этос с культурным кодом, который даёт возможность поддерживать солидарные связи внутри группы (общности] в условиях утраты, «размывания» традиционных и системных основ ее нравственной солидаризации». Когда в обществе всё идёт своим чередом, этос незаметен, «невидим». Эта «невидимость» является «визитной карточкой» этоса. Невидимость, незаметность не означает нечувствительности этоса к социальной реальности. Скорее, наоборот, она (невидимость) охраняет реальность от опредмечивания и «дурного трансцендирования».
Но такое правосудие обнаруживает себя, раскрывается тогда, когда ощущение неблагополучия в обществе становится явным: в кризисных ситуациях, в переломные моменты истории (революции], социальных и гуманитарных потрясений. Этос «есть такое правосудие, которое препятствует воспроизведению общественной несправедливости» [6].
Как справедливо отмечает А. И. Пригожий, этос есть единство ценностей и норм. При этом имеются в виду «не декларируемые или задаваемые нормы и ценности, а те, которыми люди реально руководствуются, поступая так или иначе» [7].
Этосы есть нормативные комплексы общества, ориентированные на его самовоспроизводство.
Этос осуществляется в релевантной среде: смысловой плоскости, где социальные акторы ведут себя подобным (релевантным] образом. Релевантность среды вовсе не означает, что люди одинаково мыслят, находятся в согласии друг с другом. Это, скорее, негласные правила, императивы поведения, способы ведения диалога.
Порядок этоса является как раз релевантным полем конкретных жизненных ситуаций. Он предполагает соприсутствие индивидов в определенном месте, проявляющееся в самоощущении каждым индивидом собственной доступности к смыслу общего события, которое в данный момент переживается всеми его участниками
Подведём предварительные итоги.
Этос есть способ бытия мира как целого. В понимании этоса следует избегать откровенного социологизма. Социологизм проявляется в том, что этос «привязывается» к обществу, рассматривается как ресурс его воспроизводства. Такой взгляд на этос, видимо, берет начало с трудов М. Вебера [8].
Этос есть консенсус «по умолчанию»: согласие индивидов придерживаться норм и целей данного общества или общности, членами которых они являются. Следует добавить, что в поле этоса индивиды готовы соблюдать социальные нормы и цели, даже когда нет непосредственного принуждения со стороны социальных институтов и иных социальных агентов.
Безусловно, моральные качества и ценности трансцендентны. Но как моральные качества и ценности «возвращаются» в имманентный мир людей, становятся неотъемлемой частью их бытия? Почему ценности и этические нормы становятся настолько естественными, само-со-бой-разумеющимися, что они как бы «не замечаются» в обыденном потоке жизни и обнаруживают себя лишь в экстраординарных ситуациях?
Естественность этоса проявляется в анонимном доверии социальных акторов тому миру, которому они принадлежат. Доверие понимается не в аксиологическом и даже не в морально-этическом смысле, поскольку оно (доверие] не побуждается извне, а является исключительно «внутренним делом» человека. Аксиологический и морально-этический аргументы «не работают», поскольку поведение, основанное на анонимном доверии, не нуждается во внешних оценках и индифферентно к моральным санкциям, исходящим от Других (общественности, социальных институтов].
Вопрос о доверии как основе социального порядка хорошо изучен в социологической литературе. Достаточно упомянуть книгу известного ученого Петра Штомпки, который всесторонне рассмотрел данный феномен с позиций социолога [9].
Мы в статье обращаем внимание именно на анонимное доверие, которое осмысливается в экзистенциально-онтологическом плане. Доверие рассматривается не как «подстройка» человеческого бытия под мир, но как проявление самого мира в его собственных манифестациях и определениях.
Конечно, внешние императивы оказывают на нас воздействие (через воспитание, образование, дисциплинирование, наказание и поощрение и т. д.]. Они побуждают нас к лояльным действиям в общественных интересах и, в конечном счёте, в наших собственных интересах, поскольку «общество» награждает нас за нашу лояльность. Но социальные акторы совершают повседневные поступки чаще всего не «для того чтобы» и «не потому что», а в силу привычки жить в комфортном для себя социальном мире. Как остроумно замечает Хосе Ортега-и-Гассет, «человек живет, поскольку сам того хочет. Потребность жить не навязана человеку силой, как материи "навязано" свойство сохраняться... так или иначе, человек проявляет удивительное упорство в том, чтобы жить, длить свое пребывание в мире» [10].
Все, что есть у человека, - содержится в нём самом, точнее в том в мире, который он считает своим. «Человек, бесспорно, несводим к собственным обстоятельствам. Он лишь погружен в них, причем так, что иногда все же способен от них избавиться и, самоуглубившись, сосредоточиться на себе» [11].
Таким образом, комфортность в экзистенциально-онтологическом понимании - это удовлетворённость собственным миром. Смысл бытия - в его сбережении.
Озабоченность миром, разделяемым с другими, охранение его экзистенциально-онтологических границ соединяет приватно-интимное бытие и бытие коллективное.
Архитектоника мира напоминает архитектонику художественного произведения М. Бахтина, в котором действие разворачивается как некий континуум откликов и вопрошаний различных голосов героев (в нашем случае - акторов], которые занимают позицию вненаходимости.
Еще раз подчеркнем: этос неразрывно связан с миром. В мире приобретает актуальность особая трансценденция: трансценденция к Другому. Её результатом является рождение «анонимной ответственности», которая дополняет анонимное доверие.
Слово «ответственность» предполагает наличие «хора», в котором мой голос сливается в анонимном многоголосье.
«То, что ожидает от меня определенного отношения, является для меня устойчивой ценностью, не зависящей от моих колеблющихся потребностей и интересов» [12]. 20
Определенный этос становится господствующим благодаря тому, что он «в большей мере, чем другие этосы, соответствует "личностному образцу", который на определенном историческом этапе вырабатывает социальная общность (группа, класс, общество, эпоха]».
Этос рождается вместе с социальным миром и существует в мире.
Что такое социальный мир?
Прежде всего, это форма общежития, в котором человеческое бытие удерживается в своём сущем. Иными словами, мир всегда есть то, что происходит внутри него самого. Социальный мир всегда определенным образом настроен на самого себя как на сущее целое. Целостность мира означает, что человеческое бытие есть изначальное бытие-в-мире (вне мира нет бытия].
Мир есть солидарное соприсутствие, задаваемое неким со-бытием, онтологическим центром («очагом»], истоком.
Быть в мире - значит быть у себя дома, получать свидетельство о том, что «я бытийствую». Поэтому мир всегда одновременно снаружи и изнутри. «Внутринаходимость» и «вненаходи-мость» - модусы мира, «мировости». Пустота мира есть свидетельство его покинутости, одновременно она есть свидетельство утраты мира человеком. Экзистенциально эта утрата ощущается как внесобытийность, как мир, в котором уже нет онтологических скрепов: душевная пустота, попадание во вневременье. Знаменитое хайдеггеровское «забвение бытия» есть также и «забвение мира».
Но мир должен ещё состояться. Ему предшествует жизненный мир.
Жизненный мир самодостаточен как замкнутое на себе сущее, пребывающая в себе дореф-лективная реальность. Жизненный мир онтически наполнен, в нем нет пустот бытия. Это беспроблемный мир, который захватывает людей самим фактом заброшенности в него людей. Заброшенность в мир побуждает людей объединяться для совместного преодоления реальных угроз со стороны враждебной окружающей среды, а также экзистенциальных угроз, связанных со страхами, прежде всего, страхами смерти, одиночества, отчуждённости. Но эту связь ещё нельзя назвать этической. У индивидов нет «личных» обязательств по отношению к миру, они не несут ответственности перед ним, поскольку у него («жизненного мира»] нет собственной предметности. Жизненный мир всего лишь чистое присутствие, простое совместное «есть». Человек жизненного мира еще без «лица», без «ипостаси» (термин Э. Левинаса].
Для того чтобы появился этос, необходимо событие-травма, которая проблематизирует жизненный мир, делает его уязвимым.
Событие - событие-катарсис переживается как вселенская драма, сопровождаемая экзистенциальной травмой, реальными и метафизическими жертвами. Событие может удерживать мир благодаря своим адептам - первым его свидетелям и непосредственным участникам. Такими, к примеру, были ученики Спасителя.
Благодаря событию-травме, которое оставляет след в бытии последующих поколений, возможно удерживать их (поколения] в хронотопе социального мира. Они становятся трансцендентальными участниками и свидетелями его рождения, его судьбы. Благодаря событию-травме становится возможным личностное соприсутствие в мире. В жизненном беспроблемном, несобытийном мире человек еще не ощущает экзистенциального соприсутствия, поскольку этот мир не определён, в нём нем пустот, он самодостаточен в своей неопределённости. У него нет онтологического центра, домена, дозволяющего ему присутствовать возле себя.
Домен не только исток, домен - хранитель истока. Хранение и удержание истока (который, напомним, связан с «вселенской» травмой, например, холокост] как всеобщая забота рождают этос. Проявления заботы разные: ностальгия об уходящем событии, подозрения и неприязнь к чужим доменам, чужакам вообще.
Но чаще всего она проявляется в совместной с другими готовности быть при мире как наиближайшем (ближе быть не может], «родном».
Как образно пишет В. Бибихин, «мир не материал для переработки. Мир в своей сути - та ранняя согласная тишина, без которой не откроется мир как дом человека... Чтобы допустить бытию присутствовать, не нужно проектов и конструкций. Всё зависит от готовности принять его, как оно есть» [13].
Эта готовность непрерывно поддерживается акторами социальных этосов: братств, товариществ, неформальных объединений, движений.
Для понимания природы этосов уместно вспомнить работы С. Л. Франка (хотя русский философ не использовал данное слово]. В частности, в своей работе «Непостижимое» он рассматривает непосредственное самобытие как само себе открывающееся бытие. Мы полагаем, что здесь «схвачена» суть этоса. «Для непосредственного самобытия не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне - в отношении "я - ты" и в бытии "мы", трансцендирование в на-
21
правлении "во-внутрь" или "вглубь", в силу которого оно достигает области "духа" или "духовного бытия" и пускает в нём корни» [14].
Непрерывная трансценденция «во-вне» делает его со-участником «общего дела», общего проекта, задаваемого «корневым» (реперным] событием. Франк называет эту совместность оп-редмеченным «мы», которое есть «рациональное единство совместного порядка и совместной цели жизни» [15].
Трансцендирование «во-внутрь» означает «возвращение» человека к самому себе, но уже в качестве «объективного» бытия, т. е. осмысляемому как актуальная значимая реальность, наполненная смыслом. Без «внешнего трансцендирования» самобытие оставалось бы «вещью в себе», незавершенным, анонимным, «незрячим». Этос есть «сплав», и, в то же время, непрерывный переход от трансцендирования «во-вне» к трансцендированию «во-внутрь» и обратно.
Как пишет Б. Хюбнер, «автономия современного человека и отказ от должного в пользу человеческих желаний очистили традиционное общество от шлаков коллективно исповедуемых ценностей, передававшихся по наследству, и превратили его в современное целевое общество [Zweck-gesellschaft], общая цель которого утверждена путем согласительных процедур и есть не что иное, как мирное сосуществование автономных членов этого общества» [16].
По мнению немецкого учёного, необходимо «минимизировать» этос в пользу целерацио-нальных правил как регулятора человеческого общежития.
Представляется, что «минимизация этосов» - реальная угроза социальным мирам, которые утрачивают качество «собственных» социальных миров, собственные коды. В конечном счёте это может привести к онтологическому хаосу.
Онтологический хаос совсем не обязательно проявляется в выраженных формах кризисов, конфликтов. Не всякая война, например, есть хаос. Хаос может быть незаметным, «тихим», «безмолвным». Он проявляется в фундаментальном разрыве между социетальными механизмами воспроизводства общества и экзистенциальными каналами мироустроения.
Это приводит к тому, что акторы участвуют в процессах социального мироустройства односторонне, исключительно как агенты обезличенных социетальных систем. При этом они утрачивают способность распознавать социальную реальность, которая «дробится», размывается, трансформируется в схематизмы, поведенческие клише. Наступает время (точнее, безвременье] «ненаходимости», нечувствительности акторов к социальному миру и, в конечном счёте, к самому себе, к собственному бытию.
Но, быть может, прав Б. Хюбнер с идеей минимизации этоса? Да, у людей старших поколений есть тоска и ностальгия по прошлому. Люди научаются жить в новых условиях без обращения к «корням», «истокам», к заветам предков и т. д. Но, с другой стороны, быть может, нам достаточно того, что этосы «сегрегируются» в различные формы фольклора, культуры, ритуалов, традиций. Возможно рациональное отношение человека к миру, к обществу, к самому себе перестало быть просто способом его бытия, но становится самим бытием?
Примечания
1. Фромм Э. Иметь или быть? М. : «Прогресс», 1986. C. 29.
2. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие : статьи и выступления. М. : Республика, 1993.
С. 215.
3. Там же. С. 216.
4. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М. : Прогресс, 1987. С. 26.
5. Там же.
6. Анчел Е. Этос и история. М. : Мысль, 1988. С. 16.
7. Пригожий А И. Российский этос: обогащение или лечение? // Общественные науки современность. 2006. № 2. С. 310.
8. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990.
С. 345.
9. Штомпка П. Доверие - основа общества. М. : Логос, 2012. С. 445.
10. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о технике // Вопросы философии. 1993. № 10. С. 32-69.
11. Там же. С. 36.
12. Шелер М. Ordo Amoris // Избранные произведения. М. : «Гнозис», 1994. С. 490.
13. Бибихин В. Мир. Томск : «Водолей», 1995. С. 114.
14. Франк С. Л. Непостижимое : сочинения. М. : Правда, 1990. С. 386.
15. Там же. С. 384.
16. Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск : Пропилеи, 2000. С. 148.
Notes
1. Fromm E. Imet ili byit? [To have or to be?]. M. "Progress". 1986. P. 238.
2. Heidegger M. Pismo o gumanizme [Letter on humanism] // Vremya i byitie. Stati i vyistupleniya - Time and being. M. Respublika. 1993. P. 215.
3. Ibid. P. 216.
4. Ossovskaya M. Rytsar i burzhua: Issledovaniya po istorii morali [Knight and bourgeois: studies in the history of morality]. M. Progress. 1987. P. 26.
5.Ibid.
6. Anchel E. Etos i istoriya [The ethos and history]. M. Mysl. 1988. P. 16.
7. Prigozhiy A. I. Rossiyskiy etos: obogaschenie ili lechenie? [The Russian ethos: enrichment or treatment] // Obschestvennyie nauki sovremennost - Social sciences modernity. 2006, no. 2, p. 310.
8. Veber M. Protestantskaya etika i duh kapitalizma. Izbrannyie proizvedeniya [The Protestant ethic and the spirit of capitalism]. M. Progress. 1990. P. 345.
9. Shtompka P. Doverie - osnova obschestva. [Trust is the basis of society]. M. Logos. 2012. P. 445.
10. Ortega i Gasset H. Razmyishleniya o tehnike [Reflections on the art] // Voprosyi filosofii - Questions of philosophy. 1993, No. 10, pp. 32 - 69.
11. Ibid. P. 36.
12. Sheler M. Ordo Amoris // Izbrannyie proizvedeniya - Selected works. M. "Gnozis". 1994. P. 490.
13. Bibihin V. Mir [World] Tomsk. "Vodoley". 1995. P. 114.
14. Frank S. L. Nepostizhimoe [Incomprehensible] // Sochineniya - Works. M. "Pravda". 1990. P. 386.
15. Ibid. P. 384.
16. Hyubner B. Proizvolnyiy etoc n prinuditelnost estetiki [Arbitrary ethos and a forced aesthetic]. Minsk. Propilei. 2000. P. 148.
УДК 1/6.165
Р. Р. Газизов
Экзистенциальное понимание информации в контексте социального и правового времени
В статье исследуется экзистенциональная сущность информации, феноменальный информационный опыт, запечатлённый в праве как форме существования духовного мира субъекта. При этом экзистенция и трансценденция информации предстают как фундаментальные формы правового существования субъекта. Автор обосновывает ту мысль, что информация раскрывается через модусы присутствия человека в мире, через экзистенциалы, взятые в аспекте социального и правового мира.
Экзистенциальное понимание информации, взятое в контексте социального и правового времени, предполагает выявление структуры опыта существования человека в современном сложном мире. Речь идет о предпонимании человеком другого Лица, которое связано с повседневностью существования в правовом мире, об экзистенциалах повседневного мира, где информация проектов бытия как структуры открытости и закрытости самой экзистенции.
The article explores the existential nature of the information, the information of the phenomenal experience, is embodied in law as the form of existence of the spiritual world of the subject. In this case, existence and transcendence of information appear as the fundamental forms of legal existence of the subject. The author substantiates the idea that information is disclosed through modes of human presence in the world through assistenziali, taken in the aspect of social and legal world.
The existential understanding of the information taken in the context of social and legal time, involves the identification of the structure of the experience of human existence in the modern complex world. We are talking about prepaymania of another Person who is associated with daily existence in the legal world, assistenziale the everyday world, where information projects of the being as structure of the opening and closing of the existence.
Ключевые слова: информация, феноменальный и информационный опыт, экзистенция и трансцен-денция информации, правовое существование субъекта, экзистенциалы присутствия человека в мире, социальное время.
Keywords: information, informational and phenomenal experience, existence and transcendence of information, the legal existence of the entity, assistenziali human presence in the world, social time.
© Газизов Р. Р., 2017
