CC BY
56
УДК 316.752-053.81
Ю. В. Ожогина
ЭТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ И ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ ЦЕННОСТНО-НОРМАТИВНОГО СОЗНАНИЯ МОЛОДЕЖИ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
В этой статье рассматриваются проблемы кризиса личностной идентичности, формирования потребительских установок молодого поколения в условиях глобализации. Автор видит выход в создании и обосновании новой системы этических ценностей и принципов нравственного воспитания молодежи. В статье анализируются варианты этики нового общества, предложенные разными авторами.
In the article the problems of personal identity and the shaping of consumer's priorities of youth in the conditions of globalization are discussed. The author stresses the necessity of creating new ethical values and principles of moral upbringing of youth. Some variants of the new social ethics offered by different scientists are analyzed in the article.
Ключевые слова:кризис, идентичность, атомиза-ция личности, стереоэтика, массовая культура, потребительские установки, этические принципы в условиях глобализации, ценностные ориентации молодежи, ценностное сознание, нравственное воспитание.
Keywords. crisis, identity, personal atomization, ste-reoethics, mass culture, consumer's aims, ethical principles in the conditions of globalization, youth values, value consciousness, moral upbringing.
Глобализационные процессы, разворачивающиеся в современном мире, отличаются противоречивым характером и не прогнозируемостью результатов, что, в связи с ситуацией кризиса, стало очевидно даже для ярых сторонников идеи глобализма.
Как справедливо показала Е. П. Савруцкая [1], сущность нового миропорядка можно раскрыть через обнаружение основных противоречий глоба-лизационных тенденций, таких, как, во-первых, противоречие между глобализацией (интеграцией общественных процессов) и «индивидуализацией личности»; во-вторых, между усилением тенденций глобализации и сопротивлением этому процессу со стороны национально-государственных образований; в-третьих, между вестернизацией всех сфер общественной жизни и стремлением народов сохранить свои историко-культурные традиции; в-четвертых, как пишет Е. П. Савруцкая, «между потенциальными возможностями новой информационно-коммуникативной техники, СМИ в накоплении и распространении знаний» и «реальным положением дел с газетно-журнально-книжной культурой и искусством, а следовательно, и традиционными формами гуманитарного общения, повсе-
© Ожогина Ю. В., 2009
местно вытесняемыми из повседневной жизни современных людей, в особенности молодых поколений» [2].
По мнению Е. П. Савруцкой, совокупность противоречий развития современной социальной реальности сводится к главному и основному противоречию, которое заключается в «столкновении мира "старой" традиционной культуры, формирующей замкнутое коммуникативное пространство этносов, и новой, крайне подвижной "мозаичной" культурой» [3].
Одной из главных проблемных областей, фор-мообразующейся в условиях противоречий глобализации, является область этических и нравственных принципов. Особую злободневность вопросы формирования ценностных ориентаций и нормативных установок приобретают в процессе воспитания и образования молодежи, оторванной от ценностей и норм традиционной культуры «локальных сообществ». Как было наглядно продемонстрировано в ряде зарубежных и отечественных исследований [4], при таком разрыве происходит деформация ценностного сознания, смещение вектора ценностно-нормативной ориентации в плоскость потребительских интересов и индивидуализма. Размытость границ традиционных ценностей и норм, неприятие этих ценностей-норм сознанием индивида, в сущности, свидетельствует о глубоком кризисе идентичности.
Известно, что идентичность выступает неким персональным континуумом, единство которого строится на возможности ролевой реализации в этнической, конфессиональной, возрастной, профессиональной и т. д. плоскостях. Таким образом, становится очевидным, что концепт «идентичность» имеет два глубинных, тесно взаимосвязанных между собой поля раскрытия: первый, личностно-персо-нальный, и второй, социально-культурный, включающий этноконфессиональную, профессиональную, историческую, лингвистическую и другие составляющие.
Можно констатировать, что в современном мире личность переживает кризис, который на психологическом уровне представлен стрессом, конфликтом, фрустрацией. Усложнение структуры личности, отчужденной от традиций, норм, ценностей своей культуры, приводит к тому, что доминирующим личностным типом в глобальном обществе становится фрустрационная личность, сознанию которой присущи такие признаки, как «регрессия (возврат к более ранним степеням развития, к детству, инфантилизм), «примитивизация» поведения, стереотипия» [5]. Эту особенность изменения сознания отмечает большинство исследователей. Например, В. В. Миронов, анализируя воздействие новых средств коммуникации, пишет об упрощении способа мышления, снижении интуитивных способностей под воздействием «компьютерной раци-
онализации», уменьшении адаптации к восприятию других культур. И как следствие, о возможности возврата человека в первобытное состояние, под которым понимается формирование мифологического восприятия действительности [6]. Эта точка зрения генетически восходит к концепции М. Мак-люена об исторически развивающихся системах культуры, основанных на различных средствах коммуникации [7].
Проблемным является также и вопрос о соотношении личностного и социально-культурного полей идентичности. Противоречивость процессов глобализации приводит к оформлению, с одной стороны, четкой установки на то, что сама личность по себе ничего не значит. В социальном плане это выражается в устремлении к интеграции единичных сообществ. Но, с другой стороны, в рамках глобализации происходит раскрытие творческого потенциала личности, осознание ею своей уникальности. Формирование творческой личности, которое допускается и ожидается в условиях глобального информационного общества, в сущности, должно привести к укреплению мысли о ценности собственной культурной идентичности. Но выявляется ещё один антиномичный аспект процесса глобализации: носители творческого сознания - элита локальных обществ, как правило, тесно связаны с использованием высоких технологий и интернациональным бизнесом, что отодвигает национальные чувства на второй план. Таким образом, «бегство элит», формирование национально-патриотических настроений в среде с невысоким уровнем жизни, наращивание миграционных потоков в итоге порождают, как отмечает О. А. Довго-полова, тот «агрессивный тип национальной идентификации, который стал основой развития неофашистских настроений» [8] и, соответственно, привел к деформации ценностных ориентаций молодого поколения.
В свете рассматриваемой нами проблемы формирования ценностно-нормативного сознания молодежи вопрос о роли национальной идентичности становится одним из первостепенных. По мнению Э. Гидденса, рефлексивное осознание индивидом самого себя дает ему возможность конструировать собственную идентичность, игнорируя традиционную культуру, которая ранее задавала жесткие рамки формообразования самопознания индивида [9]. С этим мнением пересекается и «позитивная концепция этничности маргиналов» С. Холла, которая предусматривает пересмотр традиционной теории национальной идентичности [10]. В сущности, это означает, что национальная/этническая идентичность теряет свою значимость в процессе становления образа самоописания личности в условиях глобализации. Ряд исследователей исключает возможность (и даже необходимость) существования народных традиций в рамках совре-
менного информационного общества. А. А. Ники-шенков называет «этнографическим романтизмом» стремление реконструировать традиции народной культуры и сделать её ценности достоянием общественного сознания и нормами социальных практик [11]. Согласно теории Л. Г. Ионина, отличительной особенностью культуры является оторванность традиций от объективных корней и превращение их в «блуждающие жизненные формы», ни для кого не обязательные, но, в принципе, возможные для каждого [12].
Вопрос о формах воспитания молодежи в условиях глобализации, о возможностях формирования ценностных ориентаций представляется очень сложным потому, что, в сущности, идеология глобализации не провозглашает какой-либо четкой, оформленной и проводимой в жизнь этической концепции. Во многом это обусловлено влиянием постмодернизма и культивируемого в его рамках метода деконструкции, способствующих разрушению традиционных культурных форм с их системой ценностей и норм.
Г. Г. Кёглер, анализирующий состояние этики после постмодернизма, приходит к выводу, что в недрах постмодернистского дискурса были заложены различные тенденции нормативного обоснования [13]. Так, именно постмодернизм породил установку на антинорматизм, отрицающий практическую полезность теории нравственности. Эта позиция восходит к идейному наследию Ф. Ницше и представителей ранней франкфуртской школы (Хоркхаймер, Т. Адорно и др.). Другим «негативным» наследием постмодерна в сфере этики и ценностного обоснования стал вариант, представленный позицией Р. Рорти (откровенный этноцентризм), предполагающий, что все ценности и нормы воспринимаются с позиции ценностей «либеральной западной демократической конституционной и научной традиции» [14]. В сущности, именно этот вариант, образованный на синтезе постмодернизма и неопрагматизма, стал идеологическим фундаментом процесса американизации, к которому подчас сводится культурная глобализация.
Однако, по мнению. Г. Г. Кёглера, в постмодернизме (несмотря на присутствие антинормативного и релятивистского подходов) существует потенция для обоснования новых этических принципов. Данная возможность конструирования этики в условиях глобализации связана с присутствием в постмодернистском дискурсе позиций «морального неоуниверсализма» и «нормативности "Другого"». Первая, переносящая акцент с нормативного субъекта на межсубъектные отношения, наиболее ярко выражена в теории коммуникации Ю. Хабермаса. Вторая, основными течениями которой в постмодернизме являются феминистская этика и мультикуль-турная этика, связана с признанием нормативности «Другого» и требованием заботы о нём.
Выделение основных этических принципов, оформленных в контексте постмодернистского дискурса, обнаружение их «слабых мест» и применение герменевтического методологического подхода (интерпретации) позволили Кёглеру сформулировать этические требования, обозначенные им как «этика признания» [15]. Суть данной этической концепции сводится к принципу «диалогического признания Другого». Во-первых, с помощью различных социально-культурных практик - прежде всего языка - происходит конструирование собственной идентичности и определение поля идентичности «Другого», во-вторых, понимание смысла, выраженного «Другим» в иной языковой форме, предполагает ориентацию на его точку зрения и, как следствие, необходимость нормативно признать «Другого».
В сущности, можно заметить, что «этика признания», выведенная Кёглером из постмодернистских интуиций, есть попытка найти этическое основание того, что М. М. Бахтин называл «диалогом культур», и нравственную мотивацию к этому диалогу [16].
Однако наличие «Другого» как объекта нормативного акта и осуществление диалога как основы для его нормативного признания возможно только в условиях четко обозначенных культурных традиций с присущими им ценностными ориентация-ми. В контексте же глобализации, как уже было отмечено, происходит деформация ценностного сознания, обусловленная разрушением культур локальных сообществ и формированием новой культурной формы, для которой характерны такие черты, как «мозаичность», массовость, приоритет витальных и политических ценностей над эстетическими и религиозными, нарушение механизма преемственности культуры и т. д.
В связи с этим встает вопрос о поиске новых фундаментальных ценностей, которые могли бы стать основой для конституирования новой этической системы и нормативной регуляции поведения членов глобального общества. Некоторые исследователи полагают, что обнаружение таких «общечеловеческих ценностей» в условиях глобализации не только возможно, но и естественно. Так, Л. Н. Столович выделяет «ценностную сторону» глобализационного процесса, которая заключается в «обнаружении и возникновении общечеловеческого начала в ценностном богатстве мира, создающего предпосылки для новой эпохи человеческой цивилизации» [17]. По мнению Столовича, переход к системе общечеловеческих ценностей и, как следствие, формулирование новых глобальных этических принципов, возможно потому, что «структура ценностного сознания однотипна у всех людей» [18].
Как представляется, идея о существовании общечеловеческих ценностей, которые станут основанием для морали объединенного человечества,
всё-таки носит несколько умозрительный и утопичный характер. Во-первых, на практике, как уже отмечалось, унификация культуры в условиях глобализации оборачивается не поиском единых ценностных оснований, а следованием западноевропейскому культурному образцу и приведение всех культурных стратегий в соответствие с выработанной европейской культурой понятиями нормы и аномии, прогрессивности и современности.
А во-вторых, признание факта реального существования общечеловеческих ценностей неминуемо подводит к вопросу о признании их онтологического статуса и императивного характера, что в итоге порождает методологический кризис, обусловленный деконструктивистской ловушкой постмодерна. Рассуждать об онтологическом статусе ценностей - значит возвращаться к проблематике классической метафизики и, соответственно, просто игнорировать феномен постмодернизма и его значение в культуре, что в современных условиях просто невозможно.
Отсюда опять с особой остротой встает вопрос о формировании ценностно-нормативных ориента-ций молодежи в условиях глобализации и о необходимости поиска единых морально-этических принципов.
Попытки обосновать новую этическую систему, переосмысливая и переоценивая наследие постмодерна, разумеется, в философской среде осуществляются. Одна из таких смелых и оригинальных попыток принадлежит М. Эпштейну, который, преодолевая разрушительный пафос постмодернизма, дает новый смысл и значение философии. «Призвание философии, которое открывается перед ней в посткритическую эпоху, - третья модальность, мир возможного. Философия до сих пор старалась объяснять или изменять мир, тогда как собственное ее дело - умножать возможные миры» [19]. Тип философствования, выстаиваемый Эпштейном, основан не на критерии истинности и объективности, а на критерии интересности. Отсюда вместо модели классической метафизики предлагается идея «малых метафизик». Переосмысливая роль философии в современном мире, отводя ей место не просто генератора идей, продуцирующего «новые миры», но и некого диктата, который направляет развитие мысли, Эпштейн на практике показывает, как должна работать философская рефлексия, конструируя различные варианты будущих (пока несуществующих, но под воздействием философии, обязательно реализуемых) областей гуманитарного знания, в том числе и этики.
Будущую этику М. Эпштейн видит как стерео-этику [20]. Основанием для её формулировки, по замыслу автора, становится «размытость ценностного поля», то есть существование некоего промежутка - нравственного континуума, в котором можно осуществлять свободные действия. Данный нрав-
ственный континуум располагается между полюсами двух антиномичных нравственных категорий: например, между категориями «безрассудство» и «трусость», которые имеют негативную коннотацию, располагается «нравственный континуум», аккумулируемый между категориями «мужество» и «благоразумие». Смысл стереоэтики заключается в совмещении различных нравственных перспектив в рамках континуума [21]. «Двоенравие в этике, - пишет Эпштейн, - то же, что двуязычие в культуре: способность переводить мысль или ценность с языка на язык» [22]. Итогом предлагаемого Эпштейном двоенравия становятся сформулированные им «золото-алмазные правила»: «лучший поступок тот, в котором наибольшая способность одного отзывается на наибольшую потребность другого»; «делай то, чего могли бы желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто за исключением тебя»; «действуй так, чтобы ты сам желал стать объектом данного действия, но никто другой не мог стать его субъектом»; «делай то, что каждый должен был бы сделать на твоем месте, но чего никто не может сделать вместо тебя» [23].
Возможно, что в условиях «мозаичной» культуры глобального общества идея стереоэтики, предлагаемая Эпштейном, является оправданной и востребованной. Однако, как кажется, существуют и весомые аргументы против этой этической концепции. В процессе воспитания молодежи, при формировании их ценностно-нормативных ориентиров внедрение принципов двоенравия может способствовать развитию логики двойных стандартов молодого поколения, что, на наш взгляд, подрывает саму идею общечеловеческой морали и межкультурной коммуникации. Поэтому поиск новых систем обоснования этических принципов современного общества, проблема нравственного воспитания молодого поколения являются чрезвычайно злободневными в условиях глобализации.
Примечания
1. Савруцкая Е. П. Культура межэтнической коммуникации: традиции и современность // Культура и проблемы межэтнической коммуникации. Роль НКО
в оптимизации межэтнических отношений: м-лы IV междунар. науч.-практ. конф. по региональной культуре. Н. Новгород, 2002. С. 15-19.
2. Там же. С. 17.
3. Там же. С. 17.
4. См., например: Ценностные ориентации молодежи. Итоги социологического исследования. Н. Новгород, 2007.
5. Басин Е. Я. Портрет и личность // Философские науки. 2004. № 5. С. 16-20.
6. Миронов В. В. Коммуникационное пространство как фактор трансформации современной культуры и философии // Вопросы философии. 2006. № 2. С. 28-29.
7. Маклюен М. Галактика Гуттенберга. Сотворение человека печатной культуры. Киев, 2004.
8. Довгополова О. А. Присутствие Чужого как фактор идентификации в глобализирующемся пространстве культуры // Глобальное пространство культуры: м-лы междунар. форума 12-16 апреля 2005 г. СПб., 2005. С. 380.
9. Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. М., 2004.
10. Hall S. The Question of Cultural Identity in The Polity Reader in Cultural Theory. N. Y., 1994. P. 268.
11. Никишенков А. А. Социальная антропология народной культуры общения (этноэтикет) // Личность. Культура. Общество. Т. 2. Вып. 4. Науч.-практ. изд. РАН. 2006. С. 86.
12. Ионин Л. Г. Идентификация и инсценировка (к теории социокультурных изменений) // Социологические исследования. 1995. № 4. С. 3-14.
13. Кёглер Г. Г. Этика после постмодернизма // Вопросы философии. 2006. № 3. С. 111-117.
14. Там же. С. 114.
15. Там же. С. 115-116.
16. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
17. Столович Л. Н. Об общечеловеческих ценностях // Вопросы философии. 2004. № 7. С. 87.
18. Там же. С. 93.
19. Эпштейн М. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб., 2001. С. 53-54.
20. Эпштейн М. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук. М., 2004. С. 745-761.
21. Там же. С. 750.
22. Там же.
23. Там же. С. 759.
