CC BY
71
УДК 81.23
И.И. Валуйцева, Г.Т. Хухуни
ЭТНОЯЗЫКОВОЕ СОЗНАНИЕ: ЕДИНСТВО И ПРОТИВОРЕЧИЕ
В статье рассматриваются некоторые аспекты широко используемого в современной этнопсихолингвистике понятия этноязыкового сознания. Отмечается, что ряд моментов его сущностной характеристики (в частности, взаимоотношение с понятиями этнокультурного и языкового сознания, этнического самосознания и некоторыми другими) не может считаться окончательно установленным и заслуживает дальнейшего исследования как с синхронической, так и с диахронической точек зрения.
Ключевые слова: этноязыковое, этнокультурное, сознание, этнический, самосознание.
Irina I. Valuitseva, Georgi T. Khukhuni
ETHNO-LINGUAL CONSCIOUSNESS: UNITY AND CONTRADICTION
The present paper deals with the notion of ethno-lingual consciousness, widely used in modern ethnopsycholinguistics. Some of its main characteristics are not defined precisely and demand further investigation. Among them may be named such aspects as its relations with the notions of ethno-cultural and lingual consciousness, ethnic self-consciousness, etc., both from synchronic and diachronic points of view.
Key words: ethno-lingual, ethno-cultural, consciousness, ethnic, self-consciousness.
ССреди тех направлений, бурное развитие которых принято связывать с формированием антропоцентрической парадигмы современного языкознания, одно из приоритетных мест принадлежит этноп-сихолингвистике. Основоположник отечественной психолингвистики А.А. Леонтьев определял ее как «область психолингвистики, изучающую национально-культурную вариативность... в а) речевых операциях, речевых действиях и целостных актах речевой деятельности; б) языковом сознании, т.е. когнитивном использовании языка и функционально эквивалентных ему других знаковых систем; в) организации (внешней и внутренней) процессов речевого общения» [Леонтьев 1997: 192]. Ведущую роль в развитии данной области психолингвистики играли, главным образом, российские учёные. Существует даже точка зрения, что «этнопсихолингвистика как часть психолингвистики - явление исключительно русское и не включается в основные области исследований западной психолингвистики» [Мур 2012: 109], хотя при этом указывается: «Однако это не означает, что исследовательские работы в области изучения языка в его отношении к культуре, взаимодействию языковых, этнопсихологических и этнокультурных факторов на Западе не ведутся... То, что они не являются областью психолингвистики, видимо, объясняется тем, что исследования данного характера в основном велись американскими учёными, традиционно работающими в таких областях, как социолингвистика и антрополинг-вистика» [Мур 2012: 109]. По существу, аналогичное утверждение содержится и в работе И.В. Приваловой: «Развитие психолингвистического направления в изучении МКО (межкультурного общения - И.В., Г.Х) в США связано в основном с работами антропологов, развивающих «социоисто-рическую традицию», и исследованиями, в которых процесс МКО рассматривается в связи с познавательной деятельностью индивида, т.е. как интеркультурная когни-ция... Теоретическим фундаментом данных
исследований являются идеи Л.С. Выготского, А.С. Лурии, А.Н. Леонтьева о языке, мышлении, речевой деятельности, психосоциологическая теория Дж. Г. Мида» [Привалова 2006: 9 - 10] .
К числу ключевых терминов, которыми оперирует этнопсихолингвистика, принадлежит «этноязыковое сознание», без упоминания которого, как правило, не обходится подавляющее большинство выполненных в рамках данного направления исследований. При этом различные авторы могут вкладывать в него не вполне одинаковое содержание, в чём легко убедиться даже при беглом знакомстве с теми трудами, в которых оно используется. Так, в докторской дисертации И.В. Приваловой указывается: «Под этноязыковым сознанием мы понимаем культурно обусловленный ин/вариантный образ мира, соотнесенный с особенностями национальной культуры и национальной психологии. В основе миро-видения и миропонимания каждого народа лежит своя система предметных значений, социальных стереотипов и когнитивных схем, которые определяют этничность национального сознания как отдельного индивида, так и общества в целом. Поэтому этноязыковое сознание существует как в общественной, так и в индивидуальной формах... Культурно-обусловленное сознание интегрирует знания о культурных предметах, а также правилах и нормах коммуникативного поведения. Этноязыковое сознание - это ансамбль когнитивно-эмотивных и аксиологических структур, национальная маркированность которых обеспечивает их вариабельность от одной культуры к другой» [Привалова 2006: 10].
Таким образом, при рассмотрении данного понятия обращается внимание на тесную связь его с этнокультурным компонентом, с одной стороны, и процессом коммуникации, опирающимся, прежде всего, на язык, - с другой. Оба указанных момента рассматриваются как тесно связанные друг с другом, в связи с чем возникает вопрос о специфике данного термина - прежде всего, в плане соотношения его с понятиями язы-
кового сознания, этнокультурного сознания и этнического самосознания. Предлагаемая статья представляет собой попытку изложить некоторые соображения, касающиеся указанных аспектов.
Наибольшую близость интересующее нас понятие (во всяком случае, если исходить из этнопсихолингвистических позиций) обнаруживает именно с понятием этнокультурного сознания. Во многих случаях оба эти термина используются практически параллельно. Так, в работе Н.Ф. Алефиренко и Шенбо Юя представлена следующая формулировка: «Если сознание в когнитивистике - это высшая, понятийная, форма отражения человеком действительности и его отношения к отражаемому, то этнокультурное (этноязыковое) сознание - высшая духовная категория, представляющая собой ассоциативно-смысловую форму отражения ценностно-познавательного пространства того или иного этнокультурного сообщества» [Алефиренко, Шенбо Юй 6 - 7].
Более сложную трактовку указанного вопроса находим в докторской диссертации И.В. Приваловой. С одной стороны, предмет исследования в ней определяется как «вербальные репрезентанты этнокультурной специфики языкового сознания, объекти-ваторы квантов культурно-обусловленных знаний, формирующих национальные когнитивные базы участвующих в акте МКО этноязыковых личностей, квалифицируемые нами как этнокультурные маркеры языкового сознания (ЭКМЯС)» [Привалова 2006: 4]. С другой стороны, оговаривается, что «этноязыковое сознание не конгруэнтно языковой картине мира, так как включает не только осознанное, структурированное и вербализованное знание, но и неосознанное» [Там же: 10].
Таким образом, возникает вопрос о соотношении в используемом термине составляющих его компонентов, т.е. «этнического» и «языкового». Если отмеченная выше их взаимообусловленность достаточно подробно изучена и вряд ли требует доказательств, то случаи противоречия
между ними (ставящие под сомнение допустимость применения в подобных случаях указанного понятия) привлекали к себе гораздо меньше внимания. Не претендуя на их полный и всесторонний анализ, коротко остановимся только на некоторых моментах, которые сами по себе достаточно известны, но не всегда учитываются в должной степени при проведении этнопси-холингвистических исследований.
Прежде всего, речь идёт о носителях так называемых «поликультурных языков», обслуживающих несколько коллективов с весьма различающимися этнокультурными особенностями (типа английского, французского и др.). Если, вероятно, можно говорить - несмотря на явную неуклюжесть этого термина - о присущем им «англоязычном языковом сознании», то постулирование некоего единого этноязыкового сознания даже, к примеру, у англичан, валлийцев и шотландцев (не говоря уже об американцах, австралийцах и т.д.) выглядит уже несколько искусственным. В данном случае наблюдается не только осознание различия (т.е. противопоставление «свой/чужой» -ср. известную шутку о том, что Англия и Америка представляют собой две нации, разделённые одним языком), но и подлинный антагонизм, наиболее ярким свидетельством которого может служить история англо-ирландских взаимоотношений. Занимавшемуся этой проблемой Ф. Энгельсу принадлежит любопытный афоризм, подчёркивающий своего рода «обратно пропорциональную связь» между этническим и языковым аспектами: «Ирландцы... чем больше усваивали английский язык и забывали свой собственный, тем больше становились ирландцами» [Энгельс: 523]. Добавим, что несколько десятилетий спустя практически ту же мысль повторил вряд ли знакомый с трудами одного из основоположников марксизма и бесконечно далёкий от него по своим идейно-политическим воззрениям премьер-министр Великобритании в годы Первой мировой войны Д. Ллойд Джордж, которому ирландский сепаратизм причинял немало беспокойства: «Язык не
является достаточным еще признаком при определении национальной принадлежности... Значительная часть ирландского народа забыла свой древний язык и в течение многих столетий говорила на языке ненавистных им поработителей, ругая последних на их собственном языке» [Ллойд Джордж 1957: 131]. Не лишён интереса тот факт, что сам автор этих слов был по происхождению представителем другого кельтского народа - валлийцев, что использовали в послевоенные годы в своей агитации некоторые из его политических противников (см., в частности [Эмери 1960]).
В процитированном изречении Ф. Энгельса можно найти и утверждение о том, что ирландцы «словно черпали главную силу в чужеземном гарнизоне, который сажали им на шею для их угнетения. Во втором, а часто и в первом поколении, чужеземцы превращались в больших ирландцев, чем сами ирландцы (Hibemюres ipsis Hibemis)» [Энгельс: 523]. Среди критиков британского колониального господства в Ирландии было немало тех, кого Энгельс назвал «чужеземцами во втором поколении», т.е. родившихся в Ирландии потомков английских протестантов (достаточно вспомнить хотя бы Чарльза Парнелла); но при этом далеко не всегда можно говорить о наличии у них собственно ирландского этнокультурного (само)сознания (не говоря уже об этноязыковом!). Так, о Джонатане Свифте, весьма резко отзывавшемся в своих памфлетах о британских колониальных властях, обычно говорят, что он «стал для всех ирландцев символом борьбы за их попранные права, а его идеи оплодотворили последующую борьбу ирландских патриотов» [Ингер 2007: 22]. Однако это не мешало ему в одном из этих же самых памфлетов написать: «Было бы замечательным достижением уничтожить ирландский язык в нашем королевстве хотя бы до такой степени, чтобы местные жители пользовались исключительно английским каждый раз, когда им приходится совершать сделки в лавках, на рынках, на ярмарках и в других торговых местах. Такая мера в огромной сте-
пени способствовала бы распространению цивилизации среди наиболее варварской части туземцев, примирила бы последних с нашими обычаями и образом жизни и обратила бы большое их количество в нашу национальную религию (протестантизм -Г.Х., И.В.), какая бы её разновидность ни была признана господствующей» [Swift 1964: 89]. Как заметил в этой связи один из современных исследователей, «каким образом можно стать собой, только перестав быть собой, и как можно быть ирландцем, став англичанином?» ("Forhow is it one can only be himself by not being himself? How can one be Irish, that is, by being English?" [Meissner 1992: 165 - 166]).
В диахроническом аспекте интерес представляет вопрос о том, что можно было бы назвать процессом формирования языкового сознания вновь возникающего этноязыкового коллектива, примером которого является современный Израиль. Поскольку для подавляющего большинства его первоначального населения «осознанное, структурированное и вербализованное знание» было связано не с ивритом: говорить об «ивритоязычном» языковом сознании даже тех, кто владел этим языком до возникновения Израиля, можно, вероятно, только весьма условно - примерно как о «латиноя-зычном» языковом сознании у европейских эрудитов эпохи Возрождения. Наличие отдельных исключений, вроде Мишеля Мон-теня в XVI в., с которым в раннем детстве говорили исключительно по-латыни, или Итамара Бен Ави на рубеже XIX - XX столетий, отец которого - Элиезер Бен-Иегуда, стремившийся возродить древнееврейский в качестве разговорного языка, начал это движение с собственной семьи, вряд ли меняло общую картину. Но не приходится отрицать, что без соответствующего этнического (само)сознания возникновение этого государства вряд ли вообще состоялось. Само по себе «воскрешение» иврита в качестве живого языка первоначально не считалось основной задачей большинством из тех, кто выдвинул идею создания еврейского государства. Более того: «Многие из
ранних сионистов не верили в то, что современное общество сможет нормально функционировать, пользуясь языком, на котором в повседневной жизни не изъяснялись на протяжении столетий», а основоположнику самой этой идеи Т. Герцлю «мысль о том, что когда-нибудь кто-нибудь купит железнодорожный билет, написанный на иврите, казалась весьма забавной» [Шейндлин 1997: 223]. Вероятно, в наши дни можно говорить об «ивритоязычном» языковом сознании у граждан Израиля, для которых иврит является родным языком. Однако для большинства «евреев диаспоры» ситуация будет уже иной.
Возвращаясь к затронутому выше вопросу о взаимоотношении понятий «этноязыковое сознание» и «этнокультурное сознание», приходится констатировать, что и здесь ситуация выглядит далеко не столь однозначной, как это постулируется в процитированном высказывании Н.Ф. Алефиренко и Шенбо Юя. Наличие в данных терминах в качестве «дифференцирующих составляющих» компонентов «языковое»/ «культурное» делает необходимым обратиться при его рассмотрении к соотношению языка и культуры, а вряд ли нужно доказывать, что ни о каком прямолинейном параллелизме здесь говорить нельзя. Это хорошо осознавал Э. Сепир, за которым прочно (хотя и не вполне справедливо) закрепилась репутация одного из создателей теории лингвистической относительности, хотя в реальности названный учёный имел к ней скорее косвенное отношение. Признавая, что «язык приобретает все большую значимость в качестве руководящего начала в научном изучении культуры» и что «в некотором смысле система культурных стереотипов каждой цивилизации упорядочивается с помощью языка, выражающего данную цивилизацию», он вместе с тем отмечал: «Общность языка отнюдь не свидетельствует о подобной же общности культуры... Мы не можем отрицать, что обладание общим языком служит и еще долго будет служить важнейшим фактором к уста-
новлению культурного взаимопонимания, . но несомненно и то, что другие факторы .решительно действуют наперекор этому нивелирующему влиянию. Общность языка не может до бесконечности обеспечивать общность культуры, если географические, политические и экономические детерминанты культуры перестают быть одинаковыми в разных ареалах его распространения» [Сепир 1993: 261, 191]. Используя терминологию этнопсихолингвистики, данное высказывание, на наш взгляд, может быть интерпретировано следующим образом: опирающееся, в целом, на один и тот же язык «осознанное, структурированное и вербализованное знание» может выражаться в достаточно различающихся формах культурного поведения. Указанный момент позволяет - учитывая приведённую выше трактовку этноязыкового сознания как включающего, в отличие от собственно языкового сознания, «неосознанное знание» - видеть между ними достаточно серьёзное различие. В чисто практическом плане на это обстоятельство давно обращалось внимание. Приведём в этой связи свидетельство, относящееся ко времени Второй мировой войны и связанное с подготовкой на территории Великобритании агентов для работы на оккупированной немецкими войсками французской территории: «Большинство франкоговорящих канадцев оказались непригодными к работе, потому что никогда не бывали во Франции и не имели ни малейшего представления о жизни в этой стране, традициях и обычаях населения» [Кукридж 2003: 82].
Подобные примеры (число которых легко умножить) ставят ещё один вопрос. Если всё-таки исходить из того постулата, что ядро языкового сознания при единстве языка в целом достаточно близко у носителей различных его вариантов, тогда как культурные стереотипы (в том числе и весьма существенные в плане культурной идентификации) могут в значительной степени не совпадать, то не целесообразнее ли квалифицировать рассматриваемые термины как обозначающие
пересекающиеся, но отнюдь не обязательно совпадающие явления? Естественно, не приходится отрицать наличие у британцев и американцев, французов и франкоканадцев и др. большой культурной общности, прежде всего, поскольку речь идёт о духовной культуре, классическом наследии и т.п. Её наличие и даёт повод утверждать: «Культура, как и язык, объединяет людей, и наряду с куль-
турой Великобритании, США, Канады, Австралии, можно говорить об общей культуре англоязычных стран» [Томахин 2001: 3]. Но является ли культурная общность достаточным основанием для постулирования единого этнокультурного сознания? Думается, что данная проблема заслуживает дальнейшего исследования как в синхроническом, так и в диахроническом аспекте.
Литература
Алефиренко Н.Ф., Шэнбо Юй. Этноязыковое пространство: проблемы методологии на фоне сопоставления фраземики русского и китайского языков. Электронный ресурс. // http://www.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/Pzs/2009_976.pdf. Дата обращения - 14.08.2011.
Ингер А. Джонатан Свифт. // Свифт Дж. Путешествия Гулливера: Сатирический роман; Сказка бочки: Памфлет. - М.: Мир книги. Литература, 2007. - С. 5 - 30.
Кукридж Э. Европа в огне. Диверсии и шпионаж британских спецслужб на оккупированных территориях 1940 - 1945. - М: Центрполиграф, 2003. - 494 с.
Леонтьев А.А. Основы психолингвистики. - М.: Смысл, 1997. - 287 с.
Ллойд Джордж. Д. Правда о мирных договорах. Т. 2. - М.: Иностранная литература, 1957. - 556 с.
Мур И.Ю. Различия в понимании концепции термина «психолингвистика» в русской и англоязычной литературе и положение лингвистической этнографии в области британских психолингвистических исследований. // Вестник Московского государственного областного университета. Серия «Лингвистика». - М: Издательство МГОУ, №1, 2012. - СС. 107 - 113.
Привалова И.В. Языковое сознание: этнокультурная маркированность. Автореф. дисс...докт. филол. наук. - М., 2006. - 50 с.
Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. - М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1993. - 656 с.
Томахин Г.Д. Великобритания: Лингвострановедческий словарь. / Сост. Г.Д. Томахин. - М.: ООО «Издательство АСТ»; ООО «Издательство Астрель», 2001. - 336 с.
Шейндлин Р.П. Летописи еврейского народа. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1997. - 288с.
Эмери Л. Моя политическая жизнь. - М.: Иностранная литература. 1960. - 685 с.
Энгельс Ф. Из фрагментов к работе «История Ирландии». // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 16. - CC. 523-524.
Meissner C. Words Between Worlds: The Irish Language, the English Army, and the Violence of Translation in Brian Friel's Translations // Colby Quarterly, Volume 28, no.3, September 1992. - PP. 164-174.
Swift J. Irish Tracts 1728 - 1733. Oxford: Basil Blackwell, 1964. - 358 p.
