CC BY
50
- -ев
ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД НА ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 2 (412). Философские науки. Вып. 47. С. 5—10.
УДК 141.7 ББК 60.027
ОНТОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО АВТОПОИЕЗИСА
А. П. Павлов
Сибирский федеральный университет, Красноярск, Россия
В начале 1970-х гг. чилийские ученые-биологи У. Матурана и Ф. Варела обнаружили свойство живых систем воспроизводить собственные базовые элементы, которые, в свою очередь, генерируют и воспроизводят эти системы. Это свойство систем порождать самих себя благодаря собственным компонентам названо «автопойезисом». Автопойезийные свойства социальных систем обнаружил немецкий социолог Н. Луман. Не случайно автопойезийный концепт получил развитие именно в социологии. Предлагаемая в статье социально-философская трактовка автопойезиса отличается от социологической трактовки автопойезиса немецкого ученого. Во-первых, в отличие от Н. Лумана, который «выводит за скобки» анализа самих людей в качестве акторов, полагая, что социальная система сама производит собственные компоненты, которые конституируют ее саму (систему), автор статьи рассматривает акторов в качестве базового компонента автопойезиса. Во-вторых, автопойезис выходит за рамки социальных («социетальных») систем. Процессы самопроизводства охватывают несистемные, не институциональные компоненты экзистенциального мира, онтологическим ядром которого выступают социальные акторы. Автор опирается на работы М. Хайдеггера, С. Франка, М. Бахтина, Н. Лумана и других ученых, исследующих проблематику социального бытия и порядка в различных философских дискурсах.
Ключевые слова: автопойезис, акторы, социальный порядок, социальный мир, социетальное сообщество, диалог, этос.
В общественных науках проблема социального порядка является «вечной», неисчерпаемой, «ускользающей». Суть ее очень просто и гениально сформулировал Г. Зиммель: «Как возможно общество?»
Но нет однозначного и окончательного решения этого «простого» и ключевого для всех общественных наук вопроса. Более того, появляются научные подходы, дискурсы, трактовки, акторы которых предлагают новые способы его решения.
Принципиальная незавершенность проблемы порядка вовсе не означает бесполезность и бессмысленность попыток ее решения. Как раз, наоборот, появление новых дискурсивных фокусов, новых тезаурусов, новых «свежих взглядов» на
данную проблему — свидетельство того, что социальная наука жива.
Одна из важнейших особенностей современных исследований социального порядка — их междисциплинарный характер. Включение в дискурсивное поле исследования естественнонаучных, философских, социологических идей позволяет, на наш взгляд, продвинуться в понимании наиболее сложных аспектов природы и динамики социального порядка, в частности диалектики индивидуального и социального, субъективного и объективного начал в человеческом мироустройстве.
Тема порядка в статье рассматривается с помощью понятия, которое пришло в общественные науки из биологии. Речь идет об «автопойезисе».
Способствовал этому немецкий социолог Н. Лу-ман, который опирался в своих исследованиях на труды чилийских ученых У. Матураны и Ф. Варелы.
Луман рассматривал автопойезис в рамках системного дискурса [8. Р. 1—20].
По мысли Лумана, «общество является системой, определяющей себя — полностью и исключительно — при помощи себя самой» [5. С. 102].
Из лумановской концепции для нас важны некоторые положения, позволяющие лучше представить природу общества как самореферентного, самопорождающегося социального мира.
Автопойезийная система удовлетворяет четырем характеристикам: «общество производит свои собственные базовые элементы; создает собственные границы и структуры; оно самореферентно и замкнуто» [7. С. 223].
Из всех характеристик аутопойетической системы следует обратить внимание на самореференцию: способность системы различать то, что происходит внутри ее границ, и то, что происходит за ее пределами.
Системы не имеют структур, но организованы по принципу «сетей», непрерывно вовлекающих в себя новые элементы, которые выступают как конструкты, ее же и воспроизводящие. Одновременно непрерывно воспроизводятся границы этих сетей-пространств, которые также участвуют в качестве их конструктов.
Можно ли согласиться с тем, что социальная система сама определяет то, что к ней (системе) относится, а что нет?
Парадокс концепции Н. Лумана в том, что она может быть «заподозрена» в связи с постмодернизмом и в то же время с откровенными телеологическими теориями. Действительно, с одной стороны, Луман фактически отрицает структуру общества и, следовательно, само общество как объективно данную целостность, а также «выводит за скобки анализа» людей в качестве акторов. С другой стороны, луманов-ский аутопойетический концепт демонстрирует мистический теологизм, поскольку спонтанно возникающие элементы системы «со знанием дела» включаются в процессы ее самовоспроизводства.
Однако все сказанное не снижает значения самой идеи аутопойезиса, которая, по мнению автора статьи, является концептуальным «скрепом», связывающим социологический и социально-философский дискурсы. Их совместные эпистемологические ресурсы дают возможность решать проблемы обществознания, в том числе проблему акторства, более эффективно.
Действительно, идея аутопойезиса позволяет понять суть данной проблемы, вынося за скобки тупиковые, патовые подходы к ее решению.
Акторы не являются пассивным продуктом объективных условий и обстоятельств (ошибка адептов социального реализма и последовательного социального детерминизма), но они также не являются и субъектами, творящими социальный мир по своему произволу (ошибка адептов методологического индивидуализма и номинализма).
Ошибка Н. Лумана, на наш взгляд, состоит в экстраполяции аутопойетических свойств биологических систем, описанных У. Матураной и Ф. Ва-релой, на общественную (человеческую) жизнь.
Безусловно, между автопойетическими системами биологического и социального мира есть общие черты, в частности способность как тех, так и других к самовоспроизводству, суть которого в том, что условия и способы их существования регулируются и воспроизводятся самими системами, а не привносятся извне.
Но социальные системы существенно отличаются от биологических тем, что они воспроизводятся людьми, которые являются авторами собственного бытия, то есть акторами.
Н. Луман обращает внимание на то, что социальные системы могут существовать благодаря коммуникации, которую он понимает как акт различения того, что относится к системе, а что — к окружающей среде. Но при этом отмечает, что заданная коммуникация в принципе невозможна в силу того, что существует эффект двойной возможности, суть которого в том, что коммуникативные ожидания отправителя сообщений и получателя далеко не всегда релевантны.
Для того чтобы минимизировать коммуникационные разрывы (в противном случае общество просто перестанет существовать), автопойети-ческая система создает свои базовые элементы (структуры, нормы, институты), назначение которых в том, чтобы связывать постоянно возникающую спонтанную коммуникацию с предыдущими, ранее возникшими коммуникациями.
Но какова природа «базовых» элементов, как они появляются и, главное, как они «догадываются» о том, что имеет отношение к системе, а что к ней не относится? Невозможно представить себе, что они возникают спонтанно, а возникнув, действуют «вслепую».
По-видимому, социальные системы сами по себе не обладают аутопойетическими свойствами. Но при этом они (системы) способны использовать аутопойетические свойства структур, которые непосредственно к ней не относятся. И, самое главное, у этих структур человеческая природа,
что в принципе отрицается Н. Луманом. «Не человек способен коммуницировать — коммуници-ровать способна лишь коммуникация» [5. С. 110].
Речь идет о специфических феноменальных структурах человеческого бытия, организованных в социальный мир.
Социальный мир не является системой в том значении, которое вкладывают в это понятие Т. Парсонс или Н. Луман, и не является его частью. Но именно в социальном мире как первичном устройстве человеческого бытия закладывается онтологическая основа акторства.
Устроение социального мира отличается от организации общества как социальной системы.
Во-первых, социальный мир есть мир реальных «живых» людей, обустраивающих собственную жизнь. Этот мир глубоко персонифицирован. Миропорядок всегда есть порядок человеческий, очеловеченный, порядок людей и для людей, причем не абстрактных индивидуумов, а вполне реальных, озабоченных собственными жизненными проблемами.
«Если мы рассматриваем общество не как сущее или чистую абстракцию, но как экзистенциальную реальность, очень важно осмыслить экзистенциальные структуры человеческого бытия, проявляемые в социетальном существовании» [9. Р. 164].
Парадокс социетального порядка состоит в том, что наличие обезличенных структур обеспечивает существование человека как личности!
Социетальные структуры дают возможность индивидам ориентироваться в наличном мире.
Социетальные структуры не только дают возможность организовывать практики эффективного использования материальных и человеческих ресурсов производства и воспроизводства общества и людей. Они создают условия (в разные эпохи и в разных цивилизациях по-разному) для индивидов планировать и контролировать свою жизнь, быть авторами собственного бытия, которое в со-циетальном обществе превращается в собственность самого индивида в формах индивидуальной биографии и частной жизни.
Ключевой вопрос: как связаны между собой социетальный и экзистенциальный порядки, мир системы и жизненный мир, если учитывать то, что экзистенциальная архитектоника бытия совершенно отличается от структурной организации социетальных систем?
Безусловно, связь экзистенциального мира и «большого мира» общества как социальной системы существует.
Но эта связь непрямая, опосредованная. Конечно, мир системы оказывает «давление» на экзи-
стенциальный мир. Но он не может этот экзистенциальный мир уничтожить или даже ограничить. Последний не исчезает. Он просто приобретает новые формы актуализации. Например, ликвидация крестьянской общины в России не означала ликвидации общинного духа и социального настроения. Он воплотился в деревне в формах колхозной жизни, а в городе в различных формах протекционизма.
Социетальный мир «встречается» с экзистенциальным миром на «границе». Эта встреча есть трансцендирование как процесс «возвращения» человеческой экзистенции к самой себе, но не в формах предметности, а в формах личностной определенности. Иными словами, трансцендиро-вание есть процесс становления индивидов как личностей, как социальных акторов.
Быть личностью — значит переводить наличное бытие в план «значимого», «должного» для данного индивида бытия. Личность и есть сингулярная точка схождения бытийного и значимого. Благодаря модусу «значимого» личность не просто занимает «свое» место в социальном мире, представляет мир в качестве его агента. Она (личность) в какой-то мере и есть проекция мира, микромир.
Это вовсе не означает, что между личностью и миром существует абсолютная гармония. Наоборот, для того чтобы между актором и миром выстраивался диалог, необходима определенная дистанция между ними, а также определенная отстраненность актора от «других» (включая себя самого в качестве «другого»). Этот трансцендентный разрыв дает возможность индивиду-актору занимать позицию «вненаходимости», дополняющую позицию «внутри-мира-находимости».
Позволим себе уточнить мысль М. М. Бахтина о «не-алиби» человеческого поступка. Русский философ писал о том, что «ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других для меня не есть пассивно-случайное, а активное и должное» [1. С. 101].
Архитектоника здесь понимается и как план ориентации человека в «событии-бытии», и как условие долженствования, ответственного поведения, проявляемого в архитектонически значимом противопоставлении «я» и «другого». «Не-алиби» означает то, что человек занимает «свое единственное место в единственном событии-бытии» [Там же], то есть выступает в качестве автора, создателя мира.
Но для того, чтобы состоялся автопойезис, необходимо «трансцендентальное алиби»: нахождение актором себя как другого «по другую сторону» от него самого, в месте, дистанцированном от
его онтологического центра. Трансцендентальное алиби делает человека универсальным актором.
Смысл автопойезиса, видимо, в игре переходов актора от позиции внутринаходимости (мое внутреннее «я») к позиции вненаходимости (мое универсальное «я»), осуществляемой на границе.
Эти перманентные переходы осуществляются с помощью дискурсивных практик (диалогов), которые не просто включены в социальную жизнь, они ее преобразуют, формируя новые смыслы, новые фреймы. Важно понимать, что смыслы, рождающиеся на границе, — это не только «процедурные знания» (И. Гофман), обслуживающие наличное бытие, это не только рациональные формы освоения мира как ресурсной среды жизнедеятельности человека (праксис). Это трансцендентальные не артикулируемые смыслы, возвращающие социальных акторов к их онтологическим истокам.
«Есть мир бытия (сюда попадают все декартовы "вещи": как протяженные, так и мыслимые), есть мир ценностей (он трансцендентен как вечное небо над полем под Аустерлицем) и есть пограничное, связывающее их царство смыслов». [4. С. 31].
Связующим звеном между миром бытия и миром ценностей является актор — носитель смысла. «Действующий выходит за пределы своего наличного бытия, обращается к миру ценностей, находит смысл и воплощает его в конкретное действие» [Там же. С. 30]. Остается понять, как осуществляется переход (или выход) из мира бытия в мир ценностей. Этот переход происходит на границе, которая проходит внутри самого актора.
Вернемся к «границе», «пограничью».
Можно по-разному называть границу. Например, культурой (М. Бахтин), этосом, этосом культуры (М. Оссовская, Р. Бенедикт). Важно обратить внимание на то, что на границе между экзистенциальным и социетальным миром устанавливается «третий мир» — мир трансцендентальных смыслов.
«Мое активное единственное место не является только отвлеченно-геометрическим центром, но ответственным эмоционально-волевым, конкретным центром конкретного многообразия мира» [1. С. 88].
Важно обратить внимание на моральный долженствующий компонент архитектоники человеческого автопойезиса. Вновь обратимся к идеям М. М. Бахтина. «Конкретное долженствование есть архитектоническое долженствование: осуществить свое единственное место в единственном событии-бытии, и оно прежде всего определяется как ценностное противопоставление я и другого» [Там же. С. 101].
И еще следует обратить внимание на диалоговую природу автопойезиса. «Диалог здесь не преддверие к действию, а само действие. Он и не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть, повторяем, — не только для других, но и для себя самого. Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается — все кончается» [2. С. 271].
Таким образом, диалог следует рассматривать не просто как способ общения, но как способ актуализации миробытия, перевода его в ценностно-долженствующий план, придания ему бытийно-смысловой перспективы. «Мир — это все то, что человек устанавливает для самого себя в качестве фактичности и опредмечивает» [3. С. 57].
В то же время диалог «возвращает» миру его исконное экзистенциальное начало: изначальное мироприсутствие, «бытие-событие».
Этот процесс перевода экзистенциального бытия в ценностно-долженствующий, виртуальный план и возвращение к экзистенциальным истокам можно представить как непрерывный диалог внутри самого человека: диалог между мною как действующим субъектом, ориентированным на обладание ресурсами мира (модус «обладать»), и моим экзистенциальным «я», стремящимся возвращаться к своему онтологическому ядру, онтологической целостности (модус «быть») [6].
Этот диалог, очевидно, и составляет суть «человеческого автопойезиса», поскольку именно в процессах диалоговых (дискурсивных) практик осуществляется рождение и становление социального актора. Социальный актор, собственно, и производит (воспроизводит) социальный мир как диалоговое (дискурсивное) пространство, в котором он производит (воспроизводит) себя в качестве актора мира.
Диалоговое пространство не обладает структурой в привычном понимании, а представляет собой сеть, «паутины значений» (К. Гирц), непрерывно воссоздаваемых акторами. Диалоговое пространство напоминает символьный текст, но с той важной оговоркой, что этот «текст» не существует без акторов, которые его воспроизводят.
И все же данный текст создается и прочитывается не с чистого листа. Акторы действуют в социальном мире «со знанием дела», поскольку между миром и акторами существует согласие, взаимное притяжение. Оно обусловлено тем, что мир на границе является «собственным миром» актора, его этосом.
Этос понимается как синтез реального и должного, как онтологическая интенция, проявляющая
себя в особой чувствительности акторов к миру как собственному домену, как особому настроению соприсутствия в мире. Этос есть состояние «непокинутости», «незаброшенности» мира.
В этосе соединены два способа автопойезиса:
1) пойезис (произведение) как обращение к истокам бытия, непосредственному самобытию, «бытию-для-себя»;
2) праксис (техника): производственно-поставляющий, добывающий способ существования.
Любая цивилизация создает свой этос, собственные поведенческие коды. На их основе формируются типы личностей — носителей данного этоса. Личность понимается как актор, которому «поручается», «дозволяется» вести диалог с другими, разделяющими вместе с ним судьбу этоса.
Конфигурации синтеза пойезиса и праксиса, культивируемые в различных цивилизациях, порождают разные типы автопойезийного поведения:
— партиципация: органический синтез пойези-са и праксиса;
— призвание: пойезис подчиняет себе праксис благодаря сакрализации этоса, переведения его в трансцендентальный план;
— служение, профессии: установление между пойезисом и праксисом договорных отношений; пойезис не растворяется в праксисе, он просто выводится в область практической морали, превращается в моральный регулятор практических действий;
— бюрократическое поведение: доминирование праксиса в виде целерациональных практик; праксис окончательно эмансипируется от пойезиса, дозволяя последнему существовать в специально отведенных им «ареалах»: поэзия, литература, гуманитарные науки, философия и т. д.
Проблема синтеза пойезиса и праксиса требует специального и более основательного анализа, который позволит не только прояснить малоизученные аспекты феномена автопойезиса, но также роль человеческих акторов как его важнейшего звена.
Список литературы
1. Бахтин, М. М. К философии поступка / М. М. Бахтин // Избранное Т. I: Автор и герой в эстетическом событии. — М. ; СПб. : Центр гуманитар. инициатив, 2017. — C. 47—103. (Российские Пропилеи).
2. Бахтин, М. М. Проблемы поэтики Достоевского / М. М. Бахтин // Избранное. Т. 2: Поэтика Достоевского. — М. : СПб. : Центр гуманитар. инициатив, 2017. — C. 15—289. (Российские Пропилеи).
3. Больнов, О. Ф. Философия экзистенциализма / О. Ф. Больнов. — СПб. : Лань, 1999. — 224 с.
4. Вахштайн, В. Дело о повседневности. Социология в судебных прецедентах / В. Вахштайн. — М. ; СПб. : Центр гуманитар. инициатив, 2015. — 144 с.
5. Луман, Н. Общество как социальная система / Н. Луман. — М. : Логос. 2004. — 232 с.
6. Фромм, Э. Иметь или быть / Э. Фромм. — М. : Прогресс, 1986. — 238 с.
7. Ритцер, Д. Современные социологические теории / Д. Ритцер. — 5-е изд. — СПб. : Питер, 2002. — 688 с.
8. Luhmann, N. The Autopoiesis of social systems / N. Luhmann // Essays on self-reference. — New York, 1990. — 245 p.
9. Tiryakian, E. Sociologism and Existentialism: Two Perspectives on the Individual and Society / E. Tiryakian. — Englewood Cliffs (NJ.), 1962. — 176 p.
Сведения об авторе
Павлов Александр Павлович — кандидат философских наук, доцент кафедры социологии, Сибирский федеральный университет. Красноярск, Россия. pavloff56@list.ru
10
A. n. naBMOB
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 2 (412). Philosophy Sciences. Iss. 47. Pp. 5—10.
ONTOLOGY OF SOCIAL AUTOPOIESIS A.P. Pavlov
Siberian Federal University, Krasnoyarsk, Russian Federation. pavloff56@list.ru
In early 1970-s Chilean biologists Maturana and Varela discovered ability of living systems to reproduce their basic elements which in their turn generate and reproduce these systems. This property of reproduce themselves due to their own component was termed as autopoiesis. Autopoiesis properties of social systems was discovered by German sociologist Luhmann. It is no coincidence that the autopoiesis concept was developed in sociology. This article proposes social and philosophical interpretation of autopoiesis which differs from sociological interpretation of autopoiesis by the German scientist. Firstly, contrary to Luhmann who isolate humans as actors from analysis assuming that social system produces itself its own components which constitute the system, the author of this article considers actors as basic component of autopoiesis. Secondly, autopoiesis is in the scope of social (societal) systems. The processes of self-reproduction cover non-systematic non-institutional components of existential world, its ontological centre is comprised of social actors. This article is based on the works of Heidegger, Frank, Bakhtin, Luhmann, as well as other researchers involved in study of concepts of social existence and order in various philosophic discourses.
Keywords: autopoiesis, actors, social order, social world, societal community, dialogue, ethos.
References
1. Bakhtin M.M. K filosofii postupka [To the philosophy of the act]. Izbrannoye. Tom I: Avtor i geroy v esteticheskom sobytii [Selected works. Vol. I: Author and hero in aesthetic event]. Moscow, Saint-Petersburg, Centre for humanitarian initiatives Publ., 2017. Pp. 47—103. (In Russ.).
2. Bakhtin M.M. Problemy poetiki Dostoyevskogo [Problems of Dostoevsky's poetics]. Izbrannoye. Tom 2: Poetika Dostoyevskogo [Selected works. Vol. I: Dostoevsky's poetics]. Moscow, Saint-Petersburg, Centre for humanitarian initiatives Publ., 2017. Pp. 15—289. (In Russ.).
3. Bol'nov O.F. Filosofiya ekzistentsializma [Philosophy of existentialism]. St. Petersburg, Lan' Publ., 1999. 224 p. (In Russ.).
4. Vakhshtayn V. Delo o povsednevnosti. Sotsiologiya v sudebnykh pretsedentakh [The case over everyday life. Sociology in judicial cases]. Moscow, St. Petersburg, Centre for humanitarian initiatives Publ., 2015. 144 p. (In Russ.).
5. Luman N. Obshchestvo kak sotsial'naya sistema [Society as a social system]. Moscow, Logos Publ., 2004. 232 p. (In Russ.).
6. Fromm E. Imet'ili byt' [To have or to be]. Moscow, Progress Publ., 1986. 238 p. (In Russ.).
7. Rittser D. Sovremennyye sotsiologicheskiye teorii [Contemporary sociological theory]. St. Petersburg, Piter Publ., 2002. 688 p. (In Russ.).
8. Luhmann N. The Autopoiesis of social systems. Essays on self-reference. New York, 1990. 245 p.
9. Tiryakian E. Sociologism and Existentialism: Two Perspectives on the Individual and Society. Englewood Cliffs (NJ.), 1962. 176 p.
