CC BY
42
Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 4 (400).
Философские науки. Вып. 44. С. 21—26.
уДК 11/12
ББК 87.21
социальное бытие и миропорядок
А. П. Павлов
Сибирский федеральный университет, Красноярск, Россия
Исследуется феномен социального мира, который осмысливается автором как совместное обустройство людьми собственного бытия. Автор исходит из того, что удержание бытия в мире, собирание и воспроизводство мира как пространства бытия составляет онтологическую суть социального порядка. Мир не тождествен ни бытию, ни обществу («социальному сообществу»). Мир есть связующее звено между бытием и обществом, человеческим общежитием. Рассматриваются три типа социального мира: «жизненный мир», «эйдетический мир», «собственный мир», а также их взаимосвязь между собой. В исследовании автор опирается на работы таких философов, как М. Хайдеггер, М. Бахтин, В. Бибихин, а также на труды современных зарубежных и отечественных ученых, исследующих проблематику социального бытия и порядка в различных философских дискурсах.
Ключевые слова: социальный порядок, социальное бытие, социальный мир, жизненный мир, эйдетический мир, событие.
Исследователи социального порядка при определении данного понятия и топики его изучения часто ссылаются на известную фразу Георга Зим-меля: «Как возможно общество?». Данное афористическое высказывание классика мировой социологии, безусловно, корректно с точки зрения социологического дискурса. Но с точки зрения философской онтологии более корректной будет такая его редакция: «Как возможно совместное бытие людей?».
Философский дискурс социального порядка требует переноса центра внимания с прагматического вопроса о способах и механизмах функционирования и динамики общества на онтологическую проблематику и топику. Суть современного онтологического подхода можно сформулировать так: как, каким образом бытие себя устанавливает, каковы способы устроения бытия в мире?
Слово «мир» является ключевым. Мир — место, куда человек заброшен в момент появления на свет и где он ощущает себя «заброшенным». Мир — это судьба человека, которую он разделяет с Другими. С другими он обустраивает этот мир как основу и изначальное условие собственного существования. При этом под миром понимается не мир объектов и не субъективный мир (мир сознания). Можно сказать, что мир есть то непосредственное, ближайшее сущее, в котором раскрывается совместное с другими бытие.
Человеческое бытие всегда определенным образом настроено на мир как целое. Целостность мира означает, во-первых, что человеческое бытие есть изначальное бытие-в-мире. «Мировость» есть атрибутивная характеристика бытия. Ее утра-
та означает и утрату бытия. Заметим: именно удержание бытия в мире, собирание и воспроизводство мира как пространства бытия составляет онтологическую суть социального порядка.
У мира есть границы, но это границы самого бытия. Или, другими словами, мир и есть бытие в собственных границах. Что же это за границы? Можно ли их определить? Ведь, как пишет В. Бибихин, «мир нельзя видеть, нельзя, даже очень постаравшись, определить его, сказать: вот он, внутри пределов. Он сам предельное целое» [5. С. 14].
Первичный мир, миропорядок — жизненный мир. Мир есть предельно изначальное, то, что принадлежит каждому, как то ближайшее, ближе которого не может быть. В жизненный мир не надо вовлекать. Он не нуждается в специальных процедурах трансцендирования. В каждой пространственно-временной точке мира сходятся имманентное и трансцендентное, реальное и идеальное, должное и действительное.
Жизненный мир — это не только мир экзистенциальных тревог и перед лицом Ничто. Этот всепроникающий в каждого мир-судьба напоминает материнское лоно, что-то родное, самое близкое, наиближайшее (ближе быть не может). Люди смотрят на мир и на себя в нем глазами самого мира.
Можно сделать вывод о том, что жизненный мир самодостаточен как замкнутое на себе сущее, пребывающая в себе дорефлективная реальность, но не самодостаточен как сущее, стремящееся к самоопределению и самораскрытию. У мира для этого нет собственных возможностей. Именно трансцендирование — единственный способ
утверждения мира как подлинного сущего, как мирооткрытости себе и другим мирам.
В мире человеческое бытие может затеряться, спрятаться. Но в то же время мир, организующий онтические практики и вовлекающий в них людей, дает им возможность ощутить онтологическую безопасность.
Жизненный мир как первичный порядок, как первичная организация бытия вполне жизнеспособен и даже самодостаточен. Но его жизнеспособность ограничена. Жизнеспособность мира гарантируется самим фактом его существования как целого. Это космос, у которого есть своя история, точнее сказать, квазиистория, поскольку она замыкается на себе. Она не знает прорыва за пределы самого себя. Она замыкается на себе самой.
Поскольку жизненный мир всегда внутри самого себя, задача мироустройства — сбережение мира как сущего в целом. Коллективная идентичность подтверждается не столько с помощью легитимации мироустройства (оно в этом не нуждается), сколько перманентного вовлечения (инклюзии) индивидов в процесс миростроительства.
Но жизненный мир хрупок и ненадежен. Безусловно, к нему есть полное доверие, но это безотчетное доверие, напоминающее доверие ребенка к матери. Оно не требует идентичности и рефлексии, поскольку их заменяет примордиальная очевидность, поверхностность.
Прорыв к «собственному», аутентичному, подлинному бытию видится в эмансипации от «мировой» зависимости. Но этот прорыв не означает возврата к «чистой» единичности. Экзистенция вновь обретает себя уже как участное интенци-ональное бытие, направленное на себя, но уже в качестве личного (не единичного).
Экзистенциальная природа мира состоит в том, что мир определяет предельные условия (границы), при которых бытие может конституироваться как сущее. И таким сущим выступают эйдосы.
Эйдос как незыблемое сущее устанавливает дистанцию между объектом и субъектом познания и тем самым порождает человекоцентрическое, чело-векомерное понимание бытия (человек — «господин» бытия, но не как его «пастух»). Речь идет не о «живом» человеке — носителе подлинного бытия, не подчиняющегося и не подчиняемого бытию как сущему. Само бытие «заточается» в прокрустово ложе предметности, наличности, заданности. Все это означает забвение бытия. Бытие не исчезает, но оно не может быть обнаруженным, услышанным.
Еще раз подчеркнем: жизненный мир как естественный мир («фюсис») обладает ограниченными возможностями самоутверждения. Это еще не собственный мир. Единственное, что удерживает
бытие в жизненном мире, — первичный опыт встречи человека с Ничто. Но Ничто еще не определено. Оно есть бездна. И встреча с Ничто — это «прыжок в бездну».
Вненаходимость как способ трансцендирования не означает полного выхода из мира, покидание его. Данную позицию можно представить в виде образа корабля, отправившегося в открытое море. В море особенно остро ощущаешь родной берег. Дистанцирование «открывает глаза» на мир настолько привычный, что его как бы не замечаешь. Соотнесенность трансцендентальной открытости с жизненным миром делает его онтологически определенным («берегом»). Соотнесенность устанавливает границу мира, который уже не «жизненный мир», но мир «эйдетический».
Переход от жизненного мира к эйдетическому не является метафизическим, умозрительным. Это исторический переход, осуществляемый как преодоление экзистенциального предела — онтологической немоты, нечувствительности к миру как аттрактору присутствования. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто». [10. С. 22]. Но жизненный мир больше уже не может конвертировать Ничто (меон) в формы совместного бытия и, следовательно, удерживать соприсутствующих в нем людей, которые превращаются в социальных изгоев, утрачивают качество социальных акторов.
Жизненный мир удерживается благодаря совместной заботе о его нерушимости, предельной онтической наполненности, борьбе с возникающими пустотами бытия. Жизненный мир есть нетематический горизонт, контекст, «фон» бытия. У жизненного мира нет истории. Он есть непрерывный жизненный поток бытия-сознания, в котором неразличимы модусы прошлого, настоящего и будущего. Но он становится интенциональным благодаря нарративам, преданиям, воспроизводящим единое событийное пространство мира и символически маркирующее пространство не-мира, «немирно-сти». Существование мира всецело зависит от непрерывных рекурсивных практик вовлечения в это воспроизводство людей в форме ритуалов, магических дискурсов (инициации, «дары», карнавалы).
Жизненный мир берет на себя функцию домена присутствия, единственного сущего — хранителя бытия. Но возникают ситуации («события»), когда жизненный мир «проседает» под напором Ничто, возникают угрозы присутствию как важнейшему модусу бытия. Тогда мир уходит как сущее в никуда, становится безмолвным, безответным, несущим.
Эйдосы не следует рассматривать как чисто теоретические конструкции, абстрактные образцы,
идеологические или религиозные доктрины. Генезис эйдетического мира — это генезис принятия эйдетической картины реальности членами общества как самой реальности или в качестве аналога такой реальности. «Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины» [9. С. 49].
Таким образом, эйдос есть такой «вид», который указывает на присутствие в некоем сущем. По Платону, это такое идеальной сущее, Свет, который своим свечением делает мир наделенным смыслом. То есть эйдосы, и прежде всего идея Блага, как бы обладают монополией на истину, исправляют «неправильный» взгляд на мир. Эй-досы становятся чем-то внешним по отношению к миру (в нашем случае к жизненному миру), в модернизированном варианте — матрицей, неким универсальным кодом бытия. Бытие возможно только через уподобление, сличение, со-гласие с эйдосом как абсолютным образцом, картиной реальности. Как рождаются картины мира? Быть может, в головах великих людей, пророков, мыслителей. Но как эти картины «входят» в пространство бытия, то есть мира?
«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [6. С. 4].
Мы полагаем, что картина мира может появиться лишь тогда, когда человеческая экзистенция вырывается из замыкающегося на себе, вечно возвращающегося к себе жизненного пути, прорывается за линию онтологического горизонта. Тогда время становится необратимым. Образовавшиеся в результате темпорального прорыва, «броска» в «открытое» онтологические пустоты заполняются новыми смыслами, носителями которых являются «Другие»: чужаки, пришедшие из других эонов. «Чужак здесь — средство "взглянуть на себя со стороны" или даже "взглянуть на себя изнутри"». [2. С. 85].
Социальное бытие всегда возвращается к себе, к тому, что есть действительное самого себя. В то же время социальное бытие — это всегда возможность быть. Жизненный мир «не видит» различия «есть» и «быть». Бытие растворяется в «есть».
В эйдетическом мире бытие (понимаемое как трансцендентальное бытие) превозмогает, преодолевает мирское сущее, действительное «здесь и теперь».
Эйдетический мир создает собственную картину мира. «Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой» [9. С. 49].
Это дает возможность актору эйдетического мира видеть и различать себя среди других на эйдетической «линейке» от самой интимной, наиближайшей к моему онтологическому ядру жизненной позиции до самой отдаленной, чуждой. То есть я могу себя лицезреть, лицедействовать (действовать от своего лица) только в эйдетическом (картинном) измерении.
Эйдетическая архитектоника инвариантна. Человек «входит в уже заранее оговоренный, то есть представленный в понятиях мир. Этот в прошлом оговоренный мир детерминирует меня, определяет мои планы, мотивы, сам ход моей деятельности сейчас, сегодня, в каждый момент социальной жизни» [4. С. 64.].
Картины мира предопределяют структуру дискурсивной формации, поставляющую «готовые» директивные, законодательные смыслы. Смысл совпадает с субстанциональным означающим. Если и можно говорить о дискурсивных практиках, то лишь в практиках уподобления образцам, сличения (уподобления лица актора).
Эйдетический мир не устраняет, не замещает жизненный мир. Между двумя мирами устанавливается граница, напоминающая «третий мир» К. Поппера. Безусловно, законодательной мощью обладает именно эйдетический мир. Но он связан с «профанным миром» повседневности сложной системой символических разметок, ритуальных практик, локусов-аттракторов, в которых человеческие экзистенциалы «осаждаются», определяются, оформляются в виде онтологических установок.
Эйдетический мир собирается из некоторого субстанционального начала. Эйдетическое сознание неизменно, прозрачно. В нем нет двойного дна. Оно отторгает любую двусмысленность, неопределенность. Эйдос не просто компонент сознания, он есть способ бытия, связывающий человека с миром, человечеством, историей.
Эйдетическая картина мира утверждается как событие самого мира, как то, что размыкает замкнутый на себе жизненный мир, ставит на «вид».
Эйдосы представляют собой смысловую конструкцию, констелляцию смыслов, на основе которой создается «длинный нарратив», легендарная человеческая история с сакральным Началом (Пер-вособытием) и Завершением (Апокалипсисом).
Социальная реальность приобретает отчетливую авторскую сущность и представляет собой авторское произведение. Это особое авторство: авторство-призвание. Актор («автор») эйдетического мира — тот, кого призывает священный долг. Именно долженствование, удержание и реализация себя в режимах и дискурсах долженствования составляет суть эйдетического авторства.
«Собственное» мира — это не данность, не заданность. Обладать, владеть чем-то (включая себя самого) — значит, с точки зрения последовательного экзистенциализма, уничтожать бытие, заточая его в темницу заданного сущего. С точки зрения феноменологии собственное неотделимо от трансцендентального субъекта, его ноэмати-ческого пространства.
Собственный социальный мир как историко-культурное явление, по-видимому, зарождается в конце XVI в. Его появление связано с открытием «социального». Общество «случилось внезапно и мгновенно — именно тогда, когда социальное структурирование мира совпало (или практически совпало) с его классификациями, то есть мыслительными практиками социального воображения» [8. С. 211].
Рамки статьи не позволяют дать развернутую характеристику собственного социального мира, его генезиса как современного типа мироустройства. Поэтому мы ограничимся лишь некоторыми принципиальными положениями, позволяющими эксплицировать данное понятие.
Во-первых, собственный социальный мир дуален. Онтологический смысл дуальности миро-бытия состоит в том, что между бытием и сущим появляется зазор в виде особых приватных пространств, представляющих собой горизонт возможностей, в пределах которого появляются особые приватные пространства человеческой свободы. Появляется возможность дистанцироваться от мира как сущего, иметь сингулярную точку позиционирования относительно этого мира.
Собственный социальный мир предполагает позицию вне/внутри находимости. Человек смотрит на мир, и на себя в мире, и изнутри мира, и извне его. Тем самым он обретает голос, обладающий законодательной силой вести диалог с миром, будучи соучастным и ответственным за него.
Социальный мир — это мир «между» допре-дикативным жизненным миром и эйдетическим миром сверхъестественного. Эйдетический мир не разрушается, а «перемещается» в онтологическое пространство социального мира, разумеется, в редуцированном, десакрализованном виде, приобретая форму культурных образцов, политических и правовых доктрин, этических норм должного поведения. Трансцендентальная топика и механизмы ее онтологизации приобретают светский характер.
Жизненный мир трансформируется в интимные личностные пространства «внутреннего человека».
Личность, так же как и социальный мир, уязвима и нестабильна. Одна из причин — разрыв между человеческой свободой и необходимостью
быть в обществе, которое приобретает формальные (политически и юридически оформленные) и духовные (сакрализация, «обожествление») черты. Общество превращается в самодовлеющую, самодостаточную и законодательную силу.
Человек строит отношения с миром, который еще должен состояться как собственный мир. Но и он должен состояться как личность. Вне связи, диалога с миром он не самодостаточен в отличие от человека «пещеры» (Платона) и верующего человека, находящегося в Свете божественного эйдоса. Но и мир как мир собственного бытия не может состояться вне диалога с людьми. То есть мир и индивиды (в качестве личностей) зависят друг от друга. Но эта зависимость не может быть объяснена с позиций упрощенного детерминизма, социологизма.
Эта несамодостаточность создает человеку проблемы, связанные с возможной утратой собственного трансцендентального эго, но также дает возможность вновь обрести бытие, возможность «быть».
Социальный мир устанавливает границы между необузданным и опасным для человеческой определенности и, следовательно, для бытия экзистенциальным порывом, но при этом устанавливает режим экзистенциальной приоткрытости миру. Экзистенция «оседает», «остывает» в социальном мире в пограничных социально-экзистенциальных зонах («интерьерах»).
Именно в этих интерьерах социального мира осуществляется диалог между личностями и социальным миром. Диалог не просто что-то сообщает, диалог свидетельствует об аутентичности или, наоборот, неаутентичности мира, тематизи-рует его как собственный мир. «Быть — значит общаться диалогически» [3. С. 338].
Эйдетический мир — это не просто мир законодательных образцов, символических универсумов, удерживающих экзистенциальное бытие в границах.
С конца XIV в. в странах Западной Европы происходят изменения, которые в итоге ознаменовали появление новой парадигмы мира. Мы назвали его «собственным» социальным миром. Суть социально-политических, экономических и духовных преобразований того периода хорошо известна. В исторической науке эти изменения рассматриваются как процессы разрушения феодального строя, утверждения буржуазных отношений, демократических институтов и свобод, реформации католической церкви.
Новый рождающийся мир — это собственно социальный мир, со своими законами, принципами организации, не сводимыми ни к метафизическим, ни к биологическим, ни к психологи-
ческим, ни к физическим. Этот мир (eigene Welt) отличается как от жизненного мира (Lebenswelt), так и от эйдетического.
Жизненный мир — наиближайший человеческому бытию. Это допредикативный, безосновный мир, удерживаемый самим фактом «заброшенности» в него людей, чье совместное бытие в нем скреплено экзистенциальным страхом перед лицом Ничто. Суть бытия (точнее сказать, предбы-тия) жизненного мира — удержание себя в мире.
Эйдетический мир существует как универсум идеальных образцов, заковывающий бытие в символические границы всеобщего долженствующего означающего. Суть бытия — в удержании этого долженствующего мира в различных проявлениях призвания.
В собственном социальном мире бытие приобретает контуры личностного имманентного бытия, бытия для себя. Появляется новый тип актора, обладающего собственным взглядом, голосом.
Новый тип авторства связан с появлением Других. Другие выступают со-авторами новых социальных миров.
С одной стороны, Другой представляет собой угрозу моему универсуму, поскольку он проникает в него, вмешивается в мое жизненное пространство. С другой стороны, Другой, размыкая жизненное пространство, приоткрывает новые горизонты миробытия. Быть обращенным к миру — «значит пребывать на пределе, там, где внутреннее и внешнее даны одновременно, где ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые» [7. С. 97].
Собственный социальный мир приобретает профиль личностного пространства совместного бытия. Трансцендентальные смыслы встроены в социальную перспективу. Трансцендирование возможно только изнутри социального мира, который обретает собственное имя, собственную историю, собственные границы.
Одновременно обретают собственную персональную историю (биографию) социальные акторы. Я предоставляю другим свое «лицо» — код доступа для других, которые узнают меня, «фик-
сируют» меня, мое место в пространстве разделяемого с другими социального мира. Другие поступают точно так же в отношении себя и меня.
Мое трансцендентальное эго становится «анонимным», поскольку мое лицо, открытое другим, утрачивает эксклюзивность, «прячется» (но не теряется) в констелляции других лиц.
Анонимность есть способ трансцендирования. Анонимность проявляется в анонимной ответственности, в анонимном доверии. Я не просто безотчетно доверяю другим, растворяюсь в других. Другие — онтологическое продолжение и воплощение моего собственного бытия.
Основные выводы
Человечество эволюционирует от простых форм человеческого общежития к формам бытия, основанным на эйдетических картинах мира, которые, в свою очередь, трансформируются в «собственные» социальные миры, связанные с торжеством социальных (социетальных) форм бытия. Речь идет о том, что в процессе эволюции общество конституируется как самодостаточный социальный мир, миропорядок, производный от его акторов.
В эйдетическом мире социальный «земной» порядок имеет архитектонику, релевантную и производную от архитектоники трансцендентальной, социальные смыслы релевантны и производ-ны от трансцендентальных, прежде всего божественных смыслов. В собственном социетальном мироустройстве все, что действительно, все, что имеет смысл, — исключительно внутри него. Самодостаточность состоит в том, что конструкты данного мира (включая механизма трансцендиро-вания) не выходят за его пределы. У собственного мира собственная рефлексия, своя телеология.
В отличие от эйдетического мира собственный социальный мир — это мир, в котором ничего заранее не определено, но каждый раз определяемо. Это реальный мир, но также мир возможного, заранее не определенного. Он постоянно воспроизводится акторами, и акторы воспроизводят друг друга в совместном мироустройстве.
Список литературы
1. Бакштановский, В. И. Прикладная этика: опыт университетского словаря : учеб. пособие / В. И. Бакштановский, Ю. В. Согомонов. — Тюмень : НИИ приклад. этики ТюмГНГУ : Центр приклад. этики, 2001. — 268 с.
2. Баньковская, С. П. Другой как элементарное понятие социальной онтологии / С. П. Баньковская // Социол. обозрение. — 2007. — Т. 6, № 1. — С. 75—87.
3. Бахтин, М. М. Проблемы поэтики Достоевского / М. М. Бахтин. — М. : Совет. писатель, 1963. — 363 с.
4. Бляхер, Л. Е. Нестабильные социальные состояния / Л. Е. Бляхер — М. : Рос. полит. энцикл., 2005. — 208 с.
5. Бибихин, В. В. Мир / В. В. Бибихин — Томск : Водолей, 1995. — 144 с.
6. Маркс, К. Тезисы о Фейербахе / К. Маркс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. : в 50 т. — 2-е изд. — М. : Гос. изд-во полит. лит., 1955. — Т. 3. — С. 1—4.
7. Нанси, Ж. Л. О событии / Ж. Л. Нанси // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М. : Наука, 1991. — С. 91—102.
8. Сагомонов, А. Ю. Открытие социального (парадокс XVI века) / А. Ю. Сагомонов, П. Ю. Уваров // Одиссей. Человек в истории. 2001. — М. : Наука, 2001. — С. 199—215.
9. Хайдеггер, М. Время картины мира / М. Хайдеггер // Время и бытие : ст. и выступления. — М. : Республика, 1993. — С. 41—63.
10. Хайдеггер, М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер // Время и бытие : ст. и выступления. — М. : Республика, 1993. — С. 16 — 27.
сведения об авторе
Павлов Александр Павлович — кандидат философских наук, доцент кафедры социологии, Сибирский федеральный университет. Красноярск, Россия. pavloff56@list.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2017. No. 4 (400). Philosophy Sciences. Iss. 44. Pp. 21—26.
social being and the world order A.P. Pavlov
Siberian Federal University, Krasnoyarsk, Russia. pavloff56@list.ru
This article discusses the phenomenon of social world which is comprehended as joint arrangement of people's existence. The main assumption is that retention of existence in the World, aggregation and reproduction of the World as existence space is the ontological essence of social order. The World is identical neither to existence, nor to society (social society). The World is a link between existence and society, human community life. Three types of social world are considered: "lifeworld", "eidetic world", "own world", as well as their interrelations. This article is based on the works of Heidegger, Bakhtin, Bibikhin, as well as of modern foreign and Russian researchers involved in study of concepts of social existence and order in various philosophic discourses.
Keywords: social order, social existence, social world, lifeworld, eidtic world, event.
References
1. Bakshtanovskiy V.I. Sogomonov Yu.V. Prikladnaya etika: opyt universitetskogo slovarya [Applied ethics: the experience of University dictionary]. Tyumen, 2001. 268 p. (In Russ).
2. Ban'kovskaya S.P. Drugoy kak elementarnoye ponyatiye sotsial'noy ontologii [The Other as an elementary notion of social ontology]. Sotsiologicheskoye obozreniye [The Sociological Review], 2007, vol. 6, no. 1, pp. 75—87. (In Russ).
3. Bakhtin M.M. Problemypoetiki Dostoyevskogo [Problems of Dostoevsky's poetics]. Moscow, Sovetskiy pisatel' Publ., 1963. 363 p. (In Russ).
4. Blyakher L.E. Nestabil'nye sotsial'nye sostoyaniya [Unstable social conditions]. Moscow, Russian political encyclopedia Publ., 2005. 208 p. (In Russ).
5. Bibikhin V.V. Mir [World]. Tomsk, Vodoley Publ., 1995. 144 p. (In Russ).
6. Marks K. Tezisy o Feyerbakhe [Theses on Feuerbach]. Sochineniya v 50 t. T. 3 [Collection works in 50 vol. Vol. 3], 2nd ed. Moscow, 1955. Pp. 1—4. (In Russ).
7. Nansi Zh.L. O sobytii [About an event]. FilosofiyaMartina Khaydeggera i sovremennost' [The Philosophy of Martin Heidegger and modernity]. Moscow, Nauka Publ., 1991. Pp. 91—102 (In Russ).
8. Sagomonov A.Yu., Uvarov P.Yu. Otkrytiye sotsial'nogo (paradoks XVI veka) [Opening social (paradox of the XVI century)]. Odissey. Chelovek v istorii. 2001 [Odysseus. Man in history. 2001]. Moscow, Nauka Publ., 2001. Pp. 199—216. (In Russ).
9. Khaydegger M. Vremya kartiny mira [Time of the world picture]. Vremya i bytiye [Time and being]. Moscow, Respublika Publ., 1993. Pp. 41—63. (In Russ).
10. Khaydegger M. Chto takoye metafizika? [What is metaphysics?]. Vremya i bytiye [Time and being]. Moscow, Respublika Publ., 1993. Pp. 16—27. (In Russ).
