CC BY
25
DOI: 10.24412/2618-9453-2020-2-107-127
Нгуен Мань Зунг ЕЩЕ РАЗ О ДУАЛИЗМЕ В ТРАДИЦИОННОМ ВЬЕТНАМЕ
Аннотация. Исследуя традиционную культуру и общество Вьетнама, учёные отмечают заметную неоднородность, наличие контрастирующих элементов, которые кажутся негибкими, а часто и устаревшими во вьетнамском социально-культурном комплексе, а также в религиозной жизни и политическом диалоге.
Используя многочисленные свидетельства, опираясь на критику и полемику с вьетнамскими и зарубежными учёными, автор статьи показывает, что во Вьетнаме контраст и сочетание, дихотомия и равновесие не возникают между двумя чётко очерченными системами, рассматриваемыми как два народа, два класса или две цивилизации. Существующая основа изначально формировалась из широкого спектра природных, географических и культурных условий.
Ключевые слова: дуализм, традиция, Вьетнам, культура, история, религии.
Для цитирования: Нгуен Мань Зунг. Еще раз о дуализме в традиционном Вьетнаме // Вьетнамские исследования. Сер. 2. 2021. № 2. С. 107-127.
Введение
Вьетнам расположен на полуострове в юго-восточной части Азии, на побережье Восточного моря1 Тихого океана. Природа страны включает леса и равнины, горы и острова. Это и создает двойственность полуострова, соединяющего море и сушу, что соответствует двойственности модели «открытость - закрытость».
В таких природных условиях на протяжении всей вьетнамской истории в обществе и культуре соединилось и смешалось множество различных элементов, объединённых по принципу двойственности и балансирования. Многие экономические, политические, социальные и культурные феномены характеризуются дуализмом, имеют две противоположные друг другу стороны, но в то же время дополняют друг друга, будучи переплетёнными, как философские понятия инь (Ш) и ян (Ш), и текучими, как вода [Nguyen Vän Kim and Nguyen Manh Düng 2015]. Лао-цзы сказал: «В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды. Но ничто из устойчивого, крепкого и сильного не может победить ее. Согласно этому нет ничего, чтобы могло изменить следующее: "Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое"» (пер. А.Е.Лукьянова) [Лукьянов 2000: 205].
Кроме того, Вьетнам расположен в тропиках с жарким, влажным и дождливым муссонным климатом, где когда-то существовала обильная растительность доисторического Сундаланда (Зондский регион) (своего рода Атлантида Юго-Восточной Азии) [Oppenheimer 1998]. Природные условия способствовали раннему возникновению земледелия, приведшему к орошаемому рисоводству. Можно сказать, что Вьетнам - это слияние двух цивилизаций,
1 Международное название - Южно-Китайское море.
107
рассматриваемых как культурные константы - «Цивилизациирастительности» [Gourou 2003] и «Водной цивилизации» - и оказавших глубокое воздействие на многие аспекты социальной, культурной и духовной жизни вьетнамского народа.
Такие природные условия и среда обитания создали общую психологическую характеристику: изменчивость и мягкость, но в то же время и сила, как у воды. И вода стала основной ценностью, «культурной константой», вследствие чего в сознании и поведении вьетнамцев сложилась философия: «Живя в тыкве, становишься круглым. Живя в трубке, становишься длинным» 2 (пословица). На протяжении веков «вьетнамцы отождествляли своё социальное пространство, территориальную общность и родину с водой. И их социальный спектр постепенно расширялся, начиная с дома - Дом, родственники, соседи по общине - до страны - Страна» [Trân Quôc Vuong 2000: 42]3.
Во времена монархии императоры (такие как Чан Нге Тонг) и вьетнамские интеллектуалы-конфуцианцы (например, Нгуен Чай) обращали внимание на эти противоположности, но объясняли их различием между этническими группами и культурами Вьетнама и Китая и говорили, что «у каждой страны и Севера, и Юга есть император, и нет необходимости подражать друг другу» [Su quân triêu Hâu Lê 1985: 151] или «Горы и реки были разделены, традиции Юга и Севера тоже были разными» (Binh Ngô Dai Câo. ^^^fn, Великое воззвание об умиротворении У) [Su quân triêu Hâu Lê 1985: 282].
Вьетнамские и зарубежные учёные объясняют двойственность и уравновешивание различиями между вьетнамским и китайским культурными сообществами, когда вьетнамцы воспринимали постулат «ШЙШМШФ.Ш» (южный император правит в южных землях) как акцент на классовом характере правящей и управляемой культур или истоках земледельческих и кочевых цивилизаций, «великой традиции» и «малой традиции», «китайской модели», модели Мандала и социальном расслоении4.
Позже у вьетнамских учёных появилось множество интерпретаций с разных точек зрения, и в настоящее время они выделяют как социальные феномены две доминирующие культуры (это было популярно в 1960-е и 1970-е годы при изучении истории Вьетнама) [Lich su Viêt Nam 1971] или объясняют всё феноменом воздействия, «преломления» в процессе замены традиционных культурных устоев на заимствованные из других культур, что и происходило между Китаем и Вьетнамом [Phan Ngoc 1994]. Одни авторы выделяют различия между Югом и Севером на основе негативного и позитивного философского мышления [Kim Dinh 1973] или существования двух цивилизаций - земледельческих обществ и обществ кочевого типа [Trân Ngoc Thêm 1996]; другие отмечают черты двойственности вьетнамского народа [Dào Duy Anh 1938]. Ряд ученых стремится интерпретировать всё в целом или заново всё описать [Nguyên Thùa Ну 2011] или ссылается на языковые различия: помимо китайско-
2 «Тот, кто живет с калеками, научится хромать».
3 В письменности ханном иероглиф "пи&с" (Ш) имеет значения "вода", «страна», «родина» ШШ, «государство» ЖШ-
4 Как часть вьетнамской истории и культуры фактор двойственности фактически ещё не изучен, потому что периодизация вьетнамская история прерывается, и в её изучении отсутствует анализ ряда проблем. Другими словами, проблема не прослежена в континууме исторического развития. В частности, она не рассмотрена с точки зрения взаимодействия континентальной и морской цивилизаций, как обосновал в выступлении на конференции в Нячанге в 2005 г. В.М. Мазырин [Мазырин 2015: 224-243].
вьетнамских слов thân и thê (тело) «thân thê» (#Ш), во вьетнамском языке есть два слова: minh (тело) и xâc (труп) «thân xâc» (Й'Ш), - Л. Кадьер считал, что тело человека состоит из двух отдельных компонентов: «труп» и «душа» «душа» может существовать сама по себе, отдельно от определённого тела и может поочередно входить во многие разные тела [Cadière 1997].
Во времена национального строительства в ходу было множество мифов и легенд, связанных с ощущением сообществом своей принадлежности к морю и островам. Например, легенды потомков Лак Лонг Куана и Ау Ко о мешке с сотней яиц, из которых вышли сто детей, или о том, как при помощи растения индиго татуировали тело. История о Шон Тинь (горное божество) и Тхюи Тинь (водное божество) - легенда, связанная с мифом о потопе (Hong Thüy), которую Чан Куок Выонг охарактеризовал как содержащую концепцию двойственности и дуализма: гора - вода, бог гор - бог воды и т. д. В другом исследовании он пояснил: «Элементом, соединяющим гору и воду, является река - giang (ÎX) или hà (M). Этот элемент уходит в море, если смотреть на него со стороны Юго-Восточной Азии. В обратном направлении море идет назад в реку и т. д. Что касается Вьетнама, река - это не фактор разделения, а то, что соединяет Запад и Восток, горы и море, Ау и Лака, драконов и фей [Trän Quoc Vuang 2006: 14; Trän Quoc Vuang 2005: 78-79].
Основываясь на рассуждении Роберта Редфилда [Redfield 1956] о «великой традиции» и «малой традиции» в Северо-Восточной Азии, ряд исследователей-вьетнамоведов (Александр Бартон Вудсайд, Ю Иньсунь) объясняли культурные контрасты через социальное расслоение [Woodside 1971; Yu 1990]. Тадао Умесао предположил, что Юго-Восточная Азия является центром цивилизации [Umesao 2007]; Чарльз Хайэм подчеркнул, что вьетнамская культура и цивилизация пребывает в китайской орбите [Higham 1989], и по этому признаку Вьетнам отнесли к цивилизациям-сателлитам [Toynbee 2002]5. Нил Л. Джеймисон [Jamieson 1993] объединил восточную философию с кибернетикой, так как считает, что традиция вьетнамского общества являлась системой, состоящей из элементов инь (энтропия), которые контрастирует с элементами ян (избыточность).
Эстетический вкус вьетнамцев также проявляется в двойственности отношения к славы (внешность) и реальности (характер): они придают большое значение славе, а не сущности, к реальности и будущему: они уделяют больше внимания вещам в настоящем и упускают из виду перспективу, сосредотачиваются на фиксации, а не на принятии мер предосторожности... [Tsuboi 1992; Vän Tao 1993; Cadière 1997; Nguyên Vän Huyên 1993; Luang Duc Thiêp 1944].
5 «Существует более близкое родство между китайской цивилизацией, с одной стороны, и корейской, японской и вьетнамской цивилизациями, с другой. Эти три цивилизации были вдохновлены китайской цивилизацией, но они развили свои заимствования у китайской цивилизации по своим собственным направлениям, что достаточно очевидно, чтобы дать им право относиться к отдельным цивилизациям подкласса, который мы можем назвать "сателлитами" ...» [Toynbee 2002: 61].
В поисках реальных доказательств
В этом исследовании вьетнамская культура понимается как все ценности, созданные вьетнамским народом6 в процессе национального строительства. Понятие «традиция» относится к длительному историческому периоду (1000 лет под китайским господством плюс XI-XIX вв.). На самом деле «традиция» - расплывчатое понятие с широким значением, «традиция обладает одновременно устойчивостью и историчностью. Древняя традиция относится как к общности, так и к классу» [Trân Quôc Vuang 2000: 20]. Вьетнамские исследователи понимают традицию как прошлое, несущее в себе больше положительных ценностей, она является последовательной, это - урок, который нужно усвоить; наследие, которое нужно пропагандировать '.
Поперечный срез
Исторически сложилось так, что вьетнамские этнические группы на Севере, разрастаясь, смешивались с другими этническими группами - коренными жителями Юга, например чамами, тхыонгами и кхмерами, в то время жили вместе и перенимали друг у друга элементы образа жизни, поведения, психологии и личностных качеств. Таким образом, жизнь вьетнамского коренного населения продолжала дополняться элементами, которыми обмениваются Юг и Север. Двойственность расы была основой двойственности культур Юго-Восточной и Северо-Восточной Азии.
Поклонение богине-матери на Юге, например, как часть вьетнамской культуры в целом и южной культуры в частности, также отражает двойственность. Влияние истории является важным мотивом формирования особенности поклонения богине-матери, в то время как сообщество многих этнических групп, таких как чам, хоа, кхмеры, населяющих этот район, делает эту особенность примечательной. Поклонение богиням-матерям «трёх и четырёх царств» на Севере достаточно последовательно во всех аспектах, особенно что касается систем храмов и дворцов, в то время как на Юге ситуация иная. Смешение культур этнических групп было весьма значительным и отразилось во многих аспектах. Очевидные - это происхождение статуи богини и система храмов и дворцов. Мигрируя на Юг, «они [богиня и богиня-мать] принесли свою старую веру и попали под влияние культурного обмена с жителями страны, что привело к разнообразию культур и верований» [Ngô Duc Thinh 2009: 38, 39].
С точки зрения культуры первые коренные жители древнего Вьета сформировались во время возникновения государства Ванланг-Аулак, которое известно как большая культурная территория, включающая Цзяннань [?ХШ] в Китае, континентальные части и острова8 стран Юго-Восточной Азии. Этот культурный регион обладает общими чертами: поливное рисоводство, роль сельской общины, матрилинейность, анимистические верования и вера в божество, обряды и культы плодородия, сезонные земледельческие праздники.
6 Понятие «вьетнамский народ» относится к единой полиэтнической национальной общности, которая мобилизовалась и появилась в истории. Другими словами, это понятие используется для обозначения процесса интеграции этнических групп, который постоянно расширяется с течением времени.
7 Как правило, «традиция» - это опыт борьбы нации за выживание, обобщённый в ценностях и передаваемый из поколения в поколение.
8 Понятие «австроазиатский» в культуре может быть известно более широко, чем понятие южноазиатский в языке: оно включает Австронезию.
Со времен господства Китая вьетнамская культура была дополнена культурой (Северо)-Восточной Азии, которая уходит корнями в Северный Китай9. Её основные характеристики относятся к классическому конфуцианству и господству патриархата, бюрократии и китайского письма. Внедрение и интеграция элементов восточноазиатской культуры в культуру коренных южноазиатских этносов на территории Вьетнама осуществлялись через адаптацию к чужой культуре как принудительно, так и добровольно.
Двойственность проявилась в сосуществовании и смешении относительно гибких южноазиатских религий (таких, как народные религии, буддизм и даосизм) с конфуцианством, которое носило догматический характер в Восточной Азии. В целом во Вьетнаме конфуцианство всегда считалось ортодоксальной идеологией государства (управляемого высшими классами/кланами)10. Однако оно должно было сосуществовать с другими неортодоксальными верованиями и уступать им место, как противовесу в идеологии (это проявляется в феномене «трех религий одного корня» (НШ^^. - Tam giâo dông nguyên)11. Разнообразие традиционной вьетнамской среды духовного сознания имело широкое распространение и постепенно приняло форму дуализма.
В результате конфуцианство во Вьетнаме претерпело значительные изменения и стало более гибким и мягким по сравнению с первоначальным вариантом. Конфуцианская культура и литература появились и сосуществовали с фольклором (в XVII-XVIII вв.). Статутное право государства сосуществовало с обычным правом, обычаями деревни, договорами и
соглашениями. Во Вьетнаме никогда не было религиозного фанатизма и монополистичной
12
культуры и идеологии12.
Известно, что в доктринах конфуцианцев, мастеров дзэн и даосов первостепенное значение придается природе, в ней обнаруживается трансцендентность, позволяющая людям выйти за пределы обыденности [Trân Binh Sû 2005: 103]. Литературные произведения становятся более жанровыми и разнообразными по содержанию и идеям. Это создало разнообразие в литературе периода Ле - Чинь (конец XVIII - начало XIX в.)13. Развивались как государственная (традиционная) литература, так и общепринятые литературные жанры.
9 По мнению современных ученых, Восточная Азия включает Северо-Восточную Азию и Юго-Восточную Азию. В прошлом Восточная Азия была синонимом Северо-Восточной Азии с тремя основными культурами/цивилизациями: Китая, Японии и Кореи.
10 Конфуцианство - это политическая и социальная доктрина/теория, доктрина социальных правил, а не религия. С точки зрения науки конфуцианство является религией в смысле «протокола» конфуцианства, поклонения основателю - Конфуцию, на основании чего оно возведено в «религию», на самом же деле конфуцианство отличается от буддизма, ислама или католицизма.
11 — Ш 4 ^ относятся к трём направлениям мысли, доктринам, философии (конфуцианство, даосизм) и религии (буддизм) с их значительным влиянием во Вьетнаме. Однако центральным и наиболее важным направлением в культуре, политике и общественной жизни было поклонение предкам и национальным героям. Двойственность здесь заключается в превращении конфуцианства в инструмент правления. Оно было модифицированно в религию, поклонение предкам иногда рассматривалось как вера (годовщина смерти королей Хунгов отмечается в национальном масштабе, а бог-покровитель деревни почитается на уровне сельской общины), иногда — Ш 4 ^ и вышеупомянутые народные верования рассматривались как религия..
12 В этот период в обществе сосуществовали конфуцианство, буддизм, даосизм и христианство, что в целом создавало аккультурацию и привело к разнообразию вьетнамской культуры.
13 С середины XVI и до конца XVIII в. Вьетнам был разделен на два региона: 1) Дангнгоай императоров Ле (бесправных) - могущественного правителя Чинь и 2) Дангчонг правителей Нгуен.
В этот период уже не было гордости «Славного духа династии Чан» (Háo khí Bóng A) 14, духа патриотизма в борьбе с иностранными захватчиками. Люди меньше думали о своей любви к родине и возвращались к самым обычным делам. Индивиды впервые стали центральными персонажами литературных произведений. Обладая функцией отражения действительности, литература этого периода реалистично и в сатирическом ключе отражала вырождение господствующих классов общества.
Что касается экономической деятельности и экономических отношений, то сосуществовали два элемента: государственная и частная собственность, государство и сельская община. Пытаясь управлять сельскими жителями, бюрократическое государство поддерживало государственную экономику, усиливало элемент государственной собственности. Вся земля официально принадлежала императору и в форме государственной земли выделялась общинам. Государственный орган непосредственно управлял фермами, полями и плантациями. Государство также создало мануфактуры/рудники и управляло ими на основе централизованной системы промышленных кластеров и монополии внешней торговли.
Тем не менее в стране существовал и играл важную роль частный сектор экономики. Сюда относились крестьянские подворья, домашние ремесленные мастерские, торговые лавки в городах, торговая деятельность, осуществляемая отдельными лицами на рынках, в форме торговли на дальние расстояния вдоль рек и в прибрежных районах. В целом государство много раз в определенной степени признавало и принимало этот частный сектор экономики. Однако оно все еще его контролировало и не позволяло ему расти и выходить из-под своего контроля.
В политическом плане возникает определённое равновесие между двором и сельской децентрализованной автономной общинной системой, которая отчасти содержала элементы демократии.
При системе самоуправления сельских общин крестьяне имели определённый статус и, возможно, были более свободны, чем жители Западной Европы в начальный период Средних веков. Ха Ван Тан подчеркнул, что в истории традиционной вьетнамской деревни большая сельская община долгое время существовала параллельно с сельской общиной, и при этом сельская община не превращалась в большую сельскую общину и деревня не перерастала саму себя [Há Van Tan 2007].
Правитель обладал абсолютной властью, но в то же время он всегда заботился о людях в «патриархальном духе», что можно назвать «гибкой тиранией» [Nguyen Thua Ну 2011]. Это объясняет, почему в прошлые столетия некоторые западные писатели, столкнувшись с традиционным вьетнамским обществом, давали ему разные и противоречивые оценки. Некоторые из них считали его «жёсткой диктатурой» [Finlayson 1826: 382], другие хвалили как «чудесный стереотип», но в условиях «экстремальной демократии» [Boissiere 1890: 6465]. Буильево считал, что «в обществе Аннама существовала смесь власти и драгоценных свобод» [Bouillevaux 1874: 479].
Наблюдательный Ха Ван Тан предположил наличие связи между автономией и демократией. На ранних этапах сельской общине также были присущи более или менее демократические черты, являвшиеся наследием клановой общины. Тем не менее по мере
14 Дух династии Чан (1ШЛ).
быстро развивавшегося процесса расслоения, классового и иерархического разделения и борьбы между социальными группами деревня утратила какие бы то ни было черты демократии. Высшие классы в деревне часто пытались отрезать сельскую общину от государства, чтобы не попасть под его правление и контроль. Автономия, противостоящая демократии, убила последнюю. Патриархат тоже был вечным врагом демократии. Встреча в Диенхонг была выражением традиционной демократии, характерной для сельской общины. Встреча произошла как раз в то время, когда сознание более широкого сообщества превосходило сознание сельской общины [Ha Van Tan 2007].
Что касается общества, двойственность проявляется в том, что иерархический режим сосуществует со сплочённым сообществом, «обществом иерархическим и равноправным» [Germain 1994: 61]. В своей основе традиционное вьетнамское общество в плане социальном и политическом было более иерархическим, чем стратифицированное общество в смысле производства и экономики. Все люди занимали определённое положение на иерархической лестнице, которая тщательно регулировалась законами и традиционными обычаями, то есть «Homo Hierarchies» [Dumont 1967].
С другой стороны, равенство в гибком обществе с большой социальной мобильностью не редкость. Раздача государственной земли каждому жителю деревни в интересах экономики отчасти способствовала социальной справедливости. Метод отбора бюрократии через экзамены обеспечивал равенство на определённом уровне и вертикальную мобильность между социальными слоями [Nguyen Thua Ну 2011].
Исторический подход
В XI-XIV вв. в основе социально-культурной сущности Дайвьета лежало смешение культур Южной и Восточной Азии, при этом предпочтение отдавалось южноазиатской специфике. Проявлением этого служила опирающаяся на подданных политика монархии, автономия - самоуправление на селе, политика терпимости к «Tam giao dong nguyen» (при сохранении ориентация на буддизм), смешение фольклора и государственной культуры. Как прокомментировал современник, народ Дайвьета в этот период «всё еще сохранял традиционные обычаи, не знал о китайской музыке и обрядах» [Tran Nghia 1972: 112-113]. При династии Поздние Ли, а особенно в период правления Чан, после окончания сурового времени «в XIII в. укрепился национализм и наполнил буддизм новым духом» [На Van Tan 2005: 290].
При династии Ле Шо, следующей династии после минской оккупации в начале XV в., культура Дайвьета и её структура трансформировались и оказались поглощены восточноазиатской культурой (в частности, китайской), особенно в период правления Ле Тхань Тонга. Широко распространяется политика прославления правителя, монополизм бюрократического государства, которое в значительной степени вмешивалось в сельскую жизнь. Конфуцианство номинально являлось единственной идеологией, что нарушало культурный баланс.
XVI-XVIII вв. были наполнены противоречиями и переменами, которые ознаменовали упадок монархии и монотеизма культуры, вернув последней двойственность. Социокультурные элементы Южной Азии, носившие подпольный и неортодоксальный характер, возродились, стали развиваться и достигли баланса с элементами восточноазиатской культуры (которые сохраняли доминирующее положение, но во многих отношениях
подверглись деградации и изменениям). Государство перешло к проведению более гибкой политики и соглашалось идти на уступки сельской общине. Вновь появился феномен «Tam giao dong nguyen». Народная культура возродилась и срослась с конфуцианской культурой.
В то время сочинения, написанные китайскими иероглифами, были голосом доминирующих классов и использовались в суде и на госэкзаменах, тексты на номе (^ft) использовались в основном для общих нужд в системе сельской общины. Таким образом, появление письменности ном ознаменовало развитие национального самосознания. Эти два типа литературы будут дополнять друг друга и создадут законченную средневековую систему вьетнамской литературы [Trän Binh Sü 2005: 103]. В 1663 г. правитель Чинь Так издал Рекомендацию, состоявшую из 47 статей нравственных поучений. В 35-й статье указывается, что печатать разрешается только конфуцианские книги, в то время как все виды буддийских книг, «Дао де цзин» и книги на языке ном были запрещены к печати [Hoang Xuän Viet 2006: 80]. Позже правитель Чинь Кыонг разрешил удалить многие книги, написанные письмом ном [Binh Gia Khanh 2006: 162].
Таким образом, запретительный закон в пользу конфуцианства ясно показывает, что в тот период были популярны книги о сельской общине. На XVII-XVIII вв. приходится пик популярности письменности ном с такими типичными произведениями, как «Поэзия в красивом пейзаже» (Giai cänh hung tinh phU) Нгуен Ба Лана, «Жалобы солдатки» (Chinh phu ngäm) в переводе Доан Тхи Дием, «Жалоба дворцовой служанки» (Cung oan ngäm khuc) Нгуен Зя Тхиеу и т. д. [Trän Binh Sü 2005: 103].
Если говорить о социальной структуре, конфуцианская бюрократия была главной силой, пестовавшей восточноазиатскую конфуцианскую культуру как «великую традицию», истинной же культурой сельской общины являлась «малая традиция» Южной Азии. А.Б. Вудсайд высказал мнение, что «в старые времена во Вьетнаме мандарины были такими же, как китайские мандарины, в то время как крестьяне походили на мандаринов из Юго-Восточной Азии» [Tsuboi 1987: 182].
В первой половине XIX в. императоры династии Нгуен попытались восстановить господство восточноазиатской конфуцианской культуры, чтобы создать основу для тирании [Quöc sü quan trieu Nguyen 2002]; однако попытка оказалась относительно неэффективной [Phan Huy Le 2012]. До XIX в. императоры династии Нгуен, особенно Минь Манг, фактически пытались восстановить сунское конфуцианство как «веру в ортодоксальное учение» (^ Ш ^ ). С помощью конфуцианского экзамена династия распространила инструкции (+Ш, десять наставлений) среди масс. Тем не менее это учение уже утратило силу и престиж по сравнению с XV в. Это было посткризисное конфуцианство, характеризовавшееся выявленными пробелами, скудным творчеством, догматичностью, отсталостью и консервативностью. В это время конфуцианская идеология превратилась в тормоз общественного развития. В мультикультурной жизни сохранилась двойственность и балансирование, но общество застыло в кризисе, что способствовало вторжению французов [Nguyen Manh Düng 2016].
В целом двойственность отражает как различие моделей и сущности, так и их слияние в традиционной вьетнамской социокультурной жизни. Вьетнамская бюрократия была мотивирована теоретической моделью восточноазиатской культуры, основу которой составляла жёсткая идеология и политическая система, тесно переплетённые с реальной
жизнью, экономикой, культурой, которые относились к южноазиатской культуре о обладали гибкостью.
Заключительные комментарии
Если не рассматривать полярные идеи, можно сделать вывод, что вьетнамская традиционная культура - это биполярная культура с двойным сочетанием свойств, многолинейным поведением, находящаяся на стыке двух пересекающихся культурных ареалов. В этом смысле культура находится еще не совсем на границе или не совсем развивается по касательной в отношении двух культур, но пребывает в той области, где эти две культуры пересекаются и взаимосвязаны.
Традиционная вьетнамская культура порождает рост на основе исконных (эндогенных) элементов и толерантна в отношении внешних (экзогенных) факторов всех трёх регионов азиатской цивилизации. В отношениях между Северной и Южной Азией Вьетнам, помимо прочего, является одной из конечных точек Юго-Восточной Азии в контактах со странами Северо-Восточной Азии, которые находятся в почти постоянном, давнем и долговременном взаимодействии с Южным Китаем. Эта особенность лежит в основе двойственности свойств Вьетнама в общественной и культурной областях (наиболее заметный след обнаруживается в странах взаимовлияния морской и континентальной цивилизаций).
Двойственность структуры традиционного Вьетнама испытывала уравновешивающее влияние двух факторов - южноазиатского неортодоксального фольклора и государственной культуры Северо-Восточной Азии. Эти факторы сосуществовали на всех уровнях социальной общности населения, включая нацию, деревню, семью, а также отдельных лиц - от императора и мандаринов до деревенского люда. Присутствие двойственности - двух вышеупомянутых факторов, безусловно, не всегда фиксировалось, но в каждый исторический период наличествовал определённый диапазон приспособления и различные нюансы.
На самом деле двойственность, присущая двум отдельным системам, таким как две страны, два класса или цивилизации, не характеризовалась только противоположностью или только сочетанием элементов, но в каждой системе наличествовало некое смешение элементов, которые трудно отделить друг от друга. Структуры, характеризующиеся дуализмом, проникали друг в друга и приходили в гармонию друг с другом, образуя «единство в разнообразии» и сохраняя особые устойчивые отношения, не достигавшие экстремальных значений. Поэтому культурный скачок с принципиальным изменением целых институтов, подобный Ренессансу в Европе или периоду Мэйдзи в Японии (реставрация Мэйдзи), был невозможен.
В ходе построения процветающей и счастливой страны, нацеленной на укрепление культурных ценностей и усилением вьетнамского народа [Dang Cong san Viet Nam 2021] в условиях глобальной интеграции, дуализм в культуре играет очень благоприятную роль. В любой трудной ситуации, если в её преодолении участвует народ, максимальное использование традиционных ценностей, наряду с политической решимостью способствует достижению конечной цели.
Список литературы
Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. Москва, 2000.
Мазырын В.М. Формы развития цивилизаций, геополитика и их проекция на Вьетнам // Вьетнамские исследования. Вып. б. М.: ИДВ, 2015. С. 224-243.
Boissière J. L'Indo-Chine avec les Français [Буасьер Ж. Индокитай и французы]. Paris, 189G.
Bouillevaux C.E. L'Annam et le Cambodge [Буйево С.Е. Аннам и Камбоджа]. Paris, 1874.
Cadière Léopold. Vân hoá và tin nguöng truyên thông cúa nguói Viet [Кадьер Леопольд. Традиционная культура и верования вьетнамского народа]. Hà Nôi: Nxb. Vân hóa thông tin, 1997.
Dàng Công sàn Viet Nam. Vân kien Dai hôi Dai biêu toàn quôc lân thú XIII [Коммунистическая партия Вьетнама. Документы XIII съезда всенародных депутатов], t. 2. Hà Nôi: Nxb. Chính tri Quôc gia Su thât, 2021.
Dào Duy Anh. Viet Nam vân hóa su cuong [Дао Зюы Ань. История культуры Вьетнама]. Sai Gon: Nxb. Bôn phuong, 193S.
Dinh Gia Khánh (biên tâp). Vân hoc dân gian Viet Nam Зя Кхань (ред.). Вьетнамская
народная литература]. Hà Nôi: Nxb. Giáo duc Viet Nam, 2GG6.
Dumont L. Homo hiérarchicus [Дюмон Л. Человек иерархический]. Paris, 1967.
Finlayson G. The Mission to Siam, and Hue, the capital of Cochin - China in the Years 1821-1822. London, 1826.
Germain M. Le Vietnam autrefois [Жермэн M. Вьетнам в прошлом]. Paris, 1994.
Gourou Pierre. Nguài nông dân châu thô Bàc Ky [Гуру Пьер. Крестьяне Тонкина]. Hôi Khoa Hoc Lich Su Viet Nam, Vien Viên Dông Bác CÔ Pháp. Hà Nôi: Nxb. Trè, 2GG3.
H à Vän Tân. Dên vôi Lich su, vân hóa Viet Nam [Ха Ван Тан. Приходя к истории и культуре Вьетнама]. Hà Nôi: Nxb. Hôi nhà vân, 2GG5.
Higham Charles. The archaeology of mainland Southeast Asia from 1G,GGG B.C. to the fall of Angkor. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
Hoàng Xuân Viet. Tim hiêu lich su chù Quôc ngù [Хоанг Суан Вьет. Исследование истории письменности куок нгы]. Hô Chi Minh: Nxb. Vân hoá thông tin, 2006.
Jamieson N.L. Understanding Vietnam. Berkely: University of California Press, 1993.
Kim Dinh. Nguôn gôc vân hóa Viet Nam [Кам Дынь. Корни вьетнамской культуры]. Sai Gon: Nxb. Nguôn sáng, 1973.
Lich su Viet Nam [История Вьетнама]. 2 t. Uy ban Khoa hoc xâ hôi Viet Nam. Hà Nôi: Nxb. Khoa hoc xâ hôi, 1971.
Luang Dúo Thiep. Xâ hôi Viet Nam [Лыонг Дык Тxаеn. Вьетнамское общество]. Hà Nôi, 1944.
Ngô Dúo Thinh. Dao Mâu Viet Nam [Нго Дык Тxань. Культ Богини-матери во Вьетнаме], t. 1. Hà Nôi: Nxb. Tôn Giáo, 2GG9.
Nguyên Manh Düng. Quá trinh xâm nhâp cúa Pháp vào Viet Nam tù cuôi thê ky XVII dên giùa thê ky XIX -Nguyên nhân và he quà [Нгуен Maнь Зунг. Вторжение Франции во Вьетнам с конца XVII в. до середины XIX в. Причины и последствия]. HàNôi: Nxb. Dai hoc Quôc gia Hà Nôi, 2G16.
Nguyên Thùa Hy. Vân hóa Viet Nam truyên thông - Mot gôc nhin [Нгуен Txbrn Xu. Взгляд на традиционную культуру Вьетнама]. Hà Nôi: Nxb. Thông tin và Truyên thông, 2G11.
Nguyên Vän Huyên. Le problème de paysannerie au Tonkin [Нгуен Ван Хюйен. Проблемы тонкинских крестьян]. Hà Nôi, 1993.
Nguyên Vän Kim, Nguyên Manh Düng (dông biên tâp). Viet Nam -Truyên thông kinh tê-vân hóa biên [Вьетнам - морские экономико-культурные традиции]. Hà Nôi: Nxb. Chính tri quôc gia, 2015.
Oppenheimer S. Eden in the East: the Drowned Continent of Southeast Asia. London: Orion, 1998.
Phan Huy Lê (biên tâp). Lich su Viet Nam [Фан Xюа Ле. История Вьетнама], t. II. Hà Nôi: Nxb. Giáo duc Viet Nam, 2G12.
Phan Ngoc. Van hoa Viet Nam va cach tiep can moi [Фан Нгок. Вьетнамская культура: новые формы восприятия]. Ha Noi: Nxb. Van hoa thong tin, 1994.
Quoc su quan trieu Nguyen. Dai Nam thuc luc, t. 1 [Историческое ведомство династии Нгуен. Правдивые записи о Великом Юге]. На Noi: Nxb. Giao duc, 2002.
Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press,1956.
Su quan trieu Hau Le. Dai Viet su ky toan thu [Историческое ведомство династии Поздние Ле. Полное собрание исторических записей Дайвьета], t. II Ha Noi: Nxb. Khoa hoc xa hoi, 1985.
Toynbee Arnold. Nghien cuu lich su - Mot cach thuc dien giai [Исторические исследования -способ объяснения]. Ha Noi: Nxb. The Gioi, 2002.
Tran Dinh Su. Thi phap van hoc trung dai [Чан Динь Шы. Законы средневековой литературы]. Ha Noi: Nxb. Dai hoc Quoc gia Ha Noi, 2005.
Tran Nghia. Mot buc 'ky hoa' ve xa hoi nuoc ta thoi Tran: Bai tho 'An Nam tuc su' cua Tran Phu [Чан Нгиа. «Картина» общества нашей страны при династии Чан: поэма Чан Фу «Аннам»] // Literature Magazine, 1972, 1: 112-113.
Tran Ngoc Them. Tim hieu ve ban sac van hoa Viet Nam [Чан Нгок Тхем. Изучение вьетнамской культурной самобытности]. Ho Chi Minh: Nxb. thanh pho Ho Chi Minh^1996.
Tran Quoc Vuang. Van hoa Viet Nam - Tim toi va suy ngam [Чан Куок Выонг. Вьетнамская культура - Исследование и размышления]. Ha Noi: Nxb. Van hoa dan toc -Tap chi Van hoa nghe thuat, 2000.
Tran Quoc Vuang. Moi truong, con nguoi va van hoa [%н Куок Выонг. Окружающая среда, человек и культура]. Ha Noi: Nxb. Thong tin truyen thong, 2005.
Tran Quoc Vuang. Dam dai dat nuoc - Nhung vrng dat, con nguoi, tam thuc nguoi Viet [%н Куок Выонг. Долгие мили страны - Земля, люди, ум вьетнамского народа], t. 1. Hue: Nxb. Thuan Hoa, 2006.
Tsuboi, Y. Nuoc Dai Nam doi dien voi Phap va Trung Hoa [Дайнам против Франции и Китая]. Ha Noi: Nxb. Hoi Khoa hoc lich su Viet Nam, 1992.
Umesao, Tadao. Lich su nhin tu quan diem sinh thai hoc - Van minh Nhat Ban trong boi canh the gioi [История с экологической точки зрения - японская цивилизация в мировом контексте]. Ha Noi: Nxb. The gioi, 2007.
Van Tao. Chung ta thua ke di san nao? [Ван Тао. Что мы наследуем?]. Ha Noi: Nxb. Khoa hoc xa hoi, 1993.
Woodside A.B. Vietnam and the Chinese model: a comparative study of Vietnamese and Chinese government in the first half of the nineteenth century. Massachusetts: Harvard University Press, 1971.
Yu Insun. Law and society in the 17th and 18th century Vietnam. Seoul: Asiatic Research Centre, Korea University Publishers, 1990.
Автор:
Нгуен Мань Зунг, к. и. н. (Ph.D), доцент, зам. директора Института политики и управления Университета общественных и гуманитарных наук, Ханойский государственный университет. E-mail: [email protected]
Продвижение статьи: Дата поступления: 23.01.2020 Дата поступления в переработанном виде: 13.04.2021
Принята к печати: 29.05.2021
Nguyen Manh Dung THE DUALITY IN A TRADITIONAL VIETNAM REVISITED
Abstract. In doing research on the traditional culture and society of Vietnam, scholarship notes the perceptible characteristics of heterogeneity, the existence of contrasting elements which seem to be inflexible, often sclerosis in the Vietnamese social and cultural complex, even religious life and political dialogue?
With such rich and dimensional manifestations, on the basis of criticism and debates with Vietnamese and international scholars, the purpose of the article is to emphasize the fact that in Vietnam the contrast and the combination of the above-mentioned duality, dichotomy and counterbalance do not occur between two clear-cut systems considering as two people, two classes, or two civilizations. The existent base had originally from a wide range of elements of natural, residential and cultural conditions.
Keywords: duality, tradition, Vietnam, culture, history, religions.
For citation: Nguyen Manh Dung. (2021). The duality in a traditional Vietnam revisited. Russian Journal of Vietnamese Studies, Series 2, 2: 108-128.
Introduction
As a peninsula and in the Southeast corner of Asia, toward the East Sea1 of the Pacific Ocean, Vietnam includes all regions: forest, plain, coastal, sea regions. This has created the duality for the peninsula linking the sea and the continent, which corresponds to the duality of open-close behavior.
With such natural conditions, Vietnamese history, society and culture have integrated and mixed of many different elements, gathered in a mode of duality and counterbalance. Many economic, political, social, cultural phenomena have dualities or two sides which opposite each other, but at the same time complementing each other, intertwining with one another like the philosophy concept of yin andyang and being flexible and smooth like water [Nguyên Vän Kim and Nguyên Manh Düng 2015] "There is nothing in the world more soft and weak than water, and yet for attacking things that are firm and strong there is nothing that can take precedence of it; for there is nothing (so effectual) for which it can be changed" [Lukyanov 2000: 205].
Additionally, Vietnam is located in the monsoon tropics, hot and humid, rainy, which once exist a large vegetation of the prehistoric Sundaland (Sundaic region) (as Atlantis of Southeast Asia) [Oppenheimer 1998]. The natural condition facilitates an early agriculture that leads to wet rice agriculture. It can be said that Vietnam is the convergence of two civilizations considering as cultural constants "Civilisation du végétal" (Vegetation civilisation) [Gourou 2003] and " Water civilization". The imprints of these two civilizations have deeply reflected on the aspects of social, cultural and spiritual life of the Vietnamese people.
Such natural conditions and habitats have created a general psychological characteristic that is flexible and soft in behavior but also as powerful as water. And water become a core value, a
1 Internationally named "South China Sea".
"cultural constancy", creating the behavior and the philosophy "Live in a gourd, you grow round. Live in a tube, you grow long"2 (proverb) in the mind and the behavior of the Vietnamese. Over the centuries, "Vietnamese identified their social space, territorial community and homeland with water. And their social spectrum gradually expanded, starting from house - House, relatives, communal village neighbors to the country - Country" [Tran Quoc Vuong 2000: 42].3
During the monarchy, the emperors (such as Tran Nghe Tong) and Vietnamese Confucian intellectuals (Nguyen Trai typically) paid attention to those opposites, but regarded it as differences between two ethnicities and cultures of Vietnam and China, and said that "every country of the North and the South has an emperor, there is no need to imitate each other" [Su quán trieu Hau Le 1985: 151] or "The mountains and the rivers were divided, the tradition of the South and the North were also different" (Binh Ngo Dai Cáo - ^^^fn Great proclamation upon the pacification of the Wu [Su quán trieu Hau Le 1985: 282].
To explain the duality and the counterbalance, Vietnamese and international scholars think that there have been differences between Vietnamese and Chinese cultural community when Vietnamese perceived "^H^M^^^" (the Southern emperor rules the Southern land), an emphasis of the class nature of the ruling and ruled culture, or an origin of the agriculture and nomadic civilizations, "great tradition" and "little tradition", "Chinese model", Mandala model and social stratification4.
Later, Vietnamese scholars have many interpretations derived from different perspectives, and emphasize the social class of the two dominant cultures (which was popular in the 1960s and 1970s with Vietnamese histories) [Lich su Viet Nam 1971], or explain them by the phenomenon of difference, "refraction" in the process of cultural acculturation between China and Vietnam [Phan Ngoc 1994]... The following authors who emphasize the differences between the South and the North by a negative and positive philosophical thinking [Kim Dinh 1973], or by two civilizations of agricultural societies and nomadic societies [Tran Ngoc Them 1996]; dual characters of Vietnamese people [Dáo Duy Anh 1938]. Some authors seek to interpret the whole, or re-describe [Nguyen Thua Hy 2011]; based on the language expression (in addition to Sino-Vietnamese words which are "than" and "the" (body), or "than the" [#0], Vietnamese has two words: "minh" [body] and "xác" [corpse] ("than the" and "than xác" [#^]), L.Cadiere argued that people's body is structured two distinct components, which are "corpse" and "soul" [^], "soul" can exist alone, isolated from a certain body, and can enter to many different bodies in turn [Cadiere 1997].
During the time of nation building, there are many myths and legends associated with the communities' consciousness of the sea and islands; for instance, the legends of the descendants of Lac Long Quan - Au Co, with the story of the pouch filled with one hundred of eggs hatching to hundreds of children, or taking the indigo plant to tattoo on the body. The story of Son Tinh (mountain deity) - Thuy Tinh (water deity) legend related to the flood myth [Hong Thúy, Deluge], in which
2 "He that lives with cripples learns to limp"
3 In Han-Nom script the homonymous word "Nuoc" reflects dimensional meanings "water", "country", "homeland' "state"
4 As a part of Vietnamese history and culture, duality factor actually is not clarified because the Vietnamese history is interrupted in the periodization instead of problem analysis. In other words, there has not been a view throughout its history. In particular, it is not considered from the point of view of the interaction between continental and maritime civilizations, as V.M. Mazyrin made out in his statement at the Nha Trang conference in 2005 [Mazyrin 2015: 224-243].
Tran Quoc Vuong believed that it contains the concept of duality and dualism between the mountain - water, Mountain God - Water God etc. In another research, he further explained: "The element connecting mountain and water is the river - giang (X) or ha (M). This element goes to the sea if it is viewed from the side of Southeast Asia. In the opposite side, the sea goes back up to the river and so on. As for Vietnam, river is not a factor of division but the one connects the West and the East, the mountains and the sea, between Au and Lac, Dragons and Fairies [Tran Quoc Vuong 2006: 14; Tran Quoc Vuong 2005: 78-79].
Based on Robert Redfield's argument [Redfield 1956] about "Great Tradition" and "Little Tradition" in the Northeast Asian sphere, a number of researchers on Vietnamese studies have explained the cultural contrasts through social stratification [Woodside 1971; Yu 1990]. In the Southeast Asian space, Tadao Umesao supposed that Southeast Asia was a region of civilisation [Umesao 2007]; Charles Higham stressed the Vietnamese culture and civilization in the Chinese orbit [Higham 1989], or it was ranked in satellites civilizations [Toynbee 2002]5. Neil L.Jamieson (Jamieson 1993) has combined Eastern philosophy with cybernetics when he thinks that the tradition of Vietnamese society was a system consisting of elements of yin (entropy), which contrasts to the elements of yang (redundancy).
The aesthetic taste of Vietnamese people also expresses the duality between the fame (appearance) and the realness (character) (giving much importance to the fame rather than the essence), between reality and the future (paying more attention to things at the present and missing the prospect, focusing on fixing rather than taking precautions ...) [Tsuboi 1992; Van Tao 1993; Cadiere 1997; Nguyln Van Huyen 1993; Luong Due Thiep 1944].
Seeking practical arguments
In this study, Vietnamese culture is defined as all of the values created by Vietnamese people6 during the process of national building. "Tradition" concept is to refer to a long historical period (1,000 years under the Chinese domination and the period of time, 11th-19th centuries). In fact, "tradition" is a vague concept and has a wider connotation, "tradition has both stableness and historicity. Ancient tradition has both community and class" [Tran Quoc Vuong 2000: 20]. For Vietnamese researchers, tradition is understood as the past, carries more positive values in it (toward positive dimensions), is coherent, a lesson to learn, heritage to promote7.
A cross-sectional view
Historically, when Vietnamese ethnic groups in the North were growing, they were mixed with other ethnic groups, indigenous people originated from the South, for example, Cham people, Thuong and Khmer people during the time living together and exchanging the lifestyle, behavior, psychological and personality traits. Thus, Vietnamese indigenous elements continue to be
5 "There is a closer affinity between the Sinic Civilization on the one hand and the Korean, Japanese, and Vietnamian Civilizations on the other hand. These three civilizations have been inspired by the Sinic, but they have developed their loans from the Sinic Civilization on lines of their own that are distinctive enough to entitle them to rank as separate civilizations of a sub-class that we may label 'satellites'..." [Toynbee 2002: 61].
6 The concept of "Vietnamese people" refers to a unified, multi-ethnic national community that has mobilized and appeared in the history. In other words, this concept is used to indicate the process of ethnic groups' integration, which continually expands over the time.
7 Generally, "tradition" is the experience of a nation's struggle for survival that has been summed up in values and transmitted from generation to generation.
supplemented by the factors exchanged between the South and the North. The duality of race has been the basis for the duality of Southeast Asian and Northeast Asian cultures.
The worship of Mother Goddess in the South, for example, a part of Vietnamese culture in general and Southern culture in particular also expresses the duality. The element of history is an important reason for forming this characteristic of the Mother Goddess worship while the community of many ethnic groups such as Cham, Hoa, Khmer people in the area makes this characteristic become remarkable. The worship of the Mother Goddesses of the Three and Four Realms in the North is quite consistent in every aspect, especially in the system of temples and palaces while there is no such situation in the South. The mixture of ethnic groups' cultures has been very strong, which is reflected in many aspects. The obvious ones are the origin of the statue of the Goddess and the system of temples and palaces. When migrating the South, "they [the Goddess and the Mother Goddess] have brought their old belief while being exposed to the influences from cultural exchange with the inhabitants of the land, which created the diversity in the cultures and beliefs." [Ngo Duc Thinh 2009: 38, 39].
In terms of culture, the first natives of the ancient Vietnamese were created during the time creating Van Lang-Au Lac state, which is the South Asian foundation and is known as a large cultural area comprising Jiangnan China, continents and islands8 of Southeast Asian countries. This cultural region owns common characteristics of the wet rice agriculture, village structure, matrilineality, animist beliefs and divine belief, fertility rites and cults, seasonal agricultural festivals.
From the time under the China's domination, Vietnamese culture has been complemented by the (North) East Asian culture which was originated from Northern China9. Its basic qualities belong to the Classic Confucianism and the dominance of patriarchy, bureaucratic and Chinese script. The introduction and integration of the East Asian cultural elements into the indigenous South Asian culture in Vietnam were carried out through a process of culture acculturation both forcibly and voluntarily.
The duality was shown in the coexistence and mix of the relatively flexible South Asian religions (such as folk religions, Buddhism and Taoism) with Confucianism which is dogmatic in East Asia. In general principle, in Vietnam, Confucianism has always been considered an orthodox ideology of the state (ruled by upper classes/clans)10. However, it has to coexist with and yield place to other unorthodoxy like a counterbalance in ideology (shown through the phenomenon of "three religions of the same root" [H^^^. - Tam giao dong nguyen]11. The diversity of the traditional
8 The concept of "Austro-Asiatique" in culture can be known more broadly than the concept of South Asia concept in term of language, it includes the Austronesia.
9 According to present-day scholars' perspective, East Asia includes Northeast Asia and Southeast Asia. In the past, East Asia was synonymous with Northeast Asia with three core cultures/civilizations: China, Japan and Korea.
10 "Confucianism" is a political and social doctrine/theory, a doctrine of social rule rather than a religion. Religion viewed from scholarship is in the sense of the "Confucianism" script, worshipping the founder - Confucius, from which it is raised to "religion" but in fact unlike Buddhism, Islam or Catholicism.
11 Hmnm is to refer to three streams of thought, doctrine, philosophy (Confucianism, Daoism), and religion (Buddhism) with their great influence in Vietnam. However, the central and most important flow of thought in culture, politics and society was the ancestor and national heroes worship. The duality here is to just turn Confucianism into a ruling tool. It was upgraded to a religion, sometimes considering ancestor worship as belief (Hung King's death anniversary - the national death anniversary at the national level and village's tutelary god at communal village level), sometimes considering HffiMM and above-mentioned folk believes as religions.
Vietnamese spiritual consciousness environment has spread out in a wide range and gradually condensing into the mode of dualism.
As a result, Confucianism in Vietnam has been changed quite a lot and been more flexible and bland compared to the original one. The Confucian culture and literature appeared and coexisted with the folklore (in the 17th and 18th centuries). The statute laws of the state coexisted with the customary law, the custom of the village, the result of treaties and covenants. In Vietnam, the religious fanaticism or the monopolistic culture and ideology12 have never existed.
It can be seen that the doctrines of Confucian, Zen masters and Taoists together give prominence to nature, and find the transcendence in there for human beings to transcend the ordinary realms (Tran Dinh Su 2005: 103). Literary compositions become richer in genre with variety of content and ideas. This created diversity in the literature during Le-Trinh period (from late 18th to early 19th centuries).13 Both state literature (orthodox) and common literary genres were developed.
In this period, there was no longer the proud of "the Glorious Spirit of Tran dynasty" [Hao khi Dong A],14 the spirit of patriotism when fighting against foreign invaders. People thought less about their big love but returning to the most ordinary things. People, individuals, became the central characters in literary works for the first time. With the function of reflecting the reality, the literature in this period provided a true reflection on the degeneration of dominant classes in the society in a realistic and satirical way.
Regarding the economy activities and relations, there were two coexisting elements which were public and private ownerships, the state and the communal village. While trying to managing villagers, the bureaucratic state thought highly of the state economy, strengthened the element of state ownership. The entire land officially belonged to king and under the form of a state land allocated to citizens. The state division directly managed the farms, fields and plantations. The state also established and operated workshops/basements with the central industrial concentration system and the regime of monopoly of foreign trade.
However, the private economy in the country still existed and played an important part. This included fields in villages, home-based craft workshops, shops in urban areas, trading activities done by individuals and within the markets, forms of long-distance trade along the rivers and coastal areas. In general, the state admitted, and accepted this private economic sector to some extent for many times. Nevertheless, the state still controlled and prevented it from growing bigger and going beyond the control of the state.
Politically, the counterbalance is made between the court and the villages' decentralized autonomous public system, which partly contained democratic factors.
With the self-governing village community system where farmers had a status, in terms of freedom, they have possibly more freedom than those in Western Europe at the beginning of the middle age. Ha Van Tan has stressed that in the history of traditional village of Vietnam, for a long time, super-village community existed in parallel with village community, without that village community expanded into a super village community, or village became country[Ha Van Tan 2007].
12 In this period, there was a combination of Confucianism, Buddhism and Taoism, along with Christianity in a society, which generally created a cultural acculturation, resulting in the diversity of Vietnamese culture.
13 From mid-16th century to late 18th century, Vietnam was divided into two regions: i> Dang Ngoai of the Le King (powerless) - Trinh powerful Lord and ii> Dang Trong of the Nguyen Lords.
14 The spirit of the Tran dynasty
King had the absolute authority, but at the same time, he always cared about people's lives with the "patriarchal spirit". It can be said that it is a "flexible tyranny" (Nguyên Thùa Hy 2011). That explains why some Western writers in the past centuries, when exposed to traditional Vietnamese society, had different and conflicting assessments. While some of them reviewed that it was the "harsh dictatorship" (Finlayson 1826: 382), others praised it as "the marvelous stereotype" but in the "extreme democracy" [Boissière 1890: 64-65]. Bouillevaux said: "In the society of Annam, there was a mix of power and precious freedoms" [Bouillevaux 1874: 479].
Attentively, Hà Vân Tân has suggested the relationship between autonomy and democracy. In the early stages, village community also carried more and less democratic elements which were a heritage of a clan community. Nevertheless, along with the strong process of stratification in the countryside, the class and hierarchy division and the struggle among those social groups, village lost all democracy. Upper classes in village often came to cut off the village community with the country community in order to escape its rule and control. Autonomy which opposed democracy, killed democracy. And patriarchy was also an eternal enemy of democracy. Trân dynasty's Diên Hong Meeting was an expression of traditional democratic element of the communal village. The meeting was just happened at the time when the consciousness of the community surpassed the one of the village community [Hà Vân Tân 2007].
As for society, the duality shows in the way that a hierarchical regime coexists with a cohesive community, "a society that is both hierarchical and equal" (Germain 1994: 61). Basically, the traditional Vietnamese society was more socially and politically hierarchical than a stratified society in terms of production and economy. Each individual landed a certain position in the hierarchy ladder, which is meticulously regulated by law and traditional customs, which is a "Homo Hierarchies" [Dumont 1967].
On the other hand, the community equality of a flexible society with a lot of social mobility can find somewhere. The regime of public land distribution to each village member partly facilitated social justice in term of economy. The method of selecting bureaucracies through examination ensures equality at a certain level and advancement between social strata [Nguyên Thùa Hy 2011].
A historical approach
In the 11th to 14th centuries, the Great Viet [Dai Viêt, social-cultural structure was
based on the mixture of South Asia - East Asia, favoring the South Asian characteristics. Its manifestation is the citizen-centric policy of the monarchy, the autonomy - self-governing of the villages, the policy of tolerance towards "Tam giao dông nguyên" (although it was still leaned toward Buddhism), a mixture of folklore and state culture. As a messenger/witness commented the people of Dai Viêt during this period "still maintained traditional customs, do not know about Chinese music and rites" [Trân Nghîa 1972: 112-113]. Under the Later Ly dynasty especially during the
Trân dynasty, after the harsh time was over, "nationalism was grown in the thirteenth century and gave a new spirit to Buddhism" [Hà Vân Tân 2005: 290].
Under the Lê So dynasty the following dynasty of the Ming China dynasty, in the
15th century, Dai Viêt's culture and cultural structure were transformed and immersed into East Asian culture (Chinese culture was the one to follow), especially under the reign of Lê Thânh Tông. The Lord-praising policy is highly promoted, the bureaucratic state tended to specialize in monopoly, deeply intervened in village life. Confucianism nominally was the only ideology and broke the cultural balance.
The 16th to 18th centuries filled with contradictions and fluctuations, which marked the decline of monarchy and cultural monopoly, brought back the duality to the culture. The social-cultural elements of South Asia which had been underground and unorthodox recovered, developed and hold a balance with the elements of East Asian culture (which still retained the dominant position, but had fallen degradation and metamorphosis in many ways). The state also had more flexible policies and accepted to make concessions to the village community. A phenomenon of "Tam giáo áóng nguyén" re-appeared. The folk culture rose up and intertwined into the Confucian culture.
At that time, if the compositions in Chinese characters were the voice of the dominant classes and were used in the court and for examinations, the writings in Nom script [^ft] mainly used for the common need of the village community system. Therefore, the appearance of writings in Nom script marked the development of national consciousness. These two types of literature would complement each other to create a complete medieval Vietnamese literature system [Tran Dinh Sü 2005: 103]. In 1663, Lord Trinh Tac issued A Recommendation which consists of 47 articles of moral education. Its 35 th article indicates that it was only allowed to print Confucian books while all kinds of Buddhism Books, Dao De Jing and books in Nom script [Hoáng Xuan Viet 2006: 80] were forbidden. Later, Lord Trinh Cuong let many books in Nom script to be removed [Dinh Gia Khánh 2006: 162].
Thus, it also means that the prohibition law to protect the Confucianism clearly shows that many books of village community were popular during that period. The period between 17th and 18th centuries is the peak period of Nom script with such typical works as "The poetry in a beautiful scenery" [Giai cánh húng tinh phú] by Nguyen Bá Lan, "Lament of the soldier's wife" [Chinh phu ngám] translated by Doán Thi Diem, "Complaint of a Palace Maid" [Cung oan ngám khúc] by Nguyen Gia Thieu and so on [Tran Dinh Su 2005: 103].
In comparison with the social structure, if the Confucian bureaucracies were the main one nurturing East Asian Confucian culture as the "great tradition", South Asia's "little tradition" was the true culture of village community. A.B.Woodside had perspective when saying that in the old days in Vietnam, the mandarins had used to be the same as Chinese mandarins while the peasants had been like the Southeast Asian one" [Tsuboi 1987: 182].
In the first half of the 19th century, Nguyen emperors attempted to re-establish the dominance of the East Asian Confucian culture to make a basis of thought for a tyranny (Quoc su quán trieu Nguyen 2002); however, it was relatively ineffective [Phan Huy Le 2012]. Prior to 19th century, Nguyen emperors, especially Minh Menh, in fact attempted to restore Song Confucianism in the way of "Belief in orthodox learning" With the Confucian examination facilitation, the dynasty
disseminated the instructions (+ff, ten admonitions) in the mass. Nevertheless, this doctrine no longer had the strength and the prestige in comparison with the one in the 15th century. It was a postcrisis Confucianism, revealed lacunas, exhausted creativity, dogma, backward and conservativeness. The Confucian ideology was at the time transformed into a drag on social development. In the multicultural life, the duality and counterbalance continued to exist, but society became stagnant in the crisis, facilitating the French's invasion [Nguyen Manh Düng 2016].
In general, the duality reflects the difference as well as the fusion between the model and the entity in the traditional Vietnamese social-cultural life. The Vietnamese bureaucracy which was based on the theoretical model of East Asian culture consisting of stiff ideology and political system intertwined with the entity-life, economy, culture which were flexible and belonged to South Asian culture.
Conclusion remarks
Regardless of extreme ideas, it seems to conclude that the Vietnamese traditional culture is a bipolar culture with a dual ability, a multi-line behavior, located in the contiguous face (interface) of two intersecting cultural circles. In that sense, the culture is not exactly at the marginal and tangent lines between those two cultures yet, but in the area those are two overlapped and interlocked cultures.
The traditional Vietnamese culture gives birth growing from the foundation of indigenous (endogenous) elements and tolerated external (exogenous) factors in all three regions Asian civilization. In the North-South Asian relationship, Vietnam is also one of the terminus of Southeast Asia in contact with Northeast Asian countries whose most frequent, early and long-term communication is with South China. This feature creates Vietnam a dual capacity on culture and society (most imprinted in the sea or continent oriented country).
The duality of the traditional Vietnam's structure has been given the counterbalance of two factors: the factor of South Asian unorthodox folklore and the factor of Northeast Asian culture of the state. These factors coexisted in every social community levels including the nation, the village, the family, as well as the individual from the king and the mandarins to the village people. The overall mixture of the duality in the structure between the two aforementioned factors certainly was not always fixed, but there was a certain range of adjustment and different shades through each historical period.
In reality, the dualistic contrast and combination did not occur between two separate systems such as two nations, two classes or civilizations, but mixing with each other in a system and it is difficult to separate them. The structures of dualism penetrated into each other, harmonizes with each other, "unity in diversity" but not developing to extreme point to keep special stable relationships. Therefore, it cannot create a cultural leap to fundamentally change the whole institutions like the "Renaissance" period in Europe or the Meiji period of Japan (Meiji Restoration).
In the process of building a prosperous and happy country, promoting cultural values and Vietnamese people's strength (Bâng Công sàn Viêt Nam 2021), the dualistic cultural characteristics play a very favorable role in the global integration. The maximum exploitation of traditional values together with a political determination, whatever difficult situations in which the people's share contributes to the ultimate end.
References
Boissière, J. (1890). L'Indo-Chine avec les FranÇais [Indo-China and the French.]. Paris.
Bouillevaux, C.E. (1874). L 'Annam et le Cambodge [Annam and Cambodia]. Paris.
Cadière, Léopold (1997). Vän hoá và tin nguàng truyên thông cüa nguài Viêt [Traditional Culture and Beliefs of Vietnamese People]. Hà Nôi : Vän hóa thông tin.
Bâng Công sàn Viêt Nam (2021). Vän kiên Dai hôi Dai biêu toàn quôc lân thúXIII [Communist Party of Vietnam. Documents of the 13th National Congress ofDelegates], t. 2. HàNôi: Nxb. Chính tri Quôc gia Su thât.
Bào Duy Anh (1938). Viêt Nam vän hóa sú cuang [Vietnam Culture's History]. Sai Gon: Nxb. Bôn
phuong.
Binh Gia Khánh (biên tâp) (2006). Vän hoc dân gian Viêt Nam [Vietnamese Folk Literature]. Hà Nôi: Nxb. Giáo duc Viêt Nam.
Dumont, L. (1967). Homo hiérarchicus. Paris.
Finlayson, G. (1826). The Mission to Siam, and Hue, the Capital of Cochin-China in the Years 18211822. London.
Germain, M. 1994. Le Vietnam autrefois [Vietnam in the Past]. Paris.
Gourou, Pierre (2003). Ngwài nông dân châu thô Bac Ky [Tonkin's Farmer]. Hôi Khoa Hoc Lich Su Viêt Nam. Viên Viên Bông Bâc Cô Phâp. Hà Nôi: Nxb. Trê.
Hà Vän Tân (2005). Dên v&i Lich sü, vän hoa Viêt Nam [Coming to Vietnam's History and Culture]. Hà Nôi: Nxb. Hôi nhà vän.
Higham, Charles (1989). The Archaeology of Mainland Southeast Asia from 10,000 B.C. to the Fall of Angkor. Cambridge: Cambridge University Press.
Hoàng Xuân Viêt (2006). Tim hiêu lich su chu Quôc ngü (Learn the History of Vietnamese Scripts). Ho Chi Minh: Nxb. Vän hoâ thông tin.
Jamieson, N.L. (1993). Understanding Vietnam. Berkely: University of California Press.
Kim Dinh (1973). Nguôn gôc vän hoa Viêt Nam [Cultural Origins of Vietnam]. Sai Gon: Nxb. Nguôn
sang.
Lich su Viêt Nam [History of Vietnam] (1971). 2 t. Uy ban Khoa hoc xâ hôi Viêt Nam. Hà Nôi: Nxb. Khoa hoc xâ hôi.
Lukyanov A.E. (2000) Lao-czy i Konfucij: Filosofiya Dao [Lao Tzu and Confucius: The Philosophy of Tao]. Moskva.
Luong Duc Thiêp (1944). Xa hôi Viêt Nam [Vietnamese Society]. Hà Nôi.
Mazyrin V.M. (2015). Formy razvitiya civilizacij, geopolitika i ih proekciya na V'etnam [Forms of development of civilizations, geopolitics and their projection on Vietnam]. V'etnamskie issledovaniya, Vyp. 6. M.: IDV.
Ngô Duc Thinh (2009). Dao Mâu Viêt Nam [Cult of the Mother Goddess in Vietnam], t. 1. Hà Nôi: Nxb. Tôn Giâo.
Nguyên Manh Düng (2016). Quä trinh xâm nhâp cüa Phâp vào Viêt Nam tù cuôi the ку XVII dên giua the ку XIX - Nguyên nhân và hê quâ [French Intrusion into Vietnam from the End of the XVII Century to the Middle of the XIX Century - Causes and Consequences]. Hà Nôi: Nxb. Dai hoc Quôc gia Hà Nôi.
Nguyên Thùa Hy (2011). Vän hoa Viêt Nam truyên thông - Mot goc nhin [A Look at Traditional Vietnamese Culture]. Hà Nôi: Nxb. Thông tin và Truyên thông.
Nguyên Vän Huyên (1993). Le problème de paysannerie au Tonkin [The Peasantry Problem in Tonkin]. Hà Nôi.
Nguyên Vän Kim, Nguyên Manh Düng (cùng biên tâp) (2015). Viêt Nam - Truyên thông kinh te - vän hoa biên [Vietnam - Marine Economic - Cultural Traditions]. Hà Nôi: Nxb. Chinh tri quôc gia.
Oppenheimer, S. (1998). Eden in the East: the Drowned Continent of Southeast Asia. London: Orion. Phan Huy Lê. (2012) (biên tâp). Lich su Viêt Nam [History of Vietnam], t. II. Hà Nôi: Nxb. Giâo duc Viêt Nam.
Phan Ngoc (1994). Vän hoa Viêt Nam và câch tiêp cân mai [Vietnamese Culture and New Approach]. Hà Nôi: Nxb. Vän hoa thông tin.
Quôc su quàn triêu Nguyên (2002). Dai Nam thuc luc, t. 1 [The Historical Department of the Nguyen Dynasty. True Records of the Great South]. Hà Nôi: Nxb. Giâo duc.
Redfield, R. (1956). Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press.
Su quân triêu Hâu Lê (1985). Dai Viêt su ky toàn thw [The Historical Department of the Later Le Dynasty. Complete Collection of Dai Viet's Historical Records], t. II. Hà Nôi: Nxb. Khoa hoc xâ hôi.
Toynbee, Arnold (2002). Nghiên cùu lich su - Mot câch thuc diên giâi [Historical Studies - A Way of Explaining]. Hà Nôi: Nxb. Thê Giôi.
Trân Dinh Su (2005). Thi phâp vän hoc trung dai [The Laws of Medieval Literature]. Hà Nôi: Nxb. Dai hoc Quôc gia Hà Nôi.
Trân Nghïa (1972). Mot búc 'ky hoa' vê xâ hôi nuóc ta thôi Trân: Bài tho 'An Nam túc su' cúa Trân Phu [A 'Painting' of Our Country's Society in the Tran Dynasty: Tran Phu's Poem 'An Nam']. Literature Magazine, 1: 112-113.
Trân Ngoc Thêm (1996). Tim hiêu vê bán sac vän hóa Viêt Nam [Learn about Vietnamese Cultural identity]. Ho Chi Minh: Nxb. thành phô Hô Chi Minh.
Trân Quôc Vuong (2000). Vän hóa Viêt Nam - Tim toi và suy ngâm [Vietnamese Culture - Exploration and Reflection]. Hà Nôi: Nxb. Vän hóa dân toc - Tap chí Vän hóa nghê thuât.
Trân Quôc Vuong (2005). Môi truàng, con nguài và vän hóa [Environment, Human and Culture]. Hà Nôi: Nxb. Thông tin truyên thông.
Trân Quôc Vuong (2006). Dam dài dût nuóc - Nhùng vùng dût, con nguài, tâm thúc nguài Viêt [Long Miles of the Country - The Lands, Human, the Mind of the Vietnamese People], t. 1. Hue: Nxb. Thuân Hóa.
Tsuboi, Y. (1992). Nuóc Dai Nam dôi diên vói Pháp và Trung Hoa [Dai Nam facing France and China]. HàNôi: Nxb. Hôi Khoa hoc lich su Viêt Nam.
Umesao, Tadao (2007). Lich sú nhin tù quan diêm sinh thái hoc -Vän minh Nhât Bán trong bôi cánh thê giói [History from an ecological point of view - Japanese civilization in the context of the world]. Hà Nôi: Nxb. Thê giói.
Vän Tao (1993). Chúng ta thùa kê di sàn nào?[What legacy do we inherit?] Hà Nôi: Nxb. Khoa hoc
xâ hôi.
Woodside, A.B. (1971). Vietnam and the Chinese model: a comparative study of Vietnamese and Chinese government in the first half of the nineteenth century. Massachusetts: Harvard University Press.
Yu, Insun (1990). Law and society in the 17th and 18th century Vietnam. Seoul: Asiatic Research Centre, Korea University Publishers.
Author:
Nguyên Manh Düng, Ph.D. (History), Assistant Professor, Vice Director of the Institute for Policy and Management, VNU University of Social Sciences and Humanities, Vietnam National University, Hanoi. E-mail: [email protected]
Article history: Received: January 23, 2020 Received in revised form: April 13, 2021 Accepted: May 5, 2021
