CC BY
40
самострел, ср.: халх. сааль, калм. сааль, стп.-м. saYali.
Большим спросом пользуется лекарственное сырье, добываемое на охоте: бугайн Yбэр - панты, Yнгэлэй - мускусная струя кабарги, Ьо-гооной hYYл - хвост самки изюбра, бодон га-хайн хото - желудок кабана, баабгайн hYлhэн -домси, дотор еехэн, нутряное сало, домси -желчь, hYлhэн - желчь, ср.: халх. цос, калм. цосн, стп.-м. Cбsйn//sбlsйn - желчь. Yбэр - рога, панты ср.: лит. бур. эбэр - рога, халх. эвэр -рога, калм. евр - рога, стп.-м. еЬег - рога. Домси - медвежья желчь, ср.: лит. бур. домхи, халх. донти//домти, калм. нет, стп.-м. ^пШМошй. Эехэн - сало, халх.еех, калм. еекн, стп.-м. бgekйn
Приведем несколько названий из снаряжения охотника:
сасюур буу - кремневка, ср.: халх. цакиур буу, калм. цэ^[р бу, стп.-м. сакуиг; сасюур -кремень, ср.: лит. бур. сахюур, халх. цакиур, калм. цэ^р, стп.-м. сакуиг;
урьха - петля, ср.: халх. урхи, калм. урх, стп.-м. и^ап uragan;
таха - буслык, при охоте на коз надевают на ноги для вскарабкивания на горы, ср.: хYYни таха ¡ё, халх. тах, калм. тах, стп.-м. taga - подковы;
хотиго - нож, ср.: лит. бур. хутага - нож, халх. хутга, калм. утха, стп.-м. kituYa;
натруушха - пороховница, ср.: лит. бур. на-таруушка>русск. натруска;
уута - кожаная сумка для верховой езды; тYееенсэг - круглая кожаная сумка под продукты для дальней поездки верхом, в других монгольских языках и бурятских диалектах нет;
ембэ - маленькая медная чаша со складываемой треногой, ср.: окин.: ембэ//юмбэ - походный котел;
хэтэбшэ - 1. футляр для огнива; 2. небольшие кожаные сумки под чай, соль, иногда их называют пингууза, ср.: халх. хэтэвч - бумажник, кошелек, калм. кетвч - кисет для огнива, стп.-м. ketebci - сумочка для огнива; пингууза -собственно тункинское слово, вероятно, восходит к китайскому слову;
матаар аяга - чашка, пиала, сделанная из нароста березы; этимология слова неизвестна, ср.: окин., лит. бур. матаар аяга - большая чашка.
Литература
1. Хангалов М.Н. Собрание сочинений: в 3 т. - Улан-Удэ, 1958.
2. Вамбоцыренов И. Аба хайдак, облава у хоринских бурят // Ивз. ВСОРГО. 1890. Т. 21. № 2. С. 29-34.
3. Древнетюркский словарь. Л., 1969. С. 676.
4. Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991.
5. Содномов А.Н. Особенности внутренней формы и семантики устойчивого бурятского словосочетания зэгэтэ аба // Лексико-грамматические исследования бурятского языка. Улан-Удэ, 1989.
6. Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ, 1969.
7. Рассадин В.И. К сравнительному изучению анималистской лексики бурятского языка // Языки и фольклор народов Севера. Новосибирск, 1981.
8. Очерки истории культуры Бурятии: в 2 т. Т. 1. Улан-Удэ, 1972.
9. Дондуков У.-Ж.Ш. Предварительный отчет об экспедиционных работах по изучению говоров бурятского языка, проведенных отделом языка и письменности БКНИИ летом 1958 г. // Краткие сообщения БКНИИ. Улан-Удэ, 1959. Вып. 1. С. 109-119.
10. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. Л., 1969.
11. Галданова Г.Р. Доламаистические верования бурят. Новосибирск, 1987.
Патаева Валентина Дугаровна, кандидат филологических наук, доцент кафедры бурятского языка Бурятского государственного университета.
Pataeva Valentina Dugarovna, candidate of philological science, associate professor of department of the Buryat language of Buryat State University.
УДК 82-1 (571.54)
AR Матуева
Этнокультурные традиции в освоении образов мировой горы и мирового древа в бурятской поэзии
Статья посвящена образам горы и древа в творчестве известного поэта Д. Улзытуева. Ключевые слова: мировая гора, мировое древо, религиоведческие факторы буддизма.
A.B. Matueva
Ethnoculture traditions of world mountain and world tree in D. Ulzituev's poetry
The article is devoted to the problem of consideration the functions of world mountain and world tree in D. Ulzituev's poetry. Key words: world mountain, religion factors of Buddhism.
В основе художественной картины мира лежат бинарные оппозиции (В. Топоров), как правило, носящие универсальный характер: жизнь -
смерть, правый - левый, близкое - далекое, противоположные начала мироздания - Небо и Земля, причем важную роль при этом играет по-
нятие медиации, когда функцию посредников между этими оппозициями выполняют Мировая гора и Мировое древо, семиотику которых в своей лирике использует известный поэт Д. Ул-зытуев.
При этом образ горы, как универсальный, в мифологических представлениях многих народов часто выступает как система пространственных и духовных координат, соединяющих небо и землю, верх и низ, все стороны света. В лирике Улзытуева гора еще и поэтика восхождения, связанная со страданием и его преодолением, являющимся одним из канонов буддизма.
В образной системе поэта, в его мифопоэти-ческой модели мира образ горы занимает особое место. Как мы отметили, мировая гора, соединяя землю с небом, позволяет приблизиться к тому небесному, где единственно могут обитать божества - небожители, в то время как в ее нижней части находится подземный мир. Таким образом, объединяя по вертикали мироздание, «Мировая гора» служит связующим звеном между всеми горизонтальными сферами, из которых основными считались три мира: 1) «верхний мир» (дээд замбуулин), или мир небесный (тэнгэр); 2) «мир земной» (газар дэлхийн), т.е. мир людей; 3) «нижний мир» (доод замбуулин), т.е. подземный мир» [2, с. 169]. Гора же может быть своеобразной лестницей, по которой души должны восходить на небеса. Но при этом открывается путь не только вверх, вертикаль ведет и вниз, под землю, для человека, не заслужившего восхождения. Здесь следует подчеркнуть глубину владения и понимания поэтом этнокультурных традиций, их содержательности, представлений древней мифологии о том, что уход вниз создает двойственные ассоциации, с одной стороны - это лоно матери земли, а с другой - могила и смерть:
Гора,
Где погребен мой древний предок... [3, с. 188]
Таким образом, философски связывая образ горы с началом и концом человеческой жизни, ее верха и низа, небесное царство с подземным, поэт постепенно идет к созданию целостной национальной картины мира.
Следующее слагаемое, опять же по мифологическим представлениям, гора, устремленная в небеса, - это дорога в небо, где достигнув вершины, человек будет иметь возможность свободно общаться с духами - горы становятся точкой отсчета в координате пространства, обладающей «космогоническими, гармонизирующими и мироупорядочивающими функциями» [2, с. 169]. Недаром у Улзытуева неприступность, величественность особенно волнуют воображение поэта, вызывая желание сравнить их
с этапами человеческой жизни, их достижениями: Дни проходят друг за другом, Словно горной цепи хребты [4, с. 112] Или:
И если годы - горы, за спиною,
куда ни глянь - лежит высокогорье [3, с. 185] Лирический герой осознает, что человеческая жизнь проходит как «горной цепи хребты» со своими взлетами и падениями, в ней сложно проложить дорогу, как в горных вершинах. И, найдя свою тропу в жизни, свой путь к истине, человек приходит к пониманию главного, во имя чего нужно идти вперед, восходить, проявляя при этом настойчивость, мужество, несмотря на сложные жизненные преграды - по канонам буддизма человек должен пройти тяжелый путь страданий и только тогда он может обрести просветление, истину, к чему и приводит поэт своего лирического героя: Жизнь моя бесконечна - иду Дальше, дальше!.. Светло на душе!.. [4, с. 112] Вынесенный в конец стихотворения образ света «Светло на душе!» становится своеобразным итогом размышлений автора, символизируя гармоничное состояние внутреннего мира человека, достижимое им при соблюдении определенных жизненных позиций, продиктованных пониманием сложности восхождения, заложенных в этнокультурных традициях народа, в их религиозном мировоззрении - одна из четырех истин буддийского учения - идея страдания и спасения находит свое отражение в художественной структуре поэта в осознании им эстетики горы. Так, возникает довольно устойчивое восприятие гор: они «стражи тысячелетнего сна», убеленный сединой старец «Седой Саридак, отложив малахай, векам обнажил белоснежное темя», древняя старуха: «И вершина Хайранги / видна им оттуда едва, / словно древней старухи седой / голова», как источник спокойствия, благородства, вечности, устремленности к вершинам, всегда связанных с движением к цели, преодолению препятствий на этом пути. И хотя горы возвышенны, отдалены от него, но мыслятся они как единое целое с человеком. И это стремление к возвышению хотел бы увидеть Улзыту-ев в человеке: Горы, легенды, Дом -
Все на одной планете живем, Все объединились во мне [4, с. 39]. Такого слияния с окружающим миром: с горами, древними легендами о них, родным домом достаточно, по мнению поэта, для осознания самого себя. Эту особенность поэтического мира Улзытуева подчеркивает Т. Очирова: «Какого бы стихотворения мы ни касались, мотив слия-
ния с природой, абсолютное в ней растворение, звучание в унисон с нею - так или иначе это присутствует и даже становится основой образного видения мира» [5, с. 148].
Мы отмечали, что образ горы в мифологическом сознании выполняет роль посредника между противоположными началами мироздания -Небом и Землей, миром духов и миром людей, жизнью и смертью и др. Гора гармонизирует эти оппозиции, осуществляя взаимодействие человека с внешними, неземными силами. Улзытуев, используя ирреальный способ воспроизведения действительности: «и признался себе, / что это игра ума» [3, с. 164], позволяет лирическому герою оставить свое бренное тело «не на земном пупе, а на груди холма, который носит имя -Эльбэр», только восходя, приближаясь к богам, сливаясь с миром природы, человек может, стать частью космоса, которому доступны законы гармонии: «и тогда/ я услышал дыханье земли, подслушал шорох травы». Лирический герой осознает, что наедине с природой, вдали от суеты жизни, нарушающих естественное состояние души, человек может стать частью окружающего его мира, сохраняющего красоту, гармонию красок и звуков. Только при таком согласии внешнего и внутреннего мира он не должен ощущать себя одиноким, никому не нужным, всеми забытым: «Какое кощунство - мысли мои / о том, что я одинок!» [3, с. 164].
В стихотворении «Саяны», посвященном бурятскому исследователю-литературоведу Г. Ту-денову, образ горы становится одной из образных деталей окружающей действительности, когда лирический герой - житель степи, восхищается горными вершинами: «закружилась моя голова, как увидел я горные цепи», но по состоянию лирического героя в стихе долгие прогулки по горам утомляют, его «подкосила дорога». Герой не готов к восхождению, однако желание оказаться на горных хребтах, на их скалистых тропах не покидает его, степного человека, который хочет почувствовать ту высоту, которое дает ощущение особой свободы, восхождения к истине. Использованные автором яркие эпитеты образа зеленой реки, желтого озера, алого камня, черного цветка придают лирическому герою ощущение полноты и красочности жизни, охватившими его «на вершине, где тучи столпились»:
Я купался в зеленой реке, Пил из желтого озера воду, Алый камень нашел на песке, Видел черный цветок в непогоду [3, с. 197]. Употребленная в стихотворении цветопись дает автору возможность определиться и с этапами пути человека на земле: зеленый цвет реки живой, яркий, становится символом самой жиз-
ни, протекающей бурно и стремительно, как горная река, сменяющий его желтый, с одной стороны - олицетворение божественного, «особое место занимает желтый цвет в палитре красок буддизма, что проявляется в первую очередь в названии религии - желтая вера, в одеяниях лам - желтая одежда с красной накидкой ор-химжо» [6, с. 90], вода из желтого озера как священная, как целебный источник, принимая который, человек исцеляется духовно и физически, однако зеленому цвету как символу жизни, неиссякаемой энергии, противопоставлен желтый как знак определенной зрелости, мудрости, твердости убеждений, представленный и в образе «алого камня», который находит лирический герой. «Черный цветок в непогоду» наиболее ярко должен по замыслу автора подчеркнуть силу утраты и страдания, выпавшие на долю героя, Улзытуев опирается на традиционную трактовку черного как цвета скорби, причем не существующий в природе черный цветок, скорее, засохший и почерневший от времени цветок, продолжающий идею страдания, связанную с поэтикой гор.
В горах лирический герой встречает свою любовь: «В юности на горе Алхане / встретились мы с тобой» [3, с. 120], не желая вмешиваться в этот момент зарождения прекрасного чувства любви обыденными пейзажами, автор переносит главных героев в «облачную высокогорную страну, / белую и голубую», где их чувство могут наблюдать лишь облака да птицы. Мотив встречи влюбленных на горной вершине интересен в стихотворении «Ожидание»: «Летней ночью много лет назад / на высоком горном перевале / мы с тобой друг друга повстречали» -лирический герой уверен, что любовь, возникшая на такой высоте, не останется без благо-словления богов.
В архаических представлениях бурят - его легендах, преданиях, родословных, гора по своему устройству близка к человеку: гора может думать, размышлять, следить за происходящим во всей Вселенной, и в стихотворении «Поэт» лирический герой представляет себя всего лишь малой частью огромной вселенной - холмиком в степи: «Я - холмик в степи» - его размышления о человеческой жизни, о предназначении поэта, рождает мысль, что каждый день, каждый час, каждый миг должен быть наполнен смыслом, действиями, служением и благодарностью за каждый прожитый день: «я каждое новое утро / встречаю цветами» - жизнь коротка и быстротечна и если время проходит мимо него, то «наступит пора моего увяданья / и дети к подножью / забудут прийти».
Итак, эстетика гор в поэзии Улзытуева связана, прежде всего, с религиозными воззрения-
ми, близких ему на генетическом уровне, определяя этническую особенность его национально-художественного мышления.
При определении функции образа мировой горы присутствие другого архетипического образа - мирового древа не случайно: если гора преимущественно это буддийская идеология, о чем мы попытались выше сказать, то древо, как пишет Л. Ринчино, получило преобладающее эстетическое значение в связи с шаманизмом [2, с. 169]. Очевидно, как и предположительно понадобились конкретные антропологические проявления родовых корней, родового ствола и более зримого проявления тоонто как ветвей древа. Г. Гачев считает, что «человек вообще срединное существо между небом и землей. Поэтому он всегда моделирует между ними. У равнинного народа архетипом - братом по средин-ности - является дерево. И модель Мирового Древа - руководящая в логосе равнинных народов» [7, с. 67]. Образ мирового древа - один из центральных образов мифологии, универсальный символ - символ жизни и развития, ее своеобразный медиатор, известный всем народам, но у бурят к нему особое отношение, поэтому дерево играет важную роль в проведении различных религиозных ритуалов, в частности, молений, при проведении шаманской инициации, также при испрашивании сулдэ (души) ребенка у дерева [8, с. 102]. Особый философский смысл имеет в этой связи сэргэ-коновязь (дерево, вбитое в землю, устанавливаемое во дворе), как «символ жизненности семьи, рода» [9, с. 103]. В литературоведении коновязь занимает особое Эрьен ерэИэн хабарай эхин Иарын углеегуур Эжэлшэжэ жаргаhан залуу айлай хойморто Монгол талын шэмэг - мой^н модоной эшэ Морин хуурай аялга дор долгонтохо гэлсэгшэ
[11, 33].
Особое место в любовной лирике поэта занимают «мерзлые ветки черемухи», как знак пройденных и выдержанных испытаний, когда ее запахом наполняется все вокруг: «будет пахнуть черемухой в доме, / будут пахнуть черемухой / губы / слова и ладони».
Иную неожиданную смысловую нагрузку несет образ ели, как метафорический образ будущего, которое находится далеко, пока ты юн и молод. Синие ели, манящие своей таинственностью, становятся для Улзытуева особым источником новых ощущений, с которыми поэту не приходилось сталкиваться, которые он ощущает, не осознавая, но как настоящий поэт уже начинает слышать их:
Мы знали - в таежном просторе Таятся от нас до поры Неведомых запахов море, Неслыханных звуков миры [3, с. 87].
место в образной системе произведения, по мнению литературоведа С. Гармаевой, «расположенная в определенном месте степного пространства, она тоже содержательна, и ее поэтическая образность в литературе имеет свой особый и глубокий смысл» [10, с. 30].
В поэтической семантике Д. Улзытуева образ древа занимает одно из центральных мест, что связано с отношением бурят к дереву как образу, олицетворяющему собой гармонию и единство всего живого, эту гармонию создающих и связующих. Лес, дерево, в его разнообразии достаточно часто встречаются в творчестве поэта: во многих стихотворениях деревья скорее часть окружающего пейзажа: «Лес немного подрос, / и березы хохочут, / примеряя весенний наряд», «Звонко кричат кукушки, / в лиственницах, в березах, / в соснах вечнозеленых», но иногда поэт использует прием антропоморфиза-ции и дерево уже «русский брат» лирического героя, который не должен потерять себя и сломиться от ударов судьбы: «ты раскидистый тополь, встречающий ветры», постоянно расти, совершенствоваться, чтобы быть опорой и надеждой для многих: «ты в галактику пышную крону взметнул, ты шумишь над планетой ветвями надежды».
Образ древа, дерева у Д. Улзытуева разнообразный и богатый. Так, образ черемухи в момент цветения - это молодость, любовь, красота, яркие, благозвучные краски и запахи. Однако ее цветы ассоциируются у поэта с недолговечностью, быстротечностью жизни:
Утро первого месяца весны, Всегда желанны молодым Ветки черемухи как украшенье степи -Только под звуки морин хуура могут распускаться они
(перевод здесь и далее наш).
Поэтому лирический герой сетует, что «нету какой-нибудь лодки/ отправиться в синюю даль», чтобы приблизить момент осуществления этих своих желаний, почувствовать «неведомых запахов море,/неслыханных звуков миры». Но проходит время, которое не жалеет никого - лирический герой не так уж молод, для него «счастливые дни пролетели», но порыв молодости, желание жить, быть в центре вселенной не покидает его. Исследователь Т. Очирова пишет: «Поиск прекрасного не уведет его неведомо куда, его идеал будет здесь, рядом на этой земле. Как когда-то в детстве, всю жизнь будет он припадать к земле, и ему будет открываться высший смысл человеческого бытия» [5, с. 143].
В поэтическом восприятии автора деревья -символ родства, дружбы:
Чтобы клен миссурийский, Желтый сандал Японии, Наш кедр
И лианы над Гангом -Были одна семья! [4, с. 134].
При обращении к образу дерева у лирического героя закономерно формируется стремление к единению, почитание родных и близких (корни и крона), как особые национальные качества бурятского народа. Лирический герой уверен, если человек живет в гармонии с самим собой, с окружающим миром, у него не может возникнуть желание разрушать и выражает надежду и желание, что вокруг будут царить только мир и согласие: «Я не хочу, чтоб ты снова / голод узнал и бои». Художественные функции дерева в творчестве Улзытуева многозначны, в данном случае образ дерева переплетается с одной из основных тем его творчества - темой единства и дружбы между людьми. В. Найдаков в статье «Слово о поэте», анализируя поэзию Д. Улзы-туева, отмечает: «Поэт приемлет прекрасный разнообразный мир таким, каков он есть, и борется за то, чтоб он стал лучше, чтобы меньше было на земле горя и больше - радости, чтоб люди разных национальностей, живущие в различных географических, климатических, социальных условиях, стремились к взаимопониманию, сотрудничеству, дружбе... ибо они - люди, а земля - их родная общая колыбель» [12, с. 18].
Образы мировой горы и мирового древа в художественном пространстве Д. Улзытуева наполняются глубоким смыслом, выражая его по-
этическое мироощущение при создании целостной национальной картины мира.
Литература
1. Топоров В.Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира: энциклопедия. - М., 1980. - Т. 2. - С. 161-166.
2. Ринчино Л.Л. Архаические истоки культа священных гор у монгольских народов // VI Междунар. конгресс монголоведов. - М., 1992.
3. Улзытуев Д.А. Ая ганга: стихотворения. - Улан-Удэ, 1961.
4. Улзытуев Д.А. Напев: стихотворения. - М., 1983.
5. Очирова Т.Н. Мгновенное и вечное // Литература и современность. - Улан-Удэ, 1978. - С. 142-146.
6. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят. - Улан-Удэ: Ул-зы, 2001.
7. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Общие вопросы: русский, болгарский, киргизский, грузинский, армянский. - М.: Сов. писатель, 1988.
8. Батоева Д.Б. Дерево в обряде испрашивания ребенка // Цыбиковские чтения-7: материалы науч. конф. - Улан-Удэ, 1998.
9. Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты: материалы междунар. науч. симпозиума. -Улан-Удэ, 1996.
10. Гармаева С.И. Типология художественных традиций в прозе Бурятии ХХ века. - Улан-Удэ, 1997.
11. Улзытуев Д.А. ХYхын дуунай уе. - Улаан-Удэ, 1986
12. Найдаков В. Ц. Слово о поэте // Современная литература Бурятии. - Улан-Удэ, 1979.
Матуева Арюна Баторовна, аспирант кафедры зарубежной литературы Бурятского государственного университета;
Matueva Aruna Batorovna, а post-graduate at the department of foreign literature of the Buryat State University
Tel.: 89140585861; E-mail: arig83@mail.ru
УДК 82-1 (571.54)
ИД Хобракова
Система этнопоэтических образов в поэзии Дулгар Доржиевой
В статье рассматриваются образы кочевого пространства, репрезентирующие этнопоэтическое своеобразие поэзии Д. Доржиевой. Особо выделены образы родного кочевья, тоонто, очага, которые образуют этнопоэтический компонент художественного творчества поэтессы.
Ключевые слова: система образов, организация художественного произведения, этнопоэтические образы, образы кочевого пространства.
ID. ffobrafiova
System of ethnopoetical images in D. Dorzhieva's poetry
In article images of nomadic space are considered representing ethnopoetical distinetness of Dorzhieva's poetry. Images of native nomads, motherland, fireplace are placed in strong relief, which form ethnopoetical component of poetess' art work. Kew words: system of images, organization of artistic work, ethnopoetical images, images of nomadic space.
На современном этапе обращение культуры, литературы к духовному наследию, изучение традиционного мировоззрения способствуют
выявлению констант духовной жизни, внутреннего мира народа. Говоря о национальной картине мира, национальных образах мира, мы
