CC BY
22
ФИЛОСОФИЯ
УДК 181.10
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ В КОНЦЕПЦИИ А.С. ПАНАРИНА
В.Н. Даренская
Луганский государственный педагогический университет, Луганск, ЛНР e-mail: vera_darenskaya@mail.ru
В статье рассмотрены концепция, содержащаяся в трудах А.С. Панарина, о главных эстетических основаниях русской культуры. Показано, что базовое основание антиэстетики постмодернизма А.С. Панарин считает наиболее явным выражением смысловых оснований современного западного мира. Возможность противостояния антиэстетике постмодерна он усматривает в основаниях русской традиционной культуры - её православной основе и в наследии русской классической литературы. Её высший мировоззренческий принцип восходит к религиозной практике, однако является определяющим и для искусства в его вершинных национальных достижениях.
Ключевые слова: Россия, культура, эстетика, искусство, Православие.
В наследии А.С. Панарина нет больших работ непосредственно по эстетической проблематике, однако в рамках анализа цивилизационных процессов эстетическая проблематика возникает у него достаточно часто. Основные тексты, с нею связанные, были собраны в книге «Русская культура перед вызовом постмодернизма» (2005), изданной Институтом философии РАН уже после смерти философа. К эстетическим идеям мыслителя исследователи его творчества ещё никогда не обращались, поэтому их обзор и общая характеристика являются весьма актуальными.
В данной статье мы рассмотрим ряд ключевых эстетических и философско-культурологических идей А.С. Панарина, контекст их возникновения, их прогностическую ценность и потенциал их развития.
Согласно классическому определению Б. Кроче, эстетика есть «наука о выражении», она исследует интуицию как особый способ познания, не нуждающийся в понятийных определениях; с другой стороны, этот способ познания не является и сферой чувства, поскольку «искусство есть познание, есть форма и не относится к сфере чувства и психической материи» [2, с. 27]. Эстетика является таким целостным познанием мира, которой предшествует дальнейшей понятийной рефлексии. Благодаря этому, эстетика фиксирует такие первичные смысловые феномены, которые затем определяют и наши психические переживания, и наше рациональное мышление. Тем самым, именно уровень эстетического опыта вскрывает основания любой культуры. Например, такой подход в свое время был реализован А.Ф. Лосевым в его знаменитой «Истории античной эстетики», которая фактически стала классической энциклопедией античной культуры и философии.
К сфере эстетики в работах А.С. Панарина относится, во-первых, его определение сущности «постмодернистского» мировоззрения и мышления, во-вторых, его определения эстетических аспектов русского традиционного мировоззрения, сформированного православной цивилизацией. Эстетику, а фактически, антиэстетику постмодерна он определяет следующим образом: «Деконструктивистская интенция, проявляющаяся то демонстративно, то более или менее скрыто, состоит, на мой взгляд, именно в том, чтобы «менять знаки», «эмансипируя» те категории (и их носителей), которые выражают теневую сторону бытия и теневые практики. В этом пункте мы действительно имеем переворот, значение которого нельзя недооценивать. Представители предшествующего, модернистско-конструктивистского стиля могли быть какими угодно ниспровергателями, атеистами и даже экстремистами, но они не сомневались, что за порядком, который они ниспровергают, должен последовать новый - «подлинный» и достойный. Деконструктивизм идет дальше: здесь процедура ниспровергательного демонтажа понимается как самоценная - за нею не стоит вожделенная твердь нового достойного порядка или нравственная безупречность «светлого будущего». Напротив, деконструктивизм неизменно берет себе
в союзники силы разложения и глумления, инстанции, играющие на понижение, на ниспровержение «божественной триады» Истины, Добра и Красоты. Антиподы этой триады, справедливо «униженные» онтологически и морально в классической картине мира, берут реванш в постмодернистской» [5, с. 152]. Именно это составляет исходный мировоззренческий «базис» того негативного мироощущения, которое выражено в постмодерне. Это мировоззрение, в основе которого лежит культ Ничто, а не культ Бытия, что имеет свои последствия во всех сферах культуры и человеческой жизнедеятельности, но в наиболее яркой и непосредственной форме оно выражается в сфере (анти)искусства.
Такое базовое основание антиэстетики постмодернизма А.С. Панарин считает наиболее явным выражением смысловых оснований современного западного мира: «До сей поры диалектические пары: истина и ложь, добро и зло, прекрасное и безобразное выступали в общественном сознании как онтологически (бытийственно) и ценностно неравнозначные: ложь, зло, безобразное рассматривались как отклонение и извращение законно-нормативного состояния мира, хранимого Богом, мировым разумом или высшими законами истории. Деррида с уже описанной нами раздражительностью объявил Истину, Добро и Красоту опорами невыносимой банальности и союзниками застоя. Зло у него выступает как олицетворение находчивости, противовес нерасторопному добру, эстетической яркости, противовес занудливой пресности добродетели, новаторства, противовес рутине общепризнанного. Словом, если вы не хотите, чтобы ваше общество прозябало в застое, оседлайте энергию зла, и динамизм вам обеспечен!» [5, с. 125]. Поэтому, А.С. Панарин отмечает: «здесь присутствует какая-то тайна сознания, достойная разгадки. Создается впечатление, что отныне динамикой мира, в противоположность дружно осужденному «застою», заведуют девиантные элементы; те же, кто олицетворяет нормальный эталон, выглядят не то, как агрессивные традиционалисты, не то, как сознательные выразители застоя. Во всяком случае, «грамматика деконструктивизма» в целом основана на идентификации всего того, что динамично и «антитрадиционно», преимущественно с девиантным» [5, с. 153]. А.С. Панарин исходит из факта «тайны» постмодерна - того факта, что его разрушительная энергия не может появиться спонтанно, она неизбежно является сознательной и управляемой. Однако
управляется процесс постмодернистского разрушения культуры и христианского образа человека не непосредственно, как это происходило в тоталитарных обществах, а опосредованно - через создание такого нового «жизненного мира» человека, в котором они разрушаются «автоматически».
В чем истоки постмодернисткой катастрофы сознания? Объективно они коренятся в изменении объективного «жизненного мира», в котором живет современный человек. Дело в том, что формируемый современной техникой человек деперсонализируется, поскольку попадает в систему психологических зависимостей, становящихся очень устойчивыми, доходящими до уровня рефлекса. Включённый в сложную систему технических средств обеспечения жизнедеятельности на всех её уровнях, он становится внутренним зависимым элементом этой системы. Именно она теперь на самом базовом уровне формирует его потребности, желания, эмоции и мотивы деятельности.
В результате этого у человека возникает устойчивое состояние, при котором он, по выражению А.Н. Покровского, «не должен точно знать, чего же он желает; ему достаточно лишь интуитивно ощутить некоторый дискомфорт в связи с нехваткой чего-то, как весь техногенный аппарат обеспечения существования закружится перед ним во всём богатстве контролируемого выбора, призванный не просто удовлетворить любое допустимое желание во всех его нюансах, но сгенерировать это самое желание, оправдать... его правомерность и "нормальность"» [6, с. 89]. Таким образом, в таких объективных условиях поведение человека в конечном счёте фактически сводится «к примитивным формам рефлекторного реагирования на различные раздражители, результаты которого известны заранее. такое освобождение на уровне первичных позывов нездоровой человеческой психики сопровождается установлением опосредованного условиями существования, но от этого ещё более жёсткого контроля над сознанием человека. И репрессивность этого контроля заключена в самой системе потребления, самом дискурсе техногенного универсума. Нарушение личностной идентификации. психологическая примитивность являются, таким образом, не просто следствиями, но ключевыми условиями техногенного порядка существования, которые необходимо должны воссоздаваться в массовых
масштабах как единственное условие воссоздания техногенного общества» [6, с. 90].
Тем самым, здесь формирование человеческого мировосприятия и модели поведения происходит, в первую очередь, по образу бесчеловечной техногенной реальности, из которой человеческие качества принципиально вытесняются. Участие человеческого субъекта в этой реальности состоит в том, что его сознание начинает работать как безличный переработчик информации. Происходит забывание себя как человека посредством «растворения» сознания в искусственной техногенной реальности. Человек «выстраивает» себя по модели технического устройства. Сознание впадает в устойчивую зависимость от потоков информации - в первую очередь, образной, поскольку привычка работать со сложной текстовой информацией также неуклонно атрофируется, будучи почти бесполезной. Аналогичный процесс происходит и во внешней предметной деятельности человека, в которой формируется устойчивая привычка к максимальному комфорту, расслаблению и развлечению. Вследствие этого определяющими свойствами образа человека, формируемого этой новой реальностью, являются общая примитивизация мышления, картины мира и стиля общения, манипулятивный характер отношений с социумом, виртуальность и эгоцентризм. Исходя из этих объективных тенденций деградации современной цивилизации, ещё в 1984 году М.К. Мамардашвили ввёл термин «антропологическая катастрофа» для обозначения явной неспособности современного человека воспроизводить те первичные смыслы, без которых невозможно жить [3, с. 5-29].
Этот деградационный тип человека как «биосоциального автомата», формируемый современной техногенной цивилизацией, является самым удобным «материалом» для любого манипулирования. Как показывает опыт, эффективно противостоять процессам деградации человека до состояния социального «биоавтомата» можно с помощью альтернативных культурных и социальных практик. Объективным факторам деперсонализации человека может эффективно противостоять включённость человека в глубинную культурную традицию, сохраняющую в себе образ мира и человека дотехногенной эпохи. Только классическое культурное наследие во всех его формах (мораль, наука,
искусство, религия) является тем единственным реальным компенсирующим фактором, который может эффективно противостоять объективному процессу примитивизации человека, который определяется неотвратимым воздействием современной техногенной среды.
Именно этот базовый «код» традиционной русской культуры старается реконструировать А.С. Панарин. Он писал: «Русский человек всегда осознавал, что этот мир - Божеский, а не человеческий, что природная материя несет следы божественной гармонии и потому в ней есть лад, на который необходимо настраиваться и человеку. Божий мир живет по вечным законам, человеческий - по временным; таков вывод русской культуры, заставляющий ее ставить вечное, инвариантное выше того, что отражает человеческую суетность и подвержено «моральному старению». Общее выше отдельного, вечное (инвариантное) выше изменчивого, духовное выше материального - эти приоритеты русской культуры роднят ее с культурами Востока» [5, с. 44].
Это огромный смысловой «пласт» народной жизни, связанный с воплощение в ней библейских заповедей и принципов жизни, до сих пор остается мало понятым - даже несмотря на то, что он был очень ярко отражен в русской классической литературе.
Например, В.И. Даль в одном из своих очерков из народной жизни (это зарисовки из реальной жизни, но обработанные автором как художественные очерки) вложил в уста одной из своих героинь свои собственные размышления о нравственном содержании жизни народа. Он писал: «не перемена места нужна для счастья нашему, а перемена состояния души нашей, и постылое станет милым, и человек, сам не ведая как, послышит себя духом в Небесном Царстве. Много искажения внедрилось в человечестве, но кой-где и кой-когда, в укромной тиши, впотьмах, просвечивают искры света и тепла, и повсюду Божеское Провиденье, не покинувшее доселе народа своего, отвечающее на безумие премудростью» [1, с. 330]. «Перемена состояния души нашей» -это и есть главный императив христианской культуры, усвоенной русским народом. Императив духовного преображения один для всех и не зависит от социального положения.
В содержательном отношении главными компонентами традиционной русской культуры являются чувство безусловного долга и ответственности перед Богом. В свою очередь, это определяло главный
принцип понимания народом самой земной жизни - как радости и аскезы одновременно. Радость и аскеза взаимообусловлены, поскольку радость порождается именно самом жизненным подвигом и верностью своей судьбе. В критические же моменты жизни человек проходит через «символическую смерть», которая его глубоко обновляет и преображает. Это преображение души в соответствии с идеалом, данном в Евангелии, и составляет высший смысл народной жизни.
В реальности жизнь русского народа в его традиционной культуре до 1917 года в первую очередь определялась не экономическими, а нравственно-религиозными факторами и была основана на исполнении евангельских заповедей - в той мере, насколько это было возможно в рамках условий жизни. Социальная жизнь русского народа до 1917 года во всех её измерениях (семейной, экономической и государственной) фактически была частью религиозной жизни и поэтому должна оцениваться в первую очередь с этой точки зрения. И с этой точки зрения, благодаря приведенным наблюдениям и обобщениям классиков русской литературы, можно сделать вывод о высокой степени христианизации жизни русского народа в рамках его традиционной культуры. Эта жизнь была в первую очередь аскезой, направленной на спасение души и воспитание новых поколений в рамках христианской нравственности. Соборность всех сословий русского народа как единого духовного целого, основанного на православной вере и ставшего главным основанием русской государственности, была самым глубоким фактором русской истории, но в ХХ веке произошло её разрушение.
Причиной этого разрушения была экспансия западного индивидуализма в Россию и, как следствие, «слом» русского культурного «кода». «Западный индивидуализм, - писал А.С. Панарин, - несомненно, имеет онтологические предпосылки: он прямо связан с ощущением конечности бытия на фоне мертвого космоса. Жадное стремление отвоевать у "мертвой" материи новые плацдармы жизни, своевольно утвердиться в пространстве бытия, постоянно памятуя о краткости отпущенных сроков, о том, что "завтра будет поздно" или "завтра" вообще не будет, - вот интенция, лежащая в основе жизни как авантюры, свойственная западной культуре. Совсем иной тип жизнестроения формируется на основе сопричастности космосу... Так символизируются два противоположных способа бытия - спонтанный, связанный с
имманентной причастностью светлому космосу, и умышленный, бдительный перед лицом мертвой материи, готовой прорвать дамбы искусственной среды» [4, с. 161-162]. Тем самым, индивидуализм является в первую очередь разрушением базового человеческого мироощущения, заложенного еще в архаическую эпоху. Поэтому индивидуализм соблазняет людей своим прогрессизмом, мифом о «новом мире», хотя в реальности разрушает естественный, родной мир человека как таковой, создавая вместо него пустоту и отчуждение.
Но для России экспансия западного индивидуализма оказалась ещё более разрушительной, поскольку уничтожала её христианскую миссию в мире. А.С. Панарин напоминает: «Российская идентичность московского периода была вовсе не этнической, а конфессионально-цивилизационной. Русские люди московского периода мыслили себя как православный народ - хранитель и защитник великой святоотеческой традиции, представленной не русскими, а святыми греческими именами: Иоанном Златоустом, Василием Великим, Григорием Богословом. Не племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере» [4, с. 42-43]. Это сакральное знание своего мирового призвания, которое было органически свойственно русскому православному человеку, разрушается индивидуализмом, для которого нет никакого призвания в мире, а есть только личная гордыня.
Главный подвиг нашего времени и высшая задача русской культуры, по А.С. Панарину, теперь состоит в том, чтобы вернуться от навязанного нам индивидуализма к тому органическому мироощущению, которое было им разрушено, а на этой основе - и к православному мировоззрению, которое не сводится только к церковной вере и обрядности, но включает в себя целостный тип мышления и свою особую эстетику. В качестве примера эстетики русского взгляда на мир А.С. Панарин рассматривает лирику. Он писал: «Лирика русского пейзажа требует особой способности эстетического суждения, как сказал бы И. Кант. Здесь, в отличие от "непреложных для восприятия", бросающихся в глаза и навязывающих себя красот европейского средиземноморского юга или Кавказа, мы имеем дело с более сложным эстетическим объектом, открывающим свою потаенную красоту, свое
очарование только родной душе, которая ведет себя активно в этой встрече с пейзажем, предрасположена к нему и готова к любовно-пристрастной интерпретации всех его проявлений. Русская природа -"зрелый объект", открывающийся не юношески романтическому, но зрелому и устойчивому чувству. В русском литературном процессе переход от романтизма к реализму сопровождается и изменениями ландшафтной темы - поворотом художественного восприятия от экзотического пейзажа Кавказа, Крыма и т. п. к родному пейзажу нашей средней полосы» [5, с. 107].
В целом русское классическое искусство, по определению А.С. Панарина, в силу своих изначальной христианской интенции на преображение мира и жизни, всегда было направлено «на реабилитацию человеческой повседневности, в ее экзистенциальном значении «жизненного мира» человека, который питает его во всех его специализированных общественных ролях, и куда он возвращается из своего социального служения обрести покой и приобщиться к наиболее простым, изначальным модусам бытия» [4, с. 108]. Благодаря этому даже «простой человек, стремящийся вырваться из плена искусственности и двусмысленности и возвратиться к космически первозданным элементам, к первичному опыту "жизненного мира", сидит в каждом из нас и жаждет освобождения. Поисками путей такого возвращения был занят Пьер Безухов у Л.Н. Толстого и обрел искомое при встрече с Платоном Каратаевым. Но, не говоря уже о том, что Каратаев у Толстого носит следы сконструированности - по принципу "от противного" (реакции на предельную искусственность высшей светской среды), он еще и соответствует известному стереотипу "классового подхода" прогрессивной романистики - в качестве "человека из народа". Лермонтовская программа была глубже по замыслу: не классовая "народная правда", а экзистенциальная правда, доступная всякому, кто способен приобщиться к великой традиции православного исихазма -целомудренного молчания в процессе стяжания истинной благодати» [5, с. 108]. Однако это уже, как отмечает А.С. Панарин, вовсе «не народная простота в её социологическом, "классовом" значении, а простота скромного священнобезмолвия, чурающегося агрессивной внешней экспрессии, так характерной для становящегося в мессианистскую позу "крикливого меньшинства". В этом смысле
программным является стихотворное послание в альбом С.М. Карамзиной, несмотря на его явно шутливый тон:
Любил и я в былые годы, В невинности души моей, И бури шумные природы, И бури тайные страстей.
Но красоты их безобразной Я скоро таинство постиг, И мне наскучил их несвязный И оглушающий язык.
"Оглушающий язык" - точное определение для всего вымученно-экзальтированного, шумно заявляющего о себе, резонерствующего в жанре модного вероучительства, морализаторства, "великих учений", авангардистских эстетических платформ и т. п. По сути дела, речь идет о новой лермонтовской программе: о том, чтобы изгнать демона, исторгнуть демоническое начало из русского пространства и из русской души, достичь умиротворения и христианского просветления. Может быть, высшая тайна "простого человека" - в том, что он христианин и в этом качестве предпочитает священнобезмолвие всякой недостойной суете, надрывам и шумным манифестациям» [5, с. 109]. Этот высший мировоззренческий принцип восходит к религиозной практике, однако является определяющим и для искусства в его вершинных национальных достижениях.
Исходя из этого, А.С. Панарин определяет следующую перспективу развития русской культуры и цивилизации: «Нам, в очередной раз подвергшимся демонизму национального самоотказа и раскола, предстоит в ближайшем будущем решать для себя "лермонтовскую" проблему выбора между православным и евразийским способами обретения нового примиряющего синтеза. Во внешнем, геополитическом смысле, это означает: либо идти путем православной "второй Европы", найдя в ней свое место и предотвратив попытку ее окончательного растворения в атлантической системе - либо вернуться в Большую Евразию, реинтерпретируя свою культурную традицию так, чтобы она
раскрылась навстречу индо-буддийскому и конфуцианско-буддийскому мирам. В простой, но амбивалентной фигуре Максима Максимыча заложены предпосылки как того, так и другого решения; все дело в том, как эту партитуру русской души озвучит и интерпретирует национальная интеллектуальная элита, какой из соответствующих "субкультур" завершится идейная борьба» [5, с. 109].
Особый эстетический аспект этого фундаментального культурного выбора, который нам предстоит сделать, по А.С. Панарину, состоит в следующем. «Обобщая, можно сказать, - писал он, - что перед нами три способа решения старой русской задачи "возвращения к простому человеку": "простой человек" может быть стереотипно истолкован как низовой народный тип, и тогда возвращение к нему будет мыслиться как реванш консервативного "молчаливого большинства" над крикливым меньшинством, склонным к крайностям левого или правого революционаризма; "простой человек" также может быть понят как восточный тип, тяготеющий к космизму или стоицизму, в противовес мятущейся фаустовской душе, выпавшей из космической гармонии; наконец, "простой человек" может явиться нам так, как это завещано православной исихастской традицией, в которой интенция восточной созерцательной безмятежности творчески сублимирована - решена не с позиций нирваны или дао, которое "неактивно и бесформенно", а с позиций христианской личности, жаждущей растворения не в безликом космосе, а в Христе: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20). Лермонтов вслед за Пушкиным подключился к этой завещанной всей нашей духовной традицией программе благородного опрощения человека, достигающего стадии синтеза. Его интуиция колеблется между указанными тремя моделями "великого опрощения" - как колеблется вся русская культура в целом» [5, с. 110]. В качестве образца А.С. Панарин рассматривает эстетическую программу Н.В. Гоголя. Он пишет: «Гоголь настаивает на том, что именно Православие должно стать основой преображения русской жизни»: «В церкви нашей сохранилось все, что нужно для просыпающегося ныне общества. В ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей... В ней простор не только душе и сердцу человека - но и разуму во всех его верховых силах» [5, с. 145]. Таков высший эстетический принцип русской культуры, который был реализован в классике и остается её императивом.
ХХ век стал катастрофой для русского народного характера, который быстро разрушался в условиях обезбоживания жизни, атеистического воспитания и урбанизации. А.С. Панарин писал: «Надо сказать, что заметная деградация русского характера, повлиявшая на исход последних российских перестроек и реформ, напрямую связана с иссяканием моральных потенций традиционного сельского мира. Горожане первого-второго поколений еще сохраняли и жажду космической гармонии, и нетерпение как воплощение давления вечных ценностей над всем преходящим» [4, с. 45]. Далее мыслитель продолжает: «Пока российские горожане и индустриальные рабочие сохраняли жертвенно-терпеливый дух традиционной русской общины, страна на удивление быстро поднималась из руин, одерживала победы в великих войнах, осуществляла грандиозные проекты. Но как только этого тайного общинника сменил неврастенический тип сверхсовременного идеалиста и гедониста, так поколение энтузиастов уступило место поколению дезертиров, не способных ни к прилежному повседневному труду, ни к воинскому долгу, ни к надежному межличностному партнерству» [4, с. 45]. Новые «поколения дезертиров», воспитанные обезбоженным «обществом потребления», которое сформировалось ещё в СССР в своей самой грубой форме подражания Западу и погоне за «дефицитом», совершенно импотентны в культурном отношении и способны создавать только антикультуру. Теперь культура и искусство могут твориться уже не народом и его выдающимися представителями, как это было в классическую эпоху, а лишь одиночками, противостоящими «толпе».
В этом контексте представляет интерес интерпретация биографии М.Ю. Лермонтова А.С. Панариным. Жизнь поэта и сама его личность -здесь не самоцель, и не повод к размышлениям о природе романтической эстетики и анализу того, насколько М.Ю. Лермонтов соответствовал стандартному образу романтического героя. Для А.С. Панарина М.Ю. Лермонтов в первую очередь интересен как пример того, насколько одинокая личность может влиять на общий «текст» культуры и перестраивать его.
Внешность, взгляд, походка М.Ю. Лермонтова имеют принципиальное значение для формирования его как личности во взаимоотношениях с социумом [5, с. 65]; воспитание, которым
занималась бабушка в узком семейном кругу, не допускающим «чужих», сформировало некое «женственное» начало в мировоззрении поэта [5, с. 68]; даже такой штрих, как уход из университета и выбор военной карьеры, А.С. Панарин не считает случайным, а соответствующим архетипической модели жизни М.Ю. Лермонтова, который благодаря этому стал «одиноким судьёй и свидетелем эпохи» с важной для нас позиции пограничной личности, нигде не являющейся своей [5, с. 69]. Такая позиция становится парадигмальной для современной русской культуры, в которой классическая христианская традиция может возрождаться только героями-одиночками, лермонтовским типом личности, а не «массой», и не может стать «модным трендом» в обществе апостасии и целенаправленного разрушения смыслов.
Секрет биографии М.Ю. Лермонтова, по А.С. Панарину, в том, что полномочия одинокого борца и неподкупного свидетеля передать некому. Поэт, как и Эдип, словно жертвует собой ради других, оставаясь навечно одиноким и изувеченным. Эдип, пытавшийся преодолеть дихотомию «женского» и «мужского», земного и небесного, телесного и духовного, «восстаёт на отца не во имя "принципа удовольствия", он не гедонистичен, а жертвенен, защищая слабых против сильных; молчаливых против монополизировавших право на самовыражение; действующих спонтанно против действующих умышленно» [5, с. 67]. Таков был и М.Ю. Лермонтов, по мысли А.С. Панарина; поэтому жизнь поэта укладывается в архетипическую концепцию «романтического интроверта», чья биография насквозь трагична, а личность - обострённо чувствительна к страданиям. Творчество М.Ю. Лермонтова становится попыткой преодолеть эту опасную онтологическую одномерность мира. Отсюда - его неполная адаптированность к социуму, «чудовищное душевное напряжение», постоянный смертельный риск.
В заключение А.С. Панарин выражает надежду на появление той же архетипической модели «одинокого героя», которая легла в основу жизни М.Ю. Лермонтова, но уже в нашей современности: «Если в обозримом будущем в России все же появится личность, способная, не страшась своего одиночества, правдиво свидетельствовать о порочности и преступности того, чему дружно поклоняется "передовое общественное мнение", и бросить перчатку подлому веку, то выйдет она, несомненно, из рядов тех немногих, кто не забыл наследие поэта и его завещание»
[5, с. 72]. Тем самым, хотя сама личность М.Ю. Лермонтова была далека от христианского идеала, но она стала той «экстремальной» формой бытия в культуре, которая в наше время реально способна противостоять разрушительным процессам.
Неизбежность христианского одиночества и христианского героизма, тем самым, была понята А.С. Панариным, как основа будущей русской культуры, способной продолжать высокие традиции классиков.
Список литературы
1. Даль, В. И. Архистратиг / В. И. Даль. - Москва : Изд. Сретенского монастыря, 2012. - 464 с.
2. Кроче, Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика / Б. Кроче. -Москва : Ыгаёа, 2000. - 160 с.
3. Мамардашвили, М. К. Сознание и цивилизация / М. К. Мамардашвили. - Санкт-Петербург : Азбука, 2019. - 325 с.
4. Панарин, А. С. Православная цивилизация / А. С. Панарин - Москва : Институт русской цивилизации, 2014. - 1248 с.
5. Панарин, А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма / А. С. Панарин. -Москва : ИФ РАН, 2005. - 188 с.
6. Покровский, А. Н. Техногенный универсум отчуждения / А. Н. Покровский // Вестник национального технического университета «ХПИ». - 2002. - № 5. - С. 83-92.
AESTHETIC FOUNDATIONS OF RUSSIAN CULTURE IN A.S. PANARIN'S CONCEPT
V.N. Darenskaya
Luhansk State Pedagogical University, Lugansk, LPR e-mail: vera_darenskaya@mail.ru
The article discusses the concept about the main aesthetic foundations of Russian culture contained in A.S. Panarin's works. It is shown that A.S. Panarin considers the basic foundation of the antiaesthetics of postmodernism to be the most explicit expression of the semantic foundations of the modern Western world. Russian sees the possibility of opposing the anti-aesthetics of postmodernism in the foundations of Russian traditional culture - its orthodox basis and in the heritage of Russian classical literature. Its highest ideological principle goes back to religious practice, but it is also decisive for art in its highest national achievements.
Keywords: Russia, culture, aesthetics, art, Orthodoxy.
