CC BY
119
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 17 (346). Философия. Социология. Культурология. Вып. 33. С. 34-39.
Л.. Н. Шабатура, Д. Н. Майоров
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ И ЕСТЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ В СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ
Рассматривается традиционная философская проблема соотношения разума и веры в контексте социально-философского дискурса. В католическом и протестантском мире попытки доказательства бытия Божия без апелляции к Божественному Откровению наталкивались на справедливые интеллектуальные возражения философов. Однако на православном Востоке в естественной теологии различимы не менее пяти особенностей, позволяющих более миролюбиво осуществлять межрелигиозные и другие коммуникации.
Ключевые слова: естественная теология; естественное Откровение; социально-философский дискурс; коммуникации; мировоззренческий диалог.
Дискурсология - сравнительно моло -дое философское направление, сформировавшееся в значительной мере благодаря работам Мишеля Фуко, рассуждавшего о невербализируемых в традиционных обществах вопросах о природе безумного или сексуальности. Философская дискурсоло-гия активно развивается в западной философии со второй половины XX в. вплоть до настоящего времени. Философия дискурса присутствует в теории универсальной прагматики Ю. Хабермаса («Теория коммуникативного действия», 1981), теории речевых актов Д. Остина («Чужое сознание», 1946) и Д. Серля («Разум, мозг и программы», 1980). Структурно-семиотическое понимание дискурса А. Ж. Грейсмана и Ж. Курте дано в «Объяснительном словаре теории языка». Зародившаяся совсем недавно отечественная дискурсология, в частности ее уральская школа (О. Ф. Русакова, В. М. Русаков, Д. Л. Стровский и др., издательский дом «Дискурс-Пи»), требует еще глубокого философского осмысления: «.. .усилиями отечественных исследователей в настоящее время широко развернулось творческое освоение интеллектуального импорта. И сре-
ди новейших заимствований российских социальных наук у западной мысли особое место занимает понятие дискурса <...> на базе лингвистических новаций зарождается скороспелое направление научной мысли, не обремененное фундаментальной прора-боткой»1. Таким образом, дискурсология продолжает традицию неопозитивистов в изъяснении функции и структуры языка, различимого в элементарных речевых актах, соединенных синтаксисом и семиотикой в предложения и речи, и она является одним из трендов философии постмодерна. Возможен ли в принципе социально-философский дискурс несемиотических проблем философии? Да, конечно, если под словом 'дискурс' понимать его исходное значение -«речь, лекция, рассуждение, беседа...». Социально-философский дискурс, таким образом, предполагает изучение философской проблематики под углом социальной практики, и это не просто анализ речи как суммы элементарных коммуникативных актов, а исследование самой способности мышления, взаимопонимания, отношения, эмпатии при осуществлении социальных коммуникаций. Эти коммуникации в данной статье
представлены как мировоззренческие диалоги между философами и теологами христианства, иудаизма и ислама.
Актуальным и имеющим значительную степень научной новизны будет социально-философский дискурс (новая социально-философская парадигма) естественной теологии и естественного Откровения (традиционный философский спор о взаимоотношении веры и разума). В данной работе вслед за классическим католическим мыслителем Фомой Аквинским мы будем понимать под «естественной теологией» способ богопознания «в свете естественного разума» без апелляции к Божественному Откровению2. Вслед за классическим православным философом преподобным Иоанном Дамаскиным «естественным Откровением» мы будем называть то знание о Боге, которое «всеяно нам естественным образом»3. Конечно, ни св. Фома, ни преп. Иоанн Дамаскин не являются авторами терминов 'естественная теология' и 'естественное Откровение', в указанных работах они говорят о них, но не именуют их так, как мы делаем это теперь. Авторство терминов, пожалуй, уже невозможно установить, но эти мыслители на века определили дух понимания этих дефиниций и своим авторитетом продолжают оказывать влияние на философов и теологов вплоть до наших дней. Понятия 'естественной теологии' и 'естественного Откровения' почти совпадают, но анализ их все же существующих различий как раз и требует социально-философского дискурса: эти различия значительно влияют на характер социальных коммуникаций на Западе и Востоке, возникающих на почве взаимоотношений веры и знания.
Проект естественной теологии потерпел фиаско в Средневековье. Быть может, поэтому мы не встретим этого фундаментального для католического богословия понятия в многотомных «Католических энциклопедиях» ни на английском (15 томов), ни на русском языке (5 томов). Средневековые философы решали гносеологическую проблему: возможно ли познание Бога без Божественного Откровения? Мы можем вспомнить ничем не закончившийся спор реалистов и номиналистов, бритву У. Оккама, скепсис И. Д. Скота или критику доказательств бытия Бога в «Критике чистого разума» и «Религию в пределах одного разума» И. Канта, убежденность Гегеля в преимуществе философии над
богословием, лишения статуса какой-либо значимости естественной теологии в «диалектической теологии» протестантизма первой половины XX в.
Проект естественной теологии, начавшийся, пожалуй, с онтологического доказательства бытия Божия Ансельма Кентерберийско-го в «Прослогионе» и получивший официальный статус после «Суммы теологии» Фомы Аквинского, вплоть до наших дней сохраняет, на наш взгляд, интенцию непреодолимой силы поставить философию служанкой богословия - «philosophia theologiae ancilla». После энциклики Иоанна Павла II «Fidei et ratio» 1998 г. никакая философская доктрина, в том числе и неотомизм (философия св. Фомы в современной интерпретации), не может именоваться официальной философией католи-цизма4. Однако идея подчиненности философии богословию в католическом мире не исчезала никогда, вызывая справедливое отторжение у секулярной философии.
Естественное Откровение не имеет такой богатой философской рефлексии, как естественная теология. И богословы православного Востока убеждены, что богословие выше философии хотя бы потому, что небо выше земли, а имманентное бытие подчинено трансцендентному. Так, выражение «философия - служанка богословия» родилось именно на Востоке, в работах Климента Александрийского во II в. Но привычного для Запада противостояния веры и разума в странах традиционного православия не встречается. В патристической традиции в трудах Иус-тина Философа, Оргиена, Дионисия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Ефрема и Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы мы не встретим противопоставления веры и разума. Они существовали в гармоничном единстве в райском состоянии человека, они повреждены в падшем естестве и враждуют, они снова соединяются в обновленном во Христе человечестве. Католического понятия «чистой природы», способной без Божественного Откровения - естественного и Сверхъестественного - познать Бога, в православном богословии не существует. Поэтому конфликта между двумя законными видами богословия, основанного на разуме или на Откровении, быть не может. Это соотношение хорошо раскрыто в русской религиозной философии в трудах А. Хомякова, И. Киреев-
ского, о. П. Флоренского. Но, пожалуй, самое решительное обоснование необходимости союза веры и разума в деле гармонизации социальных коммуникаций мы встречаем в отечественной академической философии, существовавшей в стенах православных духовных академий России со второй половины XIX в. до первой четверти XX в., когда традиция академической философии у нас в России была насильственно прервана.
После этих предварительных замечаний мы можем приступить к рассмотрению общего и различного в понятиях 'Естественное Откровение' и 'естественная теология'. При семантической близости определений мы с некоторой смелостью соединяем их вместе под общим философским знаменателем и идентифицируем оба этих понятия как единое -'естественное богословие'. Это тем более необходимо сделать потому, что естественное Откровение такой богатейшей философской традиции, как естественная теология, не имеет. Однако соединяя эти понятия, мы должны помнить об их неустранимых различиях.
На христианском Западе, начиная с «Про-слогиона» св. Ансельма Кентерберийского, доказательства бытия Божия уже не опирались на Священное Писание. Эта искусственная схема разделения веры и разума в постижении Бога не исключает веру, разумеется, но отныне она зачастую опирается на принцип Ансельма: «Правильный порядок требует, чтобы прежде, чем приняться судить о вере разумом, мы имели глубокую веру, но мне видится пренебрежение в том, если, будучи укрепленными в вере, мы не будем стремиться понять, во что мы веруем»5. Иными словами, это знаменитое credo ut intelligam и эта парадигма прослеживаются до наших дней. Более того, по мнению католиков, собственно христианская философия, строго говоря, невозможна, так как богооткровенная теология - это уже не философия, пишет прот. Василий Зеньковский6. Философия - служанка такой теологии, и она не может считать имущество госпожи своей собственностью. Однако и госпожа (теология) ослабнет, если изгонит служанку (философию), считает известнейший католический богослов Этьен Жильсон7 (1884-1978). В католическом, протестантском богословии и в современной философской теологии Божественное Откровение искусственно вынесено за рамки естественного богословия. Например, перед
прочтением известнейшего Гиффордовского курса лекций по естественной теологии (они читаются с 1888 г. в четырех ведущих шотландских университетах) известного британского специалиста в области математической физики, священника Англиканской Церкви Джона Полкинхорна попросили придерживаться принятой традиции - не опираться на Откровение даже при объяснении Никейско-го Символа веры!8
В восточно-православной философской традиции такого противопоставления нет. Заведующий кафедрой философии Московской духовной академии профессор В. Д. Платонов-Кудрявцев (умер в 1891 г.) опровергал мнение тех, кто говорит, что философия не нужна, когда есть Откровение, как не нужно пламя свечи, когда воссияло солнце. Он же считал, что философия необходима, как само зрение, ибо без него не увидеть не только пламя свечи, но и само Солнце. Это убедительная актуализация философии уже не как служанки богословия, но как ее необходимейшей ча-сти!9 Однако он же полагал, что естественная теология нуждается в дополнении Откровением, само по себе оно недостаточно, слабо, и совсем необязательно, что оно приведет к богопознанию10. Следовательно, определения естественной теологии в восточном и западном христианстве при сохранении общей онтологии различаются гносеологически.
Существуют как общие признаки естественного богословия в Православии и иных религиозных монотеистических мировоззрений, так и коренные отличия. Сформулируем их.
Два важнейших общих принципа естественной теологии, присутствующих в иудаизме, христианстве, исламе, можно сформулировать так:
A. Познание Бога доступно каждому человеку в силу его богосотворенности и богопо-добия. Оно всеяно в его природу и раскрывается через созерцание природы и самопознание.
B. Этот способ богопознания весьма ограничен в силу поврежденности человеческой природы грехом и нуждается в Божественном Откровении, ибо является необходимым, но отнюдь не достаточным основанием. Это только первый шаг на пути познания Бога.
Эти принципы, конечно, справедливы и для Православия. Однако в мировоззренческих диалогах можно обнаружить не менее
пяти отличий естественной теологии православия:
1. Цель православной естественной теологии - не просто возвестить учение о бытии Бога, но привести участника диалога к учению о Логосе как о втором Лице Святой Троицы, Слове, предвечно существующем и воплотившемся от Девы, т. е. о Сыне Божьем.
2. Методы Логосного богословия при изложении космологического и телеологического аргумента бытия Божия.
3. Учение о нетварном характере Божественных энергий (свт. Григорий Палама).
4. Отсутствие в православии понятий 'чистая природа' человека и его 'света разума', способного самостоятельно познать Бога, и, как следствие, четкое указание на то, что только Бог является причиной способности человека к естественному умозрению.
5. Модель независимости во взаимодействии науки и религии.
Следовательно, православие может представить два общих принципа (А и В), присутствующие в естественной теологии монотеистических религий. Это делает возможным участие православия в мировоззренческих диалогах не только с христианами, но и с мусульманами и иудеями. Есть и два коренных отличия христианской естественной теологии от естественной теологии этих религий единобожия (первое и второе отличие из пяти): всем известно, что учение о Троице и Боговоплощении иудаизм и ислам отрица-ют11. Третье, четвертое и пятое отличие глубоко фундированы в естественную теологию православия, но они практически отсутствуют в естественной теологии протестантизма и католицизма. Зато первые два отличия от иудаизма и ислама есть у православных, католиков и протестантов, они совпадают.
Итак, общими естественно-теологическими вопросами в социальных коммуникациях монотеистических мировоззрений остаются основные положения, которыми руководствуется человеческий ум при исследовании вопроса о бытии Бога, Божественного происхождения мира и Божественного Промысла, в нем действующего, - словом, тех вопросов, которые предложены самой природой каждому мыслящему человеку. Однако есть и пять отличительных черт, которые позволят православным участникам диалога представить свое видение естественной теологии. Доказательство этих общих и отличитель-
ных черт православной естественной теологии проведено в работах одного из авторов данной статьи12. К этим пяти существенным отличиям добавляются еще разделы православного вероучения о Единстве Божьем, Троичности Лиц Бога, творении мира и про-мышлении Бога о нем, о Воплощении Сына Божия, о Церкви - экклесиологии, о конце мира и Божьем Суде - эсхатологии. В этих разделах прежде раскрытия на их основе Божественного Откровения всегда приводятся доводы естественного рассудка, подобно тому, как это делал Фома Аквинский в «Сумме теологии», но при этом сохраняется неповторимое своеобразие православного метода богословствования. В коммуникации мировоззрений эти существенные отличия представляют ценность для плодотворного и взаимообогащающего диалога для религий друг с другом. При всей открытости диалога мировоззрений методами естественной теологии остается неприкосновенным запас внутреннего содержания традиционных религиозных культур России и всемирно признанного значения российской культуры. Эти нравственные, религиозные, культурные ценности не нивелируются таким диалогом, но получают импульс развития от плодотворного соприкосновения родственных культур13. Новое развитие получает антропологическое измерение аксиологических проблем совре-менности14, в коммуникациях мировоззрений ценности рождаются из имманентно присущей человеку способности богосозерцания и имплицитного устремления к идеалу.
В настоящее время интерес философского сообщества к естественной теологии возрастает - как на Западе (А. Платинга, Р. Суинберн, А. МкГрат, С. Яки, И. Барбур, Д. Х. Брук), так и в России (В. К. Шохин, А. Р. Фокин, П. Б. Михайлов, Г. В. Вдовина, прот. Кирилл Копейкин). В качестве примера можно привести неослабевающий интерес к наследию англиканского богослова Уильяма Пэйли (1743-1805). Его книга «Естественная теология» (1802) выдержала огромное, вряд ли исчислимое, количество переизданий в США и Западной Европе. Уже к 1809 г. она стала бестселлером, выдержав 9 изданий15. Происходит возрождение философской теологии, ищущей новых сил и импульсов у прежде отринутой естественно-теологической парадигмы мышления. И в этом мировоззренческом диалоге разных религиозных и фило-
софских культур укорененные в глубокой древности православные традиции естественной теологии могут сыграть положительную, созидающую роль сближения. Естественное Откровение как метод начального богопо-знания рождался в некогда неразделенной на Запад и Восток христианской Церкви первого тысячелетия, и православие, по признанию видных западных богословов, наиболее бережно хранит ее первоначальные смыслы, и может обогатить ими участников межрелигиозного диалога16. В условиях российской действительности естественная теология представляет один из проектов обеспечения межрелигиозного мира, и поиск общих компромиссных оснований для многих российских исследователей находится под большим вопросом17.
Таким образом, социально-философский дискурс естественной теологии и естественного Откровения, проведенный социально-философский анализ позволяют сделать вывод о том, что естественная теология православной церкви имеет свои индивидуальные черты, отличающие ее от естественного богословия не только иудаизма и ислама, но и от естественной теологии католицизма и протестантизма. В коммуникации мировоззрений эти существенные отличия представляет ценность для плодотворного и взаимообогащаю-щего диалога не только религий друг с другом, но и с представителями нерелигиозных мировоззрений - прежде всего с научным российским и мировым сообществом.
Примечания
1 Хвощев, В. Е. Фундаментальные основы дискурса // Дискурсология: методология, теория, практика : докл. Второй Междунар. науч.-практ. конф., посв. памяти Жана Бодий-ара (4 дек. 2007 г.) / под общ. ред. В. Е. Хво-щева. Т. 3. (Сер. «Дискурсология». Вып. 7). Екатеринбург ; Челябинск : Дискурс-Пи : Изд-во ЮУрГУ, 2008. С. 5-6.
2 Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопр. 1-33 / пер. с лат. С. Еремеева и А. Юдина. Киев : Ника-Центр : Эльга ; СПб. : Але-тейя, 2007. С. 138: «Поскольку познание сущности Бога возможно путем только благодати, оно даруется исключительно добрым; но познавать Бога в свете естественного разума может как добрый, так и злой» (Вопр. 12. Каким образом нам дано знать Бога? Разд. 12.
Можно ли познать Бога в свете естественного разума (еще) в этой жизни?). С. 138.
3 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М. ; Ростов н/Д. : Приаз. край, 1992. Кн. 1, гл. III. Доказательства того, что Бог существует. С. 76.
4 Энциклика «Вера и разум» (FIDES ET RATIO) Его Святейшества Папы Римского Иоанна Павла II. М. : Изд-во Францисканцев, 1999. С. 65: «Другим типом философских размышлений является философия, которую многие называют христианской. Этот термин сам по себе обоснован, но его не следует понимать превратно: он не должен наводить на мысль, что существует какая-то официальная философия Церкви, ибо вера как таковая не является философией. Скорее, он обозначает христианские философские размышления, умозрительные рассуждения, которые возникли в живой связи с верой». С. 103.
5 Жильсон, Э. Философ и религия / пер. с фр. К. Демидова. М. : Гнозис, 1995. С. 64.
6 См.: Зеньковский, Василий, протоиерей. Основы христианской философии. М. : Рус. цивилизация, 2010. С. 6.
7 Жильсон, Этьен. Философия в средние века. М. : Культур. революция : Республика, 2010. С. 182.
8 См.: Полкинхорн, Дж. Вера глазами физика: богословские заметки мыслителя «снизу-вверх». М. : ББИ, 1998. С. 10.
9 См.: Платонов-Кудрявцев, В. Д. Введение в философию. М. : Тип. М. Г. Волчанинова, 1890. С. 66.
10 См.: Платонов-Кудрявцев, В. Д. Сочинения : в 3 т. Т. 2. Исследования и статьи по естественному богословию. Вып. 3. Сергиев Посад : Изд. Братства преп. Сергия, 1893. С. 208: «Но прежде, чем мы перейдем к изложению и оценке этих доказательств [бытия Божия. - Д. М. ], мы должны устранить принципиальное возражение против самой их возможности, возражение, которое для нас тем важнее, что, по-видимому, исходит из той же точки воззрения на источник и глубочайшее основание полной уверенности в бытии Божества, которое разделяем и мы. Этот источник мы нашли не в самостоятельной деятельности умозаключающего рассудка, но в религиозном сознании, в реальном и живом воздействии на наш дух высочайшего объекта религии, - Существа бесконечного. Но если так, то и последнего заверения этой истины мы должны искать в том же религиозном со-
знании, в вере, и нигде вне ея, менее всего в абстрактной деятельности рассудка. Говоря иными словами, «чистой», вне действия Бога, абстрактной деятельности рассудка не бывает - к каким бы выводам о бытии Бога этот рассудок не пришел. С. 208.
11 См.: Майоров, Д. Н. Осуществление диалога Русской Православной Церкви с представителями религиозных мировоззрений методами естественной теологии // Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 347. С. 45-46.
12 Там же; Майоров, Д. Социально-философские аспекты естественной теологии. Солидарность общества, межрелигиозный диалог, диалог верующих и неверующих граждан методами естественной теологии. LAP LAMBERT Academic Publication, 2013. С. 63-80.
13 См.: Шабатура, Л. Н. Традиция в социокультурном развитии личности : дис. ... д-ра филос. наук. М., 2004. С. 362: «...традиция определяет культуру как, в первую очередь, духовный процесс, а не как прагматизацию нашей морали и нравственности, к которой подводит цивилизация. Традиция представляет культуру не просто как систему сложившихся ценностей, а как духовное воспроизводство и самовоспроизводство человека посредством постоянного совершенствования этих социокультурных ценностей в поле традиции».
14 См.: Невелева, В. С. Антропологическое измерение аксиологических проблем современности // Духовно-нравственные ценности в образовательном пространстве России : VII Рождеств. образоват. чтения : материалы Все-рос. науч.-практ. конф. (Тюмень, 5-6 февр. 2008 г.) / Тюмен. гос. нефтегазовый ун-т. Тюмень, 2008. С.73-76.
15 Matthew, D. E. Nineteenth-Century Natural Theology // Oxford Handbook of Natural Theology, Russell Re Manning (ed.). Oxford : Oxford Univ. Press, 2013. Р. 100-117.
16 Энциклика «Свет Востока» (ORIENTALE LUMEN) Его Святейшества Папы Иоанна Павла II к епископам, клиру и верующим по случаю столетия апостольского послания «ORIENTALIUM DIGNITAS» папы Льва XIII) » // Дельфис. 1998. № 13. С. 30: «Поскольку мы действительно верим, что достойное древнее предание Восточных Церквей представляет собой неотъемлемую часть наследия Церкви Христовой, то для католиков изначально необходимо познание его с тем, чтобы питаться им и содействовать, в меру возможности каждого, процессу единства».
17 См.: Мустафаев, Ф. М. Современные межнациональные конфликты и компромиссы северо-кавказского региона // Гуманитар. и социал. науки. 2013. № 1. С. 130-140.
