CC BY
19
КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
И. Покровский
ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПОЛИТИКИ (Предисловие к публикации)
Републикуемая здесь статья крупнейшего русского правоведа, историка римского и теоретика гражданского права Иосифа Алексеевича Покровского1 «Этические основы политики» впервые увидела свет в № 4 петербургского
1. О его жизненном и творческом пути см.: Энциклопедический словарь / Изд. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. - СПб., 1898. - Полут. 47. - C. 248; Биографический словарь профессоров и преподавателей Императорского Юрьевского, бывшего Дерптско-го университета за сто лет его существования (1801-1902). - Юрьев, 1902. - Т. 1. -С. 618-619; Большая советская энциклопедия. - 2-е изд. - М., 1955. - Т. 33. - С. 491. Волков В.А., Куликова М.В., Логинов В.С. Московские профессора XVIII - начала ХХ в.: Гуманит. и обществ. науки. - М., 2006. - С. 192-193; Профессора Московского университета. 1755-2004. - М., 2005. - Т. II. - С. 192; Лапа-Старженецкая Е. Памяти И.А. Покровского. // Дела и дни. - Пг., 1920. - Кн. 1. - С. 604-605; Пергамент М., Покровский И.А. // Рус. ист. журн. - Пг., 1921. - Кн. 7. - С. 244-246; Полянский Н.Н. Иосиф Алексеевич Покровский: (личность покойного и его ученые труды) // Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. - М., 2001. - С. 329-342; Здесь же помещены: Зимелева М.В. Речь памяти Иосифа Алексеевича Покровского, читанная на собрании общества оставленных при факультете общественных наук Московского государственного университета в мае 1920 г. - С. 322-328; Маковский А.Л. Выпавшее звено. - С. 3-32; Шилохвост О.Ю. Библиография профессора И.А. Покровского. -С. 343-348); Кружок имени И.А. Покровского // Право и жизнь. - 1922. - Кн. 1. -С. 114; Семенова А. И.А. Покровский; (к 5-летию со дня смерти) // Вестн. сов. юстиции. - М., 1925. - № 2. - С. 474-475; Флейшиц Е.А. И.А. Покровский и его вклад в науку гражданского права // Научная конференция «Роль русской науки в развитии мировой культуры». 5-12 июня 1944: Программа и тез. докл. - М., 1944. - С. 101-103. Бартошек М. Римское право: Понятия. Термины. Определения. - М., 1989. - С. 361; Пустарников В.Ф. Университетская философия в России: Идеи. Персоналии. Основные центры. - СПб., 2003. - С. 542-543; Рудовкас А.Д. И.А. Покровский и его «История римского права» // Покровский И.А. История римского права. - М., 2004. - С. 754. - М., 2008. - С. 8, 30, 63, 75, 78-93, 110, 128. См. также: Беленький И. Л. Предисл. к публ. (с. 211-212). Покровский И.А. Этические предпосылки свободного строя // Россия и соврем. мир. - М., 2007. - № 4. - С. 13-224.
журнала «Полярная звезда» за 1906 г. «Полярная звезда» - журнал, издававшийся под редакцией П.Б. Струве и С.Л. Франка как соредактора (что не было указано на титульном листе) с 15 декабря 1905 по 19 марта 1906 г. (№№ 114). 20 марта 1906 г. издание было приостановлено. С 1 апреля по 31 мая 1906 г. журнал выходил под названием «Свобода и культура» под редакцией С.Л. Франка, «при ближайшем участии» П.Б. Струве (№№ 1-8); программа его по существу осталась прежней. «Полярная звезда» мыслилась ее создателями как «свободная трибуна политической мысли». По словам Франка, «наш журнал не может быть партийным в тесном, политическом смысле слова, а должен оставаться независимым выразителем общечеловеческих освободительных идей и культурных принципов». Эта установка предполагала интеграцию социалистических идей и идей либерально-демократических, декларируемых Конституционно-демократической партией. С последней, как писал Франк, «Полярную звезду» «соединяет и своего рода личная уния в силу того обстоятельства, что некоторые из ближайших участников нашего журнала примыкают к этой партии»2. На его страницах в равной степени уделялось как анализу различных аспектов «реальной политики» в условиях общенационального политического кризиса, так и проблемам ее исторического и теоретического (философско-политического, социально-философского и этического) осмысления.
Исследование проблематики общественно-политической мысли в эпоху Первой русской революции немыслимо без обращения к статьям «Полярной звезды» и «Свободы культуры», посвященных предпосылкам социальных и политических реформ в России; идеям гуманизма, социальной справедливости, свободы человека и свободы совести; вопросам права; положению науки и образования; моральному состоянию российского общества; истории освободительного движения и рецепции идей Великой французской революции в общественном сознании; роли интеллигенции; правительственному курсу в различных сферах внутренней политики и политической борьбе вокруг него; вопросам внешней политики. Среди постоянных авторов журнала были
2. Франк С. Одностороннее самопознание: (По поводу статьи А.А. Кауфмана) // Полярная звезда. - СПб., 1905. - № 2. - С. 128-129. Программе журнала посвящена также другая его статья: «Политика и идеи: (О программе «Полярной звезды» // Там же. -№ 1. - С. 18-31.
О журнале см.: Хайлова Н. «Полярная звезда» // Политические партии России: Конец XIX - первая треть ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 474-475; Колеров М.А. Не мир, но меч: Рус. религ.-филос. печать от «Проблем идеализма» до «Вех»: 1902-1909. - СПб., 1996. - С. 136-159; М.К. Идеалистическое направление» и «христианский социализм» в повременной печати // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1999 год. - М., 1999. - С. 359-400 (роспись «Полярной звезды» и «Свободы и культуры» на с. 388-398).
С.Н. Булгаков, Э.Д. Гримм, А.С. Изгоев, А.А. Кауфман, Б.А. Кистяков-ский, С.А. Котляревский, Д.С. Мережковский, И.И. Петрункевич, В.В. Розанов, П.Б. Струве, Г.Н. Трубе На страницах журнала И.А. Покровский выступал трижды, опубликовав работы: «Этические основы политики», «Во имя культуры! Призыв к обществу»3, «Право на существование»4.
В статье «Этические основы политики» И.А. Покровский обращается к одной из «вечных проблем» политической философии - проблеме взаимоотношения морали (этики) и политики, традиционно рассматривающейся в западноевропейской и отечественной философской мысли в ее многоаспектно-сти: право - политика - мораль - государство (власть); этика политического поведения (этические основания поведения политика) и макиавеллизм; легитимность насилия и противостояния насилию и др.
Для Покровского, разделяющего в философии права концептуальные установки «нового естественного права» и мировоззренчески опирающегося на традиции персонализма, бесспорно, что рассматриваемая под углом зрения как сущего, так и должного (но с преимущественным вниманием к должному), «политика не может иметь иного руководителя, кроме этики». Отвергая этику утилитаризма (социального эвдемонизма) и этические основоположения «экономического материализма и социал-демократии», в частности, оправдание идей классового насилия, он утверждал фундаментальную значимость «духовной личности человека», его внутренней свободы», т.е. принципов этического персонализма.
Установка на интеграцию социалистических идей и идей гуманистических и либерально-демократических, являвшаяся одной из составляющих платформы «Полярной звезды», была органически присуща социально-политико-философскому мировоззрению И. А. Покровского. Статья завершается почти патетически: «Да будет свободно общество от деспотизма власти, но да будет и личность человеческая свободна от деспотизма общества!»
3. Полярная звезда. - 1906. - № 5. - С. 324-329. В статье утверждается необходимость деполитизации высшей школы в хаосе революционных событий конца 1905 -начала 1906 г.
4. Свобода и культура. СПб., 1906. - № 4. - С. 245-265. Статья, посвященная юридическим и философско-правовым смыслам этого принципа, в 1908 г. была в 1908 г. переиздана в кн.: Новгородцев П.И., Покровский И.А. Право на существование. (СПб., М.).
Сведений о реальном участии И.А. Покровского в деятельности Партии Народной свободы сохранилось немного. А. Д. Рудовкас (см. примеч.1) предполагает возможным считать его одним из авторов внесенного фракцией кадетов в Государственной Думе законопроекта о свободе совести в 1907 г. Его фотопортрет включен в кн.: Третий общеимперский съезд Партии Народной свободы в Санкт-Петербурге [Портреты]. -СПб., 1907.
С еще большей страстностью это требование высказано в последних работах ученого: «Этические предпосылки свободного строя» (1917)5 и «Государство и человечество» (1919).
Статья републикуется с сохранением авторского научно-справочного аппарата.
И.Л. Беленький
«Берегись, чтобы в конце не охватила тебя еще узкая вера, жестокое, суровое безумие! Тебя же искушает и ныне соблазняет все, что узко и твердо».
Ницше. Also sprach Zarathustra.
I
Эдуард Гартман, известный немецкий философ-пессимист, в одном из своих сочинений, посвященных вопросам этики6, писал:
«Избиратель, обязанный подавать свой голос, стоит не просто перед вопросом той или другой политической партии, а перед основными вопросами права и морали; его рука прибавляет камень к постройке будущей организации человечества. Как раз в настоящее время, когда самые основные устои нравственного и правового порядка подвергаются переоценке, даже самый простой человек стоит перед обязанностью пересмотреть внутри своего духа глубочайшие проблемы этики, ибо от его решения и деятельности будет зависеть дальнейшее развитие человечества в одном или другом направлении».
Слова эти были написаны в 1879 г., когда жизнь не только германского народа, но и всего европейского общества шла - худо ли, хорошо ли, - но, во всяком случае, своим обычным, нормальным ходом. Во сколько же раз более слова эти имеют значение для нашего русского общества в настоящий революционный момент, когда действительно все основные устои подвергаются полной и спешной переоценке и когда действительно велика опасность, как бы нас ни охватила та «узкая вера», против которой предостерегает Ницше!
5. См. ее републикацию в № 4 нашего журнала за 2007 г. (с. 213-224).
6. Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. - S. 622.
Каждый новый день приносит новые события и новые вопросы; каждый день русскому гражданину приходится думать над ними и определять к ним свое отношение. Обилие этих событий и этих вопросов, стремительность их наступления не может, конечно, не вызывать у всякого, «даже самого простого человека», потребности найти какой-нибудь общий ключ к этим вопросам, определить общий критерий того, что хорошо и что худо, - т.е. именно, по выражению Гартмана, «пересмотреть внутри своего духа глубочайшие проблемы этики».
Именно - этики, ибо политика не может иметь иного руководителя, кроме этики, не может иметь иных принципов, кроме этических.
Чем руководиться в определении того порядка, который мы считаем справедливым и желательным; чем руководиться при установлении тактических приемов деятельности, - вот самые основные вопросы политики. Но они же являются и вопросами этики. Каких-либо самостоятельных ответов на эти вопросы и там и здесь быть не может. Ответ может быть только один - и именно тот, который будет дан нашей высшей духовной инстанцией - нашими представлениями о нравственно должном.
Возбужденная атмосфера современной русской действительности переполнена разными сталкивающимися и противоречивыми «лозунгами», имеющими своей целью ответить на поставленные выше вопросы. В вихре этих «лозунгов» так легко растеряться, увлечься, так легко забыть о том, чего забывать нельзя и не должно! Не будем перебирать всех этих лозунгов, но некоторые из них раздаются так громко и так настойчиво, что этическая проверка их безусловно необходима.
II
Есть, конечно, не мало лиц, которые и в области политики преследуют лишь свои личные, эгоистические цели, для которых и здесь практическим правилом поведения является их личное благо, - но нет таких людей, которые бы в этом сознались, которые стали бы защищать личный эгоизм, не только как causa efficiens, но и как causa finalis общественной жизни. Даже самые подлинные «политики для себя», для своего честолюбия или кармана, даже они прикрывают свои действия теми или другими этическими соображениями и мотивами.
Но если личный эгоизм, личный интерес никогда не выставляется в качестве общего критерия политики, то, напротив, весьма распространенным является в настоящее время учение о классовом интересе, как о единственно реальном критерии всякой социальной деятельности и единственном факторе всей человеческой истории. Общество - учат теоретики социал-демократии - состоит из резко обособленных экономических классов с со-
вершенно противоположными, непримиримыми интересами; история есть борьба этих интересов, борьба, в которой победа будет принадлежать интересам рабочего пролетариата. Сознавая полную непримиримость классовых интересов, всякий гражданин современного общества должен определенно стать или туда, или сюда; какой-либо третьей, внеклассовой или надклассовой позиции быть не может, а то, что выдается иногда за таковую, есть в сущности лишь замаскированная идеология сиденья между двух стульев.
Таковы основы политики, выставляемые социал-демократией. Попытаемся продумать эти основы чисто теоретически, sine ira et studio, с точки зрения тех этических принципов, которые под этим учением скрываются.
При оценке всякого рода явлений, а социальных в особенности, мы, в силу психологической необходимости, применяем двоякую точку зрения: мы изучаем эти явления, во-первых, так, как они есть, т.е. стараемся постигнуть их с точки зрения сущего, и мы оцениваем их, во-вторых, с точки зрения должного, т. е. мыслим их так, какими они должны быть.
Если теоретик-ученый может по своему произволу отгородить для себя только одну из этих точек зрения, то практический политик этого сделать не может: для него обе эти точки зрения одинаково обязательны. Без правильного понимания законов сущего он не в состоянии будет определить для своей деятельности пределов возможного, без такой или иной оценки с точки зрения должного он будет неспособен к какой бы то ни было целесообразной деятельности, ибо самое поставление цели уже предполагает такую телеологическую оценку, т. е. оценку с точки зрения должного.
Приведенное выше учение экономического материализма и социал-демократии о классовых интересах сливает в себе двоякое утверждение: так есть, и так и должно быть, или, другими словами, - классовый интерес объявляется моментом, определяющим не только с точки зрения сущего, но и с точки зрения должного.
Оставим в стороне первое из этих утверждений; не будем разбирать, правильно ли объяснение, даваемое экономическими материалистами реальным явлениям человеческой истории. Достаточная историческая и философская критика этой стороны учения, по нашему мнению, уже дана в существующей литературе. Взглянем на это учение с другой точки зрения - с точки зрения должного, посмотрим на классовый интерес, как на некоторую рекомендуемую нам норму практического поведения.
Если классовый интерес должен быть не только явлением из области сущего, но и нормой должного, и если никаких надклассовых соображений быть не может, тогда, очевидно, не имеет какой-либо нравственной обязательности и дальнейшее требование этого учения о необходимости стать на защиту классового интереса пролетариата. Почему интерес этого по-
следнего класса должен быть предпочтен интересам каких-либо других классов?
Почему интерес рабочего этически ценнее интереса капиталиста, интерес крестьянина ценнее интереса землевладельца? Ответа на этот вопрос этим учением не дается, ибо не может считаться ответом утверждение, что этим интересам принадлежит победа и будущее. Каждый из нас далеко не всегда будет нравственно сочувствовать неизбежному, как не сочувствовали в своё время древнеримские Бруты и Кассии неизбежно надвигавшемуся цезаризму. Неизбежное далеко не всегда совпадает с нравственно желательным.
Одностороннее выставление классового интереса в связи с отрицанием каких-либо надклассовых критериев лишает рассматриваемое здесь учение всякого этического основания и этим самым развязывает руки всем противникам трудящихся масс. Каждый из них получает право рассуждать так: если их интерес законен для них, то мой интерес не менее законен для меня, и чем более развивается их энергия в борьбе за свои интересы, тем более должна развиваться моя. Если они в борьбе готовы идти на крайние средства, даже на смерть, то вправе быть таким же твердым и я. Если меня грозят смести «вооруженным восстанием» и «диктатурой пролетариата», то и я вправе защищаться вооруженным сопротивлением и военным положением. Нравственно предосудительного в моем поведении нет; мы равно защищаем наши классовые интересы, а там - пусть решает борьба, ожесточение, сила!
Отсутствие этического надклассового начала в теоретической основе учения с логической неизбежностью приводит к уничтожению этического критерия и в выборе практических средств борьбы. Какое средство допустимо, какое нет, - этот вопрос, важный как для установления своей собственной тактики, так и для апелляции на действия противника, остается без ответа, а это вредит, конечно, пролетариату гораздо больше, чем его противникам.
III
Нередко, впрочем, в аргументации социал-демократии слышится иной мотив: ее требования нравственно обязательны для всякого честного человека потому, что классовые интересы пролетариата суть в то же самое время правильно понятые интересы всего общества; пролетариат, по самому своему положению, является лишь естественным выразителем того, что необходимо всему обществу, если оно желает перейти к высшим и лучшим формам существования.
Переход к этому мотиву в устах теоретиков названного направления представляет явление чрезвычайно любопытное. Он обозначает, что отмеченное только что отсутствие этического принципа в голой теории классовых интересов чувствуется уже ими самими и что, вместе с тем, сознается необходимость подкрепить классовые desiderata какой-либо высшей, надклассовой санкцией. Для нас это признание имеет громадное значение. Одно из двух: или никаких надклассовых точек зрения быть не может - тогда интерес одного класса не имеет преимущества перед интересом другого - или же, если нужно оправдать такое преимущество, надо стать на некоторую высшую, надклассовую точку зрения. Отрицатели и порицатели надклассовых точек зрения, в конце концов, оказываются вынужденными прибегнуть к тому, что сами столь категорически отрицали и порицали.
Тот надклассовый критерий, который признается в этой аргументации, есть общий интерес, интерес всего общества или, говоря иначе, общая польза, общее благо, общее счастье. Признанием этого критерия рассматривавшееся до сих пор учение втекает в то широкое русло, которое в этике известно под именем утилитаризма или социального эвдемонизма. Бентам, Милль, Спенсер, Иеринг - вот виднейшие имена, с которыми связано это этическое русло, и уже достаточно простого сопоставления этих имен с именами автором социализма для иллюстрации того, насколько различные по своим социальным воззрениям люди могут объединиться под одним этическим знаменем.
Оставим поэтому социал-демократию и перейдем теперь к этому более общему воззрению. От личного эгоизма через классовый интерес мы дошли до общего интереса, как возможного этического критерия политики.
Утилитаризм, как известная этическая система, встретил разностороннюю критику. Но изложение этой критики в целом не может входить в нашу задачу. Посмотрим, однако, может ли принцип общего интереса или общего блага служить истинным и вполне надежным этическим руководителем политики.
Не скрываю от себя, что уже самая постановка такого вопроса, самое допущение возможности отрицательного ответа на него может вызвать на первых порах самое серьезное недоумение. Что же иное, как не благо общества, может быть целью всякой политики, и разве не стало заповедью правило «Salus publica suprema lex»?
И, тем не менее, - посмотрим!
IV
Общая польза, общее благо! Но как определить, в чем они заключаются?
Один из названных выше представителей социального эвдемонизма, Ие-ринг, сам задается вопросом и говорит:
«Общественное благо - какое эластическое понятие! В чем оно? В мире, спокойствии? Но воинственный народ находит свое счастье в войне, и мир ему невыносим. Благосостояние, богатство, образованность? Но Куку австралийские островитяне, стоявшие на самой низкой ступени культуры, показались счастливейшими племенами на свете. Народы то же, что индивиды. Как нельзя для отдельных лиц составить общую формулу блага и счастья, так нельзя и для целых народов. Но бесконечное разнообразие конкретного понимания счастья не может мешать нам считать это последнее, в чем бы его ни находили, целью всякого стремления, как индивидов, так и народов»7.
При всей своей простоте и видимой ясности, ответ этот, однако, далеко не дает того, что он должен был дать. Пусть нельзя выставить какой-либо абсолютной формулы общественного блага и счастья, пусть решение этого вопроса будет зависеть от данного народа, его склонностей и его потребностей, - но, спрашивается, как определить самые эти склонности и потребности, самые вкусы народа? Народ не есть одно единое и однообразное; в его среде находятся разные индивиды с разными склонностями и вкусами. Среди самого воинственного народа могут быть индивиды, для которых наибольшим благом было бы спокойствие, и наоборот. Как учесть это разнообразие, как определить общее «конкретное представление» всего народа о счастье?
Одна только дорога представляется для разрешения этого вопроса, и утилитаризм действительно вступает на нее. Дорога эта - признание решающей инстанцией большинства. «В вопросе о том, которое из двух удовольствий для нас более ценно, говорит Дж. Ст. Милль, или который из двух родов жизни, независимо от его нравственных атрибутов и его последствий, нам более приятен, - в этом вопросе мы должны признать окончательным решением общее мнение, в случае разногласия, мнение большинства тех, которые испытали оба эти рода условий»8.
Таким образом, согласно этому учению, конечная цель нашего нравственного стремления должна определяться не нами самими, а мнением большинства. Нравственная автономия личности исчезает; она заменяется слепым подчинением некоторой внешней инстанции!
7. Zweck im Recht. С. 204.
8. Дж. Ст. Милль. Утилитаризм. Рус. пер. Неведомского. 1866-69, с. 26. 264
Такой способ разрешения нашего вопроса при посредстве некоторого «утилитарного трибунала» Гюйо справедливо называет «поистине странным»9.
Утилитаризм, замечает Вундт, есть мораль так называемого здравого смысла. Если мы спросим человека, которого мы знаем, как прилежного работника, образцового отца семейства, хорошего приятеля и вообще как благопристойного человека и гражданина, - если мы спросим его о принципе его практического поведения, то ответ будет, вероятно, в общем согласоваться с нравственным законом утилитаризма. Эта инстанция, конечно, заслуживает внимания, но она не есть инстанция решающая. Так называемый здравый смысл плохой судья в вопросах принципиальных, которые предполагают ясное понимание запутанных фактов или тонкий анализ трудных понятий, хотя бы эти факты и понятия всецело входили в область практической жизни, как это имеет место, например, в сфере юридических или политико-экономических исследований. Где была бы астрономия, если бы Коперникова система должна была ожидать санкцию непосредственного восприятия? И где была бы теория познания, если бы принимать во внимание все предрассудки пресловутого здравого смысла?10
Да и сам Милль, назвав общее мнение или мнение большинства инстанцией решающей, в других местах высказывается об этой инстанции уже в значительно ином духе. Так, например, в своём трактате «О свободе», говоря об общественном вмешательстве в сферу индивидуальной свободы, он признает уже, что общественное мнение или мнение большинства может быть часто ошибочным, а когда он говорит о религиозной свободе, он употребляет даже выражение «иго общественного мнения»11.
Конечно, при помощи известных приемов можно установить, в чём видит большинство данного народа свое благо, но может ли это господствующее мнение, этот статистический результат, иметь значение этического императива, значение нравственно-обязательного? Мы думаем, что нет.
«Конкретное представление народа» о благе и счастье бывает различно в зависимости от времени и самых различных условий, но самое это конкретное представление народа подлежит этической оценке. Каждый из нас может сказать, что составило бы его счастье, что доставило бы ему наибольшую сумму радости, - но я полагаю, что никто из нас для себя не
9. Гюйо. Собрание сочинений. Т. I. История и критика современных английских учений о нравственности. Рус. пер. Южина, 1896, с. 109.
10. Wundt. Ethik, 1886. С. 361.
11. О свободе. Цит. выше, рус. пер., с. 336, с. 167.
считает своего личного счастья верховным принципом своего практического поведения. Счастье счастью рознь, и всякое наше желание мы подвергаем оценке с точки зрения допустимого и должного. По отношению к целым народам дело не может стоять иначе.
Представим себе на минуту, что какой-либо народ - в своем большинстве - усматривал бы свое счастье и свое благо в удовлетворении самых примитивных инстинктов, в ненарушимости своего спокойствия и своего невежества. Представим себе, что среди этого народа появляется лицо, в душу которого запала искра Божия и которое своими учениями о высших благах вносит в это примитивное благополучие разлад и раздражение. Хватит ли у нас последовательности признать образ действия этого лица безнравственным?
Мы предложили сейчас представить подобное положение лишь на минуту, в качестве гипотезы; но не находим ли мы в теории тысячекратного осуществления этой гипотезы?
Не предпочел ли народ разбойника Христу? Не кричал ли он по адресу последнего «распни»?
Не во имя ли общественного блага и счастья горели костры инквизиции, заполнялись застенки и тюрьмы, обагрялись кровью эшафоты?
Нужно ли перевертывать длинную книгу истории страницу за страницей? На редкой из них мы не найдем растерзывания господствующим большинством тех одиночек, которых судьба наградила горьким даром Прометея, во имя такого общественного блага, которое было не благом народным, а злом.
Народное благо и счастье только тогда могут иметь для нас значение этического императива, а вместе и принципа нашей политики, когда они находят себе некоторое этическое оправдание. Не сами по себе они имеют цену, а лишь в связи и под контролем некоторых, еще более высоких, начал. Они - эти начала - имеют решающее, абсолютное значение; благо же и счастье, по справедливому выражению Вундта, может быть лишь побочным эффектом (ЫеЬепе//ес(), но отнюдь не целью всякого нравственного стремления12.
V
Какое же начало может быть этически выше, чем благо и счастье? Пред чем даже эти последние принципиально стушевываются и отходят на задний план?
12. ЕШк, с. 434. 266
Сознавая, что доставление блага и счастья всем лежит за пределами человеческой возможности, утилитаризм выставил принцип так называемой максимации счастья: целью нравственного стремления, говорит он, должно быть доставление возможно большого счастья возможно большему количеству лиц.
Но представим себе для примера, что для наделения счастьем большинства общества, необходимо рабство меньшинства. Согласились ли бы мы признать в таком случае порабощение меньшинства желательным и этически справедливым? Согласились бы мы для осуществления принципа макси-мации счастья проповедовать рабство и содействовать его установлению? Убедил ли бы нас довод, что отсутствие рабства понижает общую сумму счастья, и не сказали ли бы мы в ответ: «пусть так, но на рабстве я ничего создать не желаю»?
Отрицание рабства стало, таким образом, для нас некоторым категорическим императивом, подлежащим абсолютному осуществлению, совершенно независимо от тех или иных «побочных эффектов».
Но сделаем шаг дальше. Мы говорили в приведенном примере о большинстве и меньшинстве. Имело ли для нашего решения какое-либо значение количественное соотношение этого большинства и меньшинства? изменили ли бы мы наше решение, если бы для блага огромного, подавляющего большинства оказалось необходимым превратить в рабов лишь самое незначительное меньшинство? Изменили ли бы мы, наконец, наше решение, если бы для блага всех понадобилось рабство только одного?
Мы думаем, что нет. И на рабстве одного единственного человека общество не вправе строить своего благополучия. Такое благополучие, как бы полно оно ни было, было бы в основе своей этически порочным, безнравственным. Претензия на общее благо и счастье доходит здесь до некоторой, абсолютно в нашем нравственном сознании непереходимой грани, за которой стоит неотъемлемое право отдельного человека. Это право не может быть отнято у него даже во имя общественного блага и счастья.
Одно ли, однако, рабство в его техническом смысле составляет такую непроходимую грань?
Вправе ли, например, мы, даже в том случае, если бы для блага данного народа было полезно уничтожение национального «я» другого народа, желать и добиваться этого уничтожения?
Вправе ли, далее, большинство народа в интересах своего духовного спокойствия и счастья вторгаться в область религиозных верований меньшинства или даже отдельных единичных лиц?
Утвердительного ответа я не ожидаю. Даже безусловные защитники политики насилия в области национальных и религиозных отношений прикрываются такими или иными якобы нравственными соображениями, - ча-
ще всего соображением национальной и религиозной самообороны; но уже в этом самом аргумента заключается implicite признание этической неправомерности национального и религиозного насилия.
Не будем анализировать дальше: пусть область подобных неотъемлемых даже во имя интересов общего блага прав личности не может быть очерчена математически точно, - для нас важно самое констатирование того, что такие права существуют. А существование таких абсолютных и неотъемлемых прав личности, в свою очередь, доказывает, что верховным принципом этики, права и политики может быть не общественное благо, как таковое, а нечто стоящее над ним.
Приведенный выше пример рабства одного единственного человека наглядно подводит нас к разрешению этого кардинального вопроса.
Рабство противно нам потому, что в нем человек всецело приносится в жертву другим, что личность человеческая превращается в вещь, в средство, что она перестает существовать для себя, перестает быть самоцелью. Наше нравственное сознание протестует против этого; наше нравственное сознание требует, чтобы личность никогда не переставала рассматриваться как личность, как абсолютно самоцельная единица.
В этом, как известно, заключается основной принцип Кантовской этики, и мы думаем, что только этот принцип может явиться единственным руководителем всякой политики.
Прилагая этот принцип к вопросам права, Штаммлер выводит из него, как необходимые постулаты всякого справедливого права, следующие два: а) никто не должен быть подчинен чему бы то ни было произволу и б) при всяком стеснении, налагаемом со стороны права, каждый должен быть рассматриваем не только как объект, но и как целевой субъект этого стеснения; каждый должен чувствовать, что это стеснение установлено и в его интересах, или - говоря иначе - каждый должен всегда и везде чувствовать себя «себе ближайшим»^
Этому принципу противоречит всякий деспотизм и всякие незаслуженные привилегии; этим принципом бесповоротно осуждается всякий такой порядок, который санкционирует какую бы то ни было эксплуатацию отдельных лиц или целых классов; только в этом принципе находят себе надлежащее этическое оправдание социальные требования пролетариата.
Но этот же принцип заключает в себе и властное этическое veto по адресу всяких покушений на духовную личность человека, на его внутреннюю свободу. Нет, и не может быть таких интересов, как бы общи и важны они ни казались, которые бы оправдывали такое посягательство
13. Die Lehre von dem richtigen Recht. 1902. S. 208-211. 268
