CC BY
165
лингвокультурогический аспекты // Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Краснодар, 2006.
4. Боева Е.Д. Когнитивная паралингвистика: Монография / АФ МГОПУ. Анапа, 2005.
5. ГакВ.Г. Языковые преобразования. М., 1998.
6. Горелое И.Н. Избранные труды по психолингвистике. М.: Лабиринт, 2003.
7. Горелое И.Н. Кинесика // Лингвистический энциклопедический словарь / Под ред. В.Н. Ярцевой. М.: 1990.
8. Крейдлин Г.Е. Словарь языка русских жестов. М., Вена, 2001.
9. Попова А.Р. Фразеологические единицы русского языка с соматизмами в своей структуре (о человеческом факторе в языке) // Роль языка и литературы в мировом сообществе: Материалы Между-
нар. научно-практич. конф. 12-13 апреля 2000 г. Тула, 2000.
10. Потапова Р.К Коннотативная паралингвистика. М., 1998.
11. Шукшин В.М. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Мол. гвардия, 1992. Т.2.
12. Шукшин В.М. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Мол. гвардия, 1993. T.3.
13. Schukschin W. Stiefelchen. Kleine Arbeiterbibliothek. M.: VerlagProgress, 1980.
14. Shukshin V. I Want to Live. Soviet Short Story Writers. Progress Publishers, 1973.
15. Cambridge Advanced Learner's Dictionary. Cambridge University Press, 2005.
16. Großwörterbuch Deutsch als Fremdsprache. Langenscheidt, 2003.
М. В. ИВЧЕНКО, аспирант кафедры перевода и информатики Лингвистического института РГПУ
ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ СВЯЗЬ СКАЗКИ И МИФА
Взаимосвязь сказки и мифа проявляется многогранно и неординарно во многих работах современных лингвистов. При изучении сказки, как лингвистического явления, большинство исследователей (В.Я. Пропп, ПМ.Тронский и др.) рассматривают миф в качестве «одного из возможных источников сказки» [1, с. 19]. Однако подобное утверждение не следует понимать буквально, так как миф - это сложное социолингвистическое явление, которое включает в свою структуру религиозные воззрения народа, его историю и др. элементы, среди которых можно выделить сказку, т.е. вымысел, основанный на реалиях окружающего мира.
Отметим, что вопрос происхождения сказки тесно связан с мифологией и определением самого термина «миф». Так, ПМ.Тронскийв книге «Античный миф и современная сказка» даёт следующее определение понятия «миф»: «Под мифом здесь (в контексте лингвистики - прим. авт.) будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ вериг» [2, с. 17].
Данное утверждение чётко разграничивает «природу» мифа и сказки, так как миф можно рассматривать в качестве элемента религии народа, а сказку как элемент социолингвистической культуры, который обладает своими, особыми признаками. По словам В.Я. Проппа, «основным признаком сказки является то, что в действительность рассказываемого ни ис-полнитель (автор), ни слушатель (читатель) не верят». Этот вывод относится как к фольклорной сказке, так и к авторской, литературной [1, с.47].
В контексте разграничения природы мифа и сказ -ки можно привести некоторые выводы по исследованиям взаимосвязи сказки и мифа так называемой «мифологической школы», у истоков которой стояли
знаменитые собиратели немецкого фольклора братья Гримм (Якоб, 1785-1863, и Вильгельм, 1786-1859); в России теорию взаимосвязи сказки и мифа разрабатывали АН. Афанасьев (1826-1871), известный собиратель русских сказок, и Ф.И. Буслаев (1818-1897).
«Мифологическая школа» занималась разработкой многих проблем литературоведения того времени, но основной задачей фольклористов была идея реконструкции «прамифа», общего истока мифологии всех индоевропейских народов.
Сегодня подобная теория кажется «наивной» и её легко можно оспорить, но следует отметить, что в XIX веке языковеды ставили перед собой задачу вое -становить доисторический «праязык», который являлся бы «матерью всех индоевропейских языков» и, следовательно, теория «прамифа» базировалась бы именно на теории «праязыка».
Основные идеи «мифологической школы» можно выразить в следующих положениях:
1) «прамиф» - общий источник мифологии всех индоевропейских народов;
2) «прамиф», как полагали учёные того времени, поможет объяснить также и сходство сказок разных народов мира;
3) миф и фольклор тесно взаимосвязаны друг с другом древнейшими религиозными и культурными представлениями того или иного народа.
Данные положения и, соответственно, выводы, которые можно сделать из них, оказались спорными в лингвистической науке XX в. Многие идеи «мифологической школы» оказались ложными, но, несомненно, данная теория оказала сильное влияние на последующих исследователей мифа и сказки.
В конце XIX - начале XX в. появилось множество теорий происхождения сказки и мифа. Хотелось бы
выделить две наиболее значимые и интересные из них: «теорию заимствования» и «этнографическую теорию».
«Теория заимствования» во многом основывалась на изучении путей распространения древнеиндийских сказочных сборников, особенно «Панчатантры» (Ш-1У вв.), которая попала в средние века через Переднюю Азию в Европу и на Русь [3, с.10].
Наиболее видными сторонниками «теории заимствования» были немецкий индолог Т. Бенфей (18091881) на Западе, а в России - АН.Пыпин (1833-1904) иВ.Ф. Миллер.
На появление и развитие данной теории оказал влияние тот факт, что большинство сюжетов индийских сказок, по мнению учёных индологов, были «займетвованы» европейской фольклористикой, при этом Индия рассматривалась как «родина сказок». Эта теория видела единственную причину сходства сюжетов и мотивов сказок разных народов в заимствовании. В этом была её односторонность, так как факты говорили о том, что совпадения и сходства наблюдаются в сказках таких народов, которые, по всейвероятности, контактов между собой не имели.
Следует отметить, что «теория заимствования» была опровергнута ещё в начале XX в. и считалась ошибочной долгое время, но, на наш взгляд, основные положения данной теории довольно актуальны при современном подходе к изучению сказочного и мифологического дискурса. Несмотря на то, что утверждение «Индия - это родина сказок», безусловно, является спорным, сама идея «заимствования» сюжета и его перехода из одной сказки в другую кажется нам довольно убедительной и актуальной.
Мы полагаем, что «заимствование» является одним из элементов, который тесно связывает сказку и миф и даже может рассматриваться при изучении происхождения той или иной сказки от того или иного мифа на основании общности сюжета, действующих персонажей и др. составляющих сказочно-мифологического дискурса. При этом следует отметить, что не все сказки произошли от мифов и зачастую сюжеты той или иной сказки появились и развивались параллельно друг другу. Это можно объяснить с помощью ещё одной теории - «этнографической».
«Этнографическая теория» появилась во второй половине XIX века, когда сходные явления в фольклоре разных народов некоторые учёные стали объяс-нять сходством условий жизни и психологии людей. Эта теория выросла из исследований духовной и материальной культуры, общественных отношений отсталых народов, находившихся на ранних ступенях развития.
Данная «теория» тесно связана с этнокультурными особенностями того или иного народа, что позволяет сделать вывод о том, что развитие и становление культуры народа тесно связано с его историческими этапами развития. Отсюда следует, что история народа, его культура (мифы, сказки, фольклор) тесно взаимосвязаны друг с другом и входят в понятие «этнокультура». Именно «этнокультурные особенности» народа помогают нам сегодня разграничить понятия «миф» и «сказка».
Разграничение понятий «миф» и «сказка» позволяет сделать вывод о том, что не форма, а социальная функция отличает сказку от мифа. Согласно воззрениям В.Я. Проппа, происхождение мифа тесно связано с «классовостью народа», но мы полагаем, что подобное утверждение можно оспорить, так как миф представляет религиозные и социокультурные воззрения всего народа, а не его отдельных классов.
Вызывает определённые сомнения и другое утверждение В.Я. Проппа о том, что «сказка и миф (в особенности мифы доклассовых народов) иногда настолько полно могут совпадать между собой, что в этнографии и фольклористике такие мифы часто называются сказками» [1, с.55].
На наш взгляд, миф и сказка - это различные социолингвистические явления, которые хотя и имеют некую формальную общность в форме и происхождении, но по своему содержанию и развитию представляют различные структуры.
Довольно сложно определить однозначно происхождение мифа и сказки. Утверждение о том, что миф - это «продукт» религии, а сказка - это выражение самобытности народа и его культуры, можно считать основополагающим. В то же время это утверждение противоречиво, так как большинство мифов содержат в себе сведения о культурных реалиях народа и, наоборот, в сказках мы часто наблюдаем «типичные» мифологические признаки (трансформации, описания антропоморфных существ и т.д.).
На практике, однако, бывает трудно судить, является ли тот или иной фольклорный текст еще мифом или уже сказкой. Трудности эти особенно часто проявляются при синхронном рассмотрении текстов оригинала и перевода.
Переводчик часто передаёт мифологический сюжет путём его интерпретации в сказочный текст, что, с одной стороны, решает стилистические проблемы передачи мифа, а с другой - упрощает восприятие сюжета читателем (слушателем). В этом явлении «ас-симиляции мифа» в сказочном тексте и проявляется общность столь разнообразных структур, как сказка и миф.
Таким образом, если в диахроническом аспекте различия между мифом и сказкой очевидны, особенно при сравнении исторически крайних форм (первобытного мифа и классической волшебной или даже «животной» сказки), то в синхроническом плане эти различия гораздо более зыбки из-за «текучести» восприятия «текста» самими носителями фольклора и из-за обилия промежуточных случаев. Конечно, наличие таких промежуточных случаев в принципе не исключает отчетливой классификации, но дело в том, что общность происхождения мифа и сказки в действительности очень сложный вопрос.
Мы имеем дело не только с колебаниями в рас -пределении по жанрам, но и с тем, что многие тексты представляют собой и миф, и сказку, совмещают частично функции и того, и другого, например, одновременно объясняют детали космогенеза и санкционируют какой-то ритуал, демонстрируют последствия нарушения табу, развлекают комическими выходками мифологического плута, восхищают наход-
чивостью и могуществом героя, вызывая известное «сопереживание» его судьбе, и т. д. [1, с.60].
Взаимосвязь мифа и сказки проявляется в отражении культуры народа, его национального быта, одежды, обычаев и воззрений, но именно национальная психология, её черты, которые проявляются в сюжетных линиях мифов и сказок, определяют их единство и схожесть.
Особенно интересно сходство мифа и сказки прослеживается в психологических типажах главных героев, вокруг которых развивается основной сюжет той или иной сказки (мифа). Именно герой (герои) сказки или мифа представляют национальные черты и менталитет народа, его историю и культуру.
Героев сказки и мифа можно условно разделить на две группы: положительные и отрицательные. Положительный герой - человек (иногда животное или даже растение), олицетворяющий добро, справедливость и положительные черты характера, которые присущи всем людям независимо от их национальности, веры, культуры и менталитета. Положительный герой обычно побеждает зло, жестокость и несправедливость. Образ «героя-спасителя» присутствует в большинстве сказок мира и во многих мифах.
Отрицательный герой - это «злодей», человек или антропоморфное существо, которое стремится к насилию, власти, несправедливости. Отрицательный герой наделяется такими чертами характера и поведения, как ненависть, злоба, алчность и др. Эти отрицатель ные черты так же, как и черты положительные присущи человеку и, соответственно, проявляются в сказках и мифах.
Понятия «положительный» и «отрицательный» герой очень часто варьируются, что зависит прежде всего от национальных особенностей того или иного народа, его стереотипов и этнокультуры. Так, в рус -ских сказках, как и в сказках ряда европейских народов, дракон (Змей Горыныч), например, предстаёт как злое безобразное чудовище, которое приносит горе, похищает людей и т.п., а у народов Дальнего Востока и Вьетнама он положительный персонаж и имеет «величавый» облик, обладает мудростью. Дело в том, что у народов Восточной Азии в основе этого образа, который стал впоследствии символом государя, верховного правителя, лежит божество, которое ведало дождём. Дождь же всегда был первейшей заботой земледельцев, земледельческих народов, благом для их полей, страдающих от засухи. Образ «мудрого и справедливого» дракона (змея) в сказках (мифах) этих народов олицетворял надежду людей на высокие урожаи и «милость» божества [3, с.12].
В сказках и мифах нашли своё отражение животный и растительный миры, которые наделяются особыми чертами. Отражение природы в сказке и мифе помогает человеку «погрузиться» в атмосферу тайны, загадки и великолепия. Через описание природы, растений и животных сказка (миф) передаёт следующим поколениям людей естественные знания о явлениях и законах природы, её тайнах и могуществе.
Впрочем, и животное (растение) - это самостоятельный герой сказки или мифа, который напоминает своей речью и поведением человека. Именно через антропоморфного персонажа сказка и миф передают
нам воззрения человека на окружающий мир, как бы глазами самой «природы».
Сказки о животных возникли в глубокой древности и наряду с мифами сохранили следы первобытных представлений, в частности тотемизма, который основывался на вере в родственные связи человека и животных. С древности человек олицетворял себя с природой, одухотворял всё окружающее, наделял своими способностями и свойствами, «очеловечивал» зверей. Это явление и привело к развитию мифологического и сказочного антропоморфизма.
Антропоморфизм присущ сказке и мифу в равной степени. Миф часто отражает поведение, повадки того или иного животного, которое соотносится с человеком и его поведением, а сказка чаще всего отражает черты человеческого характера, которые приписываются тому или иному животному. Так, лиса -это олицетворение хитрости в русских сказках, а, например, во французских сказках лисица - это пример ума и сообразительности.
У индонезийцев хитроумным зверьком считалась карликовая лань - канчиль, у народов Тропической Африки - мелкий грызун, например, тушканчик или мангуст. В сказках народов Европы олицетворение глупости - «кровожадный» волк, а в Индонезии народной фантазией на эту роль определён крокодил [3, с.14].
Многие животные могут олицетворять одновременно и положительные, и отрицательные черты характера человека. Так, медведь представляется в одних русских народных сказках как «мудрый Михайло Потапыч», а в других - как «медведь-людоед - Мишка Шатун».
Во многих сказках (мифах) рассказывается о ссорах и состязаниях между большими, сильными животными и маленькими, слабыми. «Сказки эти, как правило, проникнуты стремлением к социальной справедливости, хотя в сказках говорится про животных, почти всегда, однако, подразумеваются люди, потому мы видим, что слабый, то есть социально обездоленный, с помощью ума и ловкости побеждает более сильного и важного зверя» [3, с.14].
Помимо героев, сказка и миф могут иметь общность в сюжете либо в его форме. Рассмотрение промежуточных случаев сказочно-мифологических «текстов» даёт огромный материал для исследования происхождения сюжета, который положил начало той или иной сказке, тому или иному мифу. При этом необходимо отметить, что большинство «классических» сказочных сюжетов было заимствовано из мифологических систем народов Др. Греции, Скандинавии, Балтики и т.д.
Примером может служить классический сюжет сказок о «людоедстве», в котором можно выделить три наиболее характерные особенности: наличие «людоеда» и «жертвы»; появление «героя-хитреца»; обман «людоеда» путём подмены жертвы. Данный сюжет с его особенностями заимствован многими сказочниками из мифологии Др. Греции (миф о «чудесном» спасении Зевса от «людоеда-отца» Кроноса).
Следует отметить, что большинство «классических» литературных сказок имеет общий сюжет, который исторически соотносится с мифом и историей
его развития. Так, например, сюжетная линия сказки «Золушка» из знаменитого сборника французских сказок Шарля Перро (1628-1703) прослеживается и повторяется в трёхстах пятидесяти сказках разных народов мира, и во многих из них фигурирует потерянная туфелька.
В сборнике «Сказки народов мира» (1987) читатель может ознакомиться с двумя сказками похожими по сюжету на «Золушку» - «Золотая туфелька» (Вьетнам) и «Кхончхи и Пхатчхи» (Корея). Правда, героиня корейской сказки, конечно же, обладательница не золотой туфельки, а котсин - обычной в Корее матерчатой туфли, расшитой цветными узорами [3, с.8]. Иногда, в европейских сказках, туфелька заменяется на колечко (например, в английской версии сказки «Тростниковая Шапка»). Но вообще-то туфелька в сказке появилась не случайно: сказка оканчивается женитьбой, а при свадебном обряде у ряда народов обязательно присутствовала туфелька (отсюда, вероятно, и выражение «муж-подкаблучник»). В европейских сказках непременный атрибут на свадьбе - это колечко (обычно золотое).
Для нас важным является то, что при всём неоспоримом сходстве у сказок типа «Золушки» (и французской, и корейской) сюжеты не вполне совпадают,
есть расхождения в содержании, обрисовке образов, что связано с особенностями общеетвенных и семейных отношений, быта, фольклорных традиций каждого народа.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что этнокультурные особенности сказки того или иного народа тесно взаимосвязаны с её сюжетной линией.
Следует отметить, что этнокультурные особенности повлияли не только на развитие сказочного дис-курса, но и на миф и, следовательно, на мифологию в целом.
Итак, миф и сказка имеют ряд общих черт, которые позволяют говорить о том, что взаимосвязь между сказкой и мифом очевидна и происхождение сказки тесно связано с мифологией и её этнокультурными особенностями.
ЛИТЕРАТУРА
1. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Наука, 1976.
2. Тройский И.М. Античный миф и современная сказка. М.: Наука, 1991.
3. Аникина В.П. и др. Сказки народов мира. М.: Детская литература, 1987.
Е.А. ГОРЛО, канд. филол. наук, доцент кафедры немецкого языка ТГПИ, докторантРГПУ
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ АВТОРА В ПОЭТИЧЕСКОМ ТЕКСТЕ
Поворот современной лингвистики в сторону изучения субъективного фактора в языке объясняет необходимость исследования языка не только в его номинативном аспекте (как интерпретатора действительности, формирующего индивидуальную картину мира), но и все более пристально в коммуникативном аспекте (как средство репрезентации субъекта в речевой деятельности). Репрезентация субъекта в речевой деятельности напрямую связана с феноменом перформативности текста.
Рассматривая этот феномен относительно поэтического текста, мы опираемся на традиционное определение, введённое Джоном Остином [1, с. 23 - 24] по отношению к высказываниям и впоследствии перенесенное на текст Юргеном Хабермасом [2, с. 35].
Перформативный - в традиционном понимании означает «действующий», т.е. приводящий в движение систему, исходя из её начального состояния, заставляющий совпасть «способность делать», которой располагает отправитель, с возможностью, которую предоставляет ему замкнутая в себе система (текст) [1, с. 23 - 24; 2, с. 35]. Соответственно, перформа-тивность - это свойство высказывания или целого текста оказывать действие.
Говоря о преформативности поэтического текста, мы трактуем его (поэтический текст), как действие само по себе (по отношению к получателю) и как результат действия (по отношению к отправителю).
Рассмотрение поэтического текста как «действия самого по себе» определяется его способностью воздействовать на получателя, мобилизовыватъ его интерес, культивировать живую эмоционально-познавательную реакцию. С этой точки зрения перформа-тивностъ поэтического текста определяется прагматическим потенциалом языковых единиц, его составляющих.
Испытывая на себе «действие» поэтического текста, получатель идентифицирует языковую личность отправителя и разыгрывает в собственном воображении ту часть самого себя, что находится в потенции, формируя тем самым собственную языковую личность. При этом важным становится не столько содержание сообщения (поэтического текста), сколько факт его написания или произнесения.
Анализируя поэтический текст как «результат действия», мы выделяем такие его характеристики (присущие всем текстам перформативного типа), как: привязанность к определённой речевой ситуации; фиксированностъ во временном и пространственном
